LA ORIGINALIDAD DE LA MORAL CRISTIANA

 LA ESENCIA DE LA "LEY NUEVA" EN EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMAS

R.P. Dr. Miguel Ángel Fuentes, I.V.E.

 

I. ESTRUCTURA DEL ARTICULO.
II. DELIMITACION DEL PROBLEMA: "STATUS QUÆSTIONIS".
III. ANALISIS DEL "SED CONTRA"
IV. ESTRUCTURA Y DOCTRINA DEL "RESPONDEO" (EL ARGUMENTO GENERAL).
    1. El axioma de la principalidad y esencialidad.
    2. El "hegemonikón" de la Ley Nueva.
    3. La conclusión del "corpus" del artículo.
V. LA SOLUCION DE LAS DIFICULTADES PROPUESTAS.
CONCLUSION
 

 

En el presente trabajo examinamos un artículo de la Suma Teológica de Santo Tomás (S.Th., I-II, 106, 1), correspondiente al Tratado sobre la Ley Nueva, en el cual el Aquinate inquiere si ésta es una ley escrita del mismo tenor que la Ley Mosaica; en su intento de dar una solución precisa al problema planteado, el Aquinate delimita y define por sus elementos esenciales la "Ley Nueva" o "Ley Evangélica". Su respuesta clarifica así uno de los puntos más relevantes de la doctrina católica, al tiempo que, según algunos, marca la cumbre de la moral tomista.

I. ESTRUCTURA DEL ARTICULO.

       El artículo que analizamos se estructura al modo de las disputas medievales, en las cuales cada uno de los elementos y momentos desempeña una función  sumamente específica. En nuestro caso, el desarrollo del problema procede según el siguiente itinerario:

1. Planteamiento del problema (videtur quod non): Santo Tomás se pregunta concretamente si la Ley Nueva es realmente «nueva», es decir, distinta esencialmente de la antigua.

2. Dificultades en contra de una respuesta afirmativa: El afirmar o atribuir una auténtica "novedad" a la Ley Nueva o Evangélica presenta tres dificultades:

        2.1. En primer lugar surge el problema de la relación entre "Ley Nueva" y Evangelio. Este último entraña una realidad transmitida y escrita, y en tal sentido reviste una naturaleza similar a la del Antiguo Testamento. Por tanto, )"ley nueva" es algo que se reduce a los elementos escritos y materiales del Nuevo Testamento, o los desborda y trasciende? Si los supera, )en qué y cómo?

        2.2. Colocando la "novedad" de la Ley Nueva en la interioridad, el problema pasa a ser su distinción con la ley natural, la cual es también una ley interior.

        2.3. Por último se suscita nuevamente un problema de distinción con el Antiguo Testamento: si lo propio de la Ley Nueva es la interioridad, no se comprende en qué sentido pueda considerarse ésta una "novedad" ya que tal dimensión no estuvo ausente en la antigua economía.

3. Argumento a favor (Sed contra): se cita a favor de la «novedad» el texto de Hebreos 8,8-10, el cual contiene a su vez la larga citación de Jeremías 31,31-33.

4. Argumentación general (Respondeo dicendum quod):

        4.1. El punto de partida es un principio aristotélico: «cada cosa se denomina por lo que en ella es principal» (invocando "Etica, Libro IX").

        4.2. Argumentos de autoridad:

              4.2.1. La Sagrada Escritura:

                      a) Romanos 3,27

                      b) Romanos 8,2

              4.2.2. La Tradición: el De Spiritu et littera, de San Agustín.

        4.3. Conclusión: determinación de aquello que es principal en la Ley Nueva.

        4.4. Corolario: existen otros elementos en la Ley Nueva, pero subordinados a éste, a saber:

              4.4.1. Elementos dispositivos.

              4.4.2. Elementos ordenados al buen uso del principal.

5. Solución de las dificultades presentadas.

        5.1. Solución de la dificultad planteada a partir de la identificación y distinción entre Evangelio y elemento principal de la Ley Nueva.

        5.2. Solución de la distinción entre Ley Nueva y Ley Natural.

        5.3. Solución de la dificultad planteada por la «novedad» de la ley nueva y la presencia de dicha «novedad» en el Antiguo Testamento.

       A continuación, analizaremos los principales momentos de este "itinerario teológico" del Aquinate.

 

  II. DELIMITACION DEL PROBLEMA: "STATUS QUÆSTIONIS".

       El significado del concepto de ley aplicado al Antiguo y al Nuevo Testamento, puede colegirse partiendo del siguiente texto donde el Aquinate hablando de los Gentiles dice: «En tercer lugar se manifiesta su dignidad, diciendo que de este modo no teniendo ley, son para sí mismos ley, a saber, en cuanto cumplen para sí mismos el oficio de la ley, instruyéndose e induciéndose al bien, ya que como dice el Filósofo en la Etica, la ley es una palabra (sermo) que tiene fuerza coactiva, procedente de la prudencia y de la inteligencia». En dicho pasaje el Angélico habla de una "función de la ley" y la hace consistir en la "instrucción o enseñanza" sobre el bien (primer elemento, cognoscitivo), y en la "inducción o inclinación" hacia el mismo (segundo elemento, volitivo, propio solo de una ley perfecta, desempeñado en las imperfectas por el poder coactivo extrínseco que tiene el legislador).

       Dicha formulación reviste una particular importancia por cuanto nos indica que Tomás usa el concepto de «ley» con gran amplitud y libertad (lo que le permite cierta adaptabilidad analógica del mismo a realidades muy diversas entre sí) sin detrimento, por otro lado, en su precisión por cuanto contiene ciertos elementos determinados que se verifican en cada uno de los analogados que reciben el nombre de "ley". En nuestro caso, su aplicación a la Ley Antigua y Nueva, ha de entenderse como referencia a toda palabra o gesto iluminante que sale de la boca del Legislador divino en orden a instruir, iluminar, inducir, conducir e inclinar hacia el Bien sobrenatural; es decir, toda regla de conducta a través de la cual Dios enseña el camino hacia Sí mismo en cuanto Fin Ultimo del hombre. En tal sentido, "Ley" será sinónimo de la Revelación divina y de la Actuación divina sobre el hombre (sin restringirse, por tanto, a los meros códigos de prescripciones de ambos Testamentos): revelación en cuanto al elemento cognoscitivo de la misma; actuación o moción, en cuanto al trabajo que Dios realiza en el interior del corazón humano. La Ley Antigua designa, por tanto, todo cuanto Dios ha enseñado y obrado sobre su pueblo electo hasta el momento histórico en que tal enseñanza y tal accionar adquieren una nueva formalidad o modalidad, que será llamada, por ello, Ley Nueva o Nueva Economía (dispensación).

       Santo Tomás observa que el término "Ley Antigua" tiene en la Escritura distintas acepciones: significa a veces todo el Antiguo Testamento, es decir, toda la doctrina veterotestamentaria en referencia a los libros de Moisés, los Salmos y los Hagiógrafos; en otras oportunidades, indica solamente Moisés y los Salmos. Asimismo, comentando la Epístola a los Romanos, afirma que «a veces el nombre de ley se usa para designar todo el Antiguo Testamento, y no tan solo los cinco libros de Moisés... A veces, en cambio, el Antiguo Testamento es dividido en tres partes, a saber, en Ley, Salmos y Profetas... Finalmente, en otras oportunidades todo el Antiguo Testamento es distinguido en dos secciones, o sea, en Ley y Profetas... colocando el Salterio bajo los Profetas». En otro lugar enseña cinco significados del término, a saber: primero, toda la Escritura del Antiguo Testamento; segundo, los cinco libros mosaicos; tercero, los preceptos del decálogo; cuarto, el contenido de las ceremonias antiguas; quinto, algún precepto ceremonial en particular.

       El problema que viene a plantearse en el artículo que analizamos, consiste, de este modo, en la delimitación del carácter o de la esencia de la "novedad" de la así llamada "Ley Nueva". )Se trata de una ley semejante a la antigua? Es decir, )es éste ("nueva/o") un término acuñado simplemente para designar el conjunto de libros inspirados por Dios, distinto -pero solo por el momento de su donación- de aquél que indica el término "antiguo"? En tal caso la novedad sería puramente histórica, cronológica, temporal, pero no conllevaría ni significaría ninguna novedad substancial.

       Por el contrario, si se establece que esa "novedad" implica no solamente un orden temporal sino que significa que en la Ley Nueva hay algo "más", "algo cambiado", se plantea un ulterior interrogante: ese "más" o eso "nuevo", )es algo accidental o esencial a esta Nueva Ley? De ser accidental, no se podría hablar propiamente de "novedad": también las distintas disposiciones cultuales que a lo largo del Antiguo Testamento se fueron introduciendo o modificando, implicaron enmiendas accidentales, y «nuevas» respecto de las anteriormente vigentes pero no una nueva economía divina, o un nuevo modo de dispensación y de gobierno sobrenatural.

       Por lo tanto, en pocas palabras, el nudo de la cuestión consiste en establecer en qué está "lo nuevo" de la "nueva ley" y delimitar el puesto que ello ocupa en la misma.

 

III. ANALISIS DEL "SED CONTRA".

       El argumento "sed contra" (o argumento de autoridad que precede la respuesta general del artículo de una cuestión según el método escolástico medieval) no debe engañarnos por su brevedad o poco desarrollo, por cuanto, si Santo Tomás no se explaya en él en la Suma Teológica, esto se debe, como indicaba en su momento Garrigou-Lagrange, a que el Aquinate supone lo que sobre el mismo ha dicho en sus Comentarios Bíblicos a los pasajes allí referidos. El sed contra que coloca en este artículo presenta el texto de Hebreos 8,8-10; objeto de un largo comentario en el Comentario a dicha Epístola. Allí el Angélico explica el texto de Jeremías 31,31-34 citado por el Autor de la Carta, en cuyas palabras ve profetizados cuatro aspectos referentes a la Ley Nueva:

1. El tiempo de la entrega del Nuevo Testamento. Dicho tiempo es un tiempo de gracia; afirma que al decir Jeremías He aquí que llega el día, el profeta compara este tiempo con el "día" porque es un tiempo de particular iluminación, a saber, la que producirá el Sol de Justicia. «Llega el día» anuncia "el Día" por antonomasia. Cita en su favor el texto de Rom 13,12: La noche está avanzada, el día se aproxima.

2. La superioridad del Nuevo sobre el Antiguo Testamento. El Aquinate ve expresada la indicación de la perfección del Nuevo Testamento en las palabras del Profeta que dicen: Consumaré un nuevo testamento. «Consumaré, dice el Angélico, indica perfección. Ap 21,5: He aquí que renuevo todas las cosas». El Nuevo Testamento, por tanto, es perfecto; )en qué sentido? Ante todo, perfecto en cuanto a la erudición o instrucción de vida, que no se extiende en él tan solo a una enseñanza genérica sobre la justicia y santidad, sino que ilustra sobre la justicia perfecta. En segundo término, en cuanto el Antiguo Testamento solo contenía figuras, mientras que el Nuevo, encierra, en cambio, la verdad de las figuras («In Veteri Testamento erant tantum figuralia; in novo vero, veritas figuratum: et ita Novum consummat et perficit Vetus»).

3. Sujetos con quienes se establece10 . Al comentar la expresión Con la casa de Israel y de Judá, se pregunta Santo Tomás si este Nuevo Testamento se establece solamente con los judíos como fue el Antiguo. Reponde con las palabras de Rom 9,6-8: No todos los descendientes de Israel, son Israel... no los hijos de la carne son hijos de Dios, sino los hijos de la promesa son contados como descendencia. Y concluye el Aquinate: «Por tanto, aquellos que han salido de la gracia de Dios, son Israel por la fe, y Judá por la confesión». Cita en su favor Rom 10,10: Porque con el corazón se cree para la justicia y con la boca se confiesa la fe para la salvación. Establece así la distinción entre judaísmo carnal y judaísmo espiritual. Sin embargo, encuentra motivos de conveniencia por los cuales la alianza se dice realizada con Israel y Judá históricos, a saber: primero, porque Cristo personalmente predicó a los judíos y no a los gentiles; segundo, porque los gentiles se hacen partícipes del Nuevo Testamento insertándose en el Israel (espiritual) como el acebuche participa de la abundancia del buen olivo al injertarse en él; tercero, porque en tiempos de Roboam y Jeroboam, Judá fue la única que permaneció fiel a Dios (aunque no totalmente), por lo que Dios premió su fidelidad comenzando su alianza por ellos.

4. Descripción del Nuevo Testamento.

       4.1. Diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento y el Nuevo se diferencian hasta tal punto que ya no pueden observarse ambos simultáneamente11 . Esta diferencia se plantea a partir de dos motivos. Ante todo, por la diferencia de los destinatarios12 : el Antiguo Testamento fue entregado a siervos y a débiles; siervos porque tales eran cuando salieron de Egipto y porque la antigua ley era una ley de temor servil (Rom 8,15), y así dice citando a Agustín: «En pocas palabras, la diferencia que media entre el Antiguo y el Nuevo Testamento es la que va del temor al amor»; débiles porque no se bastaban a sí mismos para alcanzar la perfección y la santidad. La segunda diferencia se toma por el defecto en que incurrieron los destinatarios del Antiguo Testamento: la infidelidad y la pérdida de la alianza, ya que ésta no estaba escrita en los corazones.

       4.2. Las características del Nuevo Testamento. Las características propias del Nuevo Testamento indicadas por el Angélico son fundamentalmente dos: el modo de promulgación y los efectos.

       4.2.1. El modo de promulgación13 : «El modo de transmisión, dice el Aquinate, puede ser doble. Uno a través de actos exteriores, proponiendo palabras para que sean conocidas por alguien. Y de este modo proceden los hombres, y así fue entregado el Antiguo Testamento. Un segundo modo, es obrando interiormente; y esto es propio de Dios. Job 32,8: La inspiración del omnipotente da inteligencia. De este (segundo) modo fue dado el Nuevo Testamento, porque consiste en la infusión del Espíritu Santo, quien instruye interiormente. Ahora bien, no basta el solo conocimiento, sino que es necesario el obrar. Por eso, primero ilumina la inteligencia en orden a conocer... Y esto es realizado por el Espíritu Santo, según 1 Jn 2,27: La unción os enseñará. Jn 14,26: El os enseñará todo. Luego inclina el afecto al bien obrar, por lo que es impreso en los corazones. En cuanto a esto se dice lo sobreescribiré en su corazón, dando a entender que sobre el conocimiento escribirá la caridad. Col 3,14: Sobre todas las cosas tened caridad; Rom 5,5: La caridad de Dios ha sido difundida en nuestros corazones. Y ésta es la carta de la cual se dice, 2 Cor 3,3: No con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de los corazones de carne».

       4.2.2. Los efectos14 . Los efectos propios del Nuevo Testamento que Santo Tomás ve profetizados en el texto de Jeremías son fundamentalmente tres:

       a) La perfecta unión con Dios: porque «para que el hombre se una a Dios no basta el propio poder (humano) sino que es necesario el auxilio de la gracia divina. Como dice Jer 31,3: Con caridad eterna te amé, y por ello te atraje misericordiosamente»15 . Por eso Dios se comporta como providencia divina de un modo especialísimo cuando atrae nuestros corazones hacia él; y forma de este modo un pueblo para Sí.

       b) El perfecto conocimiento de Dios: «Signo de perfecto conocimiento es el que alguien no necesite ya ser enseñado, porque la doctrina es el camino hacia la adquisición de la ciencia, por lo que cesa el adoctrinamiento cuando la ciencia ha sido adquirida perfectamente... Y esto es verdadero referido al estado de la patria futura, a la cual somos introducidos por el Nuevo Testamento, y no por el Antiguo... Y por esta causa uno no enseñará a otro, ya que todos conocerán a Dios. 1 Jn 3,2: Lo veremos tal como El es. Y en esta visión consiste la bienaventuranza. Jn 13,3: Esta es la vida eterna, que te conozcan a tí solo Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo; Jer 9,24: En esto se gloriará quien se gloriará: en saberme y conocerme. Y esta doctrina los beatos la tienen no enseñada por otro (beato) sino tan solo de Dios...»16 .

       c) La remisión de la culpa, lo cual no lo podía dar el Antiguo Testamento17 .

       Reencontraremos más adelante los principales elementos aquí presentados.

 

 

IV. ESTRUCTURA Y DOCTRINA DEL "RESPONDEO"

(EL ARGUMENTO GENERAL).

1. El axioma de la principalidad y esencialidad18 .

       Santo Tomás comienza la solución del problema planteado enunciando un axioma filosófico cuya referencia es el libro IX de la Etica a Nicómaco. Difícil sería encontrar en Aristóteles el texto literalmente idéntico al mencionado por el Aquinate. El principio es, sin embargo, usado muy a menudo por Tomás con formulaciones más o menos similares, ya refiriéndolo al Estagirita, ya a los Platónicos, ya anónimamente. No es menos cierto que Santo Tomás admite perfectamente la verdad substancial del mismo a lo largo de toda su carrera: argumenta a partir de él en las dos Sumas, en el Comentario a las Sentencias, en las cuestiones disputadas, en los Comentarios bíblicos, en los diferentes opúsculos y en los Comentarios aristotélicos.

       El axioma formula, ante todo, un problema lógico de atribución que parte de una verdad comúnmente admitida: quien puede lo más puede también lo menos; cada cosa es denominada por el máximo que ella puede dar (ya que lo menos se supone): el atleta que puede levantar cien kilogramos, también puede CevidentementeC levantar cincuenta; por esta razón será calificado por su capacidad más elevada, ya que «virtus est ultimum potentiae»19 , la virtud es el máximo que puede dar una potencia. Dicho de otro modo, «virtus cuiuslibet rei determinatur in ultimum in id quod res potest»20 , la "virtud" de una cosa se determina por el máximo que ella puede producir. Según el ejemplo aristotélico, se fija la "virtud" de un atleta a partir del máximo que este puede rendir. También se denominará, por tanto, a partir de ese maximum. Por eso se dice en general que las cosas son denominadas por lo que en ellas es más importante: a potiori, a perfectiori21 : «Denominationes consueverunt fieri a perfectiori»22 , se acostumbra a denominar las cosas por lo que en ellas es más perfecto; «Secundum Philosophum, in IX Ethic., unumquodque videtur esse id quod est praecipuum in ipso»23 , según el Filósofo, cada cosa parece ser aquello que en ella es principal.

       A veces se agrega que lo más importante es lo más característico, lo esencial, lo propio: «cada uno parece ser máximamente aquello que es principal en él ya que todas las demás cosas son como sus instrumentos» (unumquodque potissime videtur esse id quod est principalius in eo, quia omnia alia sunt quasi instrumenta illius)24 . A veces este axioma interviene también en psicología y en política25 .

       Este principio fue asumido e integrado en la perspectiva cósmica y metafísica de toda la antiguedad, hasta el punto de convertirse en patrimonio común de la filosofía helenística, mezcla de aristotelismo, estoicismo y neoplatonismo, de modo tal que si Santo Tomás no hubiese encontrado la fórmula en Aristóteles, la podría haber hallado fácilmente en otros autores, gracias especialmente a la mediación de Agustín y del Pseudo Dionisio. De todos modos, el punto de partida de este desarrollo, que evoca una filosofía de la participación, no es extraño a Aristóteles aunque, como hemos dicho, la fórmula tal cual la expresa el Angélico no se encuentre literalmente en él. De hecho, el Estagirita en un fragmento conservado del "Protreptico", obra juvenil influenciada todavía por Platón, escribía: «Cuando una cosa es deseable a causa de otra, es mejor y más deseable ésta última en cuanto es ella la que hace deseable a la primera»26 . Esta concepción se ha ido acoñando en fórmulas clásicas: «propter quod unumquodque tale et illud magis» o «propter quod caetera talia et illud maxime tale», que pueden traducirse sencillamente: aquello que posee algo por sí mismo (el imparticipado) es primero y anterior a aquello (el participante) que lo posee por otro. Para Santo Tomás, de aquí se sigue que en un género dado, todo aquello que pertenece a dicho género deriva del aquello que es principio de tal género: «omnia quae sunt in aliquo genere, derivantur a principio illius generi»27 . Ahora bien, si tomamos el género en su sentido puramente lógico el axioma sería contestable, puesto que para el lógico todas las especies están contenidas en un género bajo el mismo título, unívocamente; no hay razón lógica para afirmar la prioridad de una especie, y aunque se encontrase en una cierta superioridad respecto de las otras, no se ve claro por qué esta superioridad le constituya en principio de las demás y coloque las demás bajo su dependencia; así el hombre, con ser principal en el género animal, no es principio de las otras especies del mismo género. Por eso, en algunos lugares Santo Tomás prefiere hablar más bien de "ordo", orden. El concepto de orden introduce, en efecto, la idea de "conjunto jerarquizado" cuyos elementos están en relación de prioridad y posterioridad (per prius et posterius) a partir de la ley propia del "orden" en cuestión. Así, por ejemplo, afirma Santo Tomás: «cuando muchas cosas se requieren para una unidad, es necesario que una de ellas sea la principal, a la cual se ordenen todas las demás. Así, en cualquier todo es necesario que haya una parte formal y predominante, de la cual el todo reciba la unidad»28 . De todos modos, este concepto de orden puede realizarse en distintos grados según la relación de los distintos elementos entre sí y con el que es primero en dicho orden: tal relación puede ser puramente extrínseca (puramente jerárquica) o bien entrañando una real participación de cada uno de los elementos respecto del primero de ellos.

       En un orden dado, el primero no es solamente aquél que está primero o que realiza mejor tal característica, sino aquél que la posee sin tenerla de algún otro perteneciente a dicho orden. Así, el primero, el máximo, el más perfecto, juega el rol del "hegemonikón" que aparece en las doctrinas mixtas de estoicismo y neoplatonismo y de muchos Padres de la Iglesia. La traducción del "hegemonikón" griego corresponde al neutro latino "principale", especialmente en las traducciones de Orígenes hechas por san Jerónimo y Rufino. Ahora bien, si se exceptúa nuestro texto de I-II,106,1 donde Santo Tomás usa "potissimum", término que encontró, sin duda, en alguna versión latina de la Etica Nicomáquea, todas las otras veces que el axioma es utilizado por el Aquinate para designar lo que hay de hegemónico en la Ley Nueva (unas diez veces) usa el vocabulario tradicional: «principale, principalitas, principaliter».

       Por tanto, si (adelantando lo que diremos posteriormente) queremos precisar el alcance de este principio, hemos de decir que para Santo Tomás, entre los distintos elementos de la Ley Nueva se establece un orden (no solo jerárquico sino de verdadera participación) en el cual se han de verificar elementos anteriores y posteriores, primarios y secundarios. Será primero aquél que realice el concepto de "hegemonikón", del "principale", es decir, aquél en el cual se contenga de modo especial, principal, intensivo, lo propio de la ley (que ya hemos visto constituido en estos dos aspectos: ilustrativo e inductivo o motivo hacia el bien). Todos los demás elementos estarán subordinados a este primero y en dependencia del mismo: son instrumentos del mismo o se ordenan al mismo (dependencia simplemente jerárquica), y al mismo tiempo reciben de él toda su fuerza y eficacia salvífica (dependencia de participación).

2. El "hegemonikón" de la Ley Nueva.

       En la delimitación del elemento principal de la Ley Nueva Santo Tomás argumenta «ex auctoritate», es decir, a partir de la Sagrada Escritura y de la tradición patrística por cuanto, como establece ya al inicio de la Suma Teológica, «argumentar por vía de autoridad (ex auctoritate) es máximamente propio de esta doctrina, en cuanto los principios de esta ciencia se tienen por revelación»29 . La "auctoritas" designó originariamente la cualidad que hacía al hombre digno de crédito, y pasó luego, por metonimia, a denominar el sujeto de esta cualidad, terminando, finalmente, por transposición del sujeto a su acto exterior, indicando la obra o escrito de tal sujeto30 . Ahora bien, tanto la Escritura cuanto la Tradición patrística señalan a la gracia del Espíritu Santo como la «principalitas» del Nuevo Testamento. Los textos aducidos por el Aquinate son dos pasajes de la carta a los Romanos y una obra de Agustín.

       2.1. La Sagrada Escritura.

       Santo Tomás usa dos textos de la carta a los Romanos, a saber, 3,27-28 y 8,2; por razones que luego veremos añadimos aquí el comentario del Aquinate a un tercer texto de particular importancia para nuestro tema.

       2.1.1. Romanos 3,27-28.

En el versículo 27 del texto de San Pablo se lee:  )Dónde está, pues, el orgullo? Quedó eliminado. )Por cuál ley? )La de las obras? No, sino por la ley de la fe. Este texto es comentado por Santo Tomás diciendo: «Queda patente que el Apóstol induce aquí una doble ley, la de los hechos y la de la fe. Y a simple vista parece que por ley de los hechos se entiende la ley antigua, y por ley de la fe la Ley Nueva, por la cual el Gentil es equiparado al Judío. Pero se presenta una duda sobre esta distinción. Pues también en la ley antigua era necesaria la fe, del mismo modo que en la nueva. Eccli 2,8: Los que teméis al Señor, creed en él, y Salmo 115,10: Creí, por eso hablé. Paralelamente, también en la Nueva Ley se requieren ciertos actos y algunos sacramentos, según aquello de Lc 22,19: Haced esto en memoria mía; también observaciones morales, Sant 1,22: Sed hacedores de la palabra, y no solo oyentes. Hay que decir, pues, que se llama ley de las obras a la ley propuesta y descripta exteriormente, por la cual se preceptúan obras exteriores, en la medida en que se manda qué hay que hacer, y por las prohibiciones se muestra de qué ha de abstenerse. Ley de la fe se llama, en cambio, a la ley descripta interiormente, por la cual se disponen no sólo los actos exteriores sino también los movimientos de los corazones, entre los cuales, el primero es el movimiento de la fe. Con el corazón se cree para la justicia, como se dice en este mismo capítulo quinto. Y de esta ley se dice más adelante en 8,2: La ley del espíritu de vida que es en Cristo Jesús»31 .

       El versículo 28 continúa: Pues razonamos ser por la fe justificado el hombre independientemente de las obras de la ley. Santo Tomás continúa comentando: «No solo sin las obras ceremoniales, que no conferían la gracia, limitándose a significarla, sino que ni siquiera con las obras de los preceptos morales, según aquello de Tito 3,5: No por las obras de justicia que hemos hecho... Sin embargo, esto debe entenderse sin las obras que preceden a la justicia, pero no sin las obras consecuentes a la misma, ya que se dice en Sant 2,26: La fe sin las obras Ca saber, subsecuentesC está muerta. Y por tanto no puede justificar»32 .

       2.1.2. Romanos 8,233 . El texto paulino afirma: La ley del espíritu de vida (lex spiritus vitae) me liberó en Cristo Jesús de la ley del pecado y de la muerte. Comenta el Aquinate34  que el texto contrapone la ley del espíritu, causa de vida y de liberación para el hombre, a la ley del pecado, causa de muerte y de pecado; la importancia del texto de Rom 8,2 la respresenta el hecho de que para Santo Tomás este testimonio revelado es más explícito («expresius» dice en el corpus del artículo) que el anteriormente citado y comentado. Ahora bien, )qué es tal ley del espíritu (lex spiritus)? Las interpretaciones admitidas por Santo Tomás son dos: o bien el mismo Espíritu Santo, o bien el efecto que produce el Espíritu Santo en el corazón del hombre.

       a. Ante todo, puede indicar al mismo Espíritu Santo, ya que, como explica el Angélico: «La ley es dada en orden a que los hombres sean conducidos al bien (Lex enim ad hoc datur, ut per eam homines inducantur ad bonum) por lo que el Filósofo dice en II Eth. que la intención del legislador es hacer buenos a los súbditos. Esto la ley humana lo hace solamente notificando lo que ha de hacerse; pero el Espíritu Santo, inhabitando en el alma (mentem inhabitans), no solo enseña lo que es necesario obrar iluminando la inteligencia sobre las cosas que deben obrarse, sino que también inclina la voluntad (affectum inclinat) al recto obrar. Por lo que se dice en Jn 14,26: El Espíritu Paráclito, que enviará mi Padre en mi nombre, él os enseñará todo cuanto a lo primero, y os sugerirá todo, en cuanto a lo segundo, de las cosas que os dije»35 . Se ve claramente aquí la doble función que Santo Tomás reconoce y atribuye al Espíritu Santo cada vez que interpreta un texto en función de la profecía de Jeremías (en este caso citado en el parágrafo siguiente). Lo mismo puede verse en su exégesis a Hebreos 8,10 y a Juan 14,26, donde hace la conexión con los dos términos usados por la Vulgata docebit (enseñará) y suggeret (sugerirá). Se realizan en esta presencia operante del Espíritu Santo los dos aspectos de la plenitud de la ley: la gracia de iluminación (propia de toda ley como condición sine qua non para ser ley) y la gracia de moción (propia de la ley perfecta).

       b. En segundo lugar, siempre según el Angélico, el término ley del espíritu puede entenderse referido al efecto obrado por el Espíritu Santo en el corazón: «Ley del espíritu puede entenderse como referencia al efecto propio del Espíritu Santo, a saber, la fe operante por la dilección (fides per dilectionem operans; cf. Gal 5,6). La cual por un lado enseña interiormente lo que debe obrarse (docet interius de agendis)... y, por otro, inclina la voluntad a obrar, según aquello de 2 Cor 5,14: La caridad de Cristo nos apremia»36 .

       Esta expresión, por tanto, Lex spiritus de San Pablo, indica la "Ley Nueva", ya exprese al mismo Espíritu Santo, o la actividad que el Espíritu Santo realiza en los corazones: «Y esta ley del espíritu se dice Ley Nueva, la cual es o bien el mismo Espíritu Santo, o bien la realiza el Espíritu Santo en nuestros corazones. Jer 31,33: Daré mi ley en sus entrañas, y la sobreescribiré en sus corazones. Por el contrario, de la ley antigua dijo (San Pablo) que solo era espiritual, es decir, dada por el Espíritu Santo»37 . Se establece así una distinción entre ley espiritual que es tal solo por su origen (dada por el Espíritu Santo; como, por ejemplo, la ley antigua), y ley del Espíritu, que coincide con la presencia del mismo Espíritu Santo en el corazón, o con su efecto inmediato y apropiado (iluminación e inclinación).

       Santo Tomás completa el razonamiento indicando que de este modo San Pablo distingue cuatro leyes38 : la ley mosaica (al decir en Rom 7,22: Me deleito en la ley según el hombre interior); la ley de la concupiscencia, del fomes (que se expresa en Rom 7,23a: veo otra ley en mis miembros... que me tiene aprisionado); la ley natural (manifestada en Rom 7,23b: que guerrea contra la ley de mi razón); finalmente, la Ley Nueva (correspondiente a las refereidas palabras: la ley del espíritu).

       Por último, los efectos de esta Ley Nueva se ponen de manifiesto, según interpreta el Aquinate el texto paulino, en la indicación a la vida: «Añade de vida porque así como el espíritu natural da la vida natural, así el espíritu divino realiza la vida de la gracia. Jn 6,64: El Espíritu es el que vivifica; Ez 1,20: El Espíritu de vida estaba en las ruedas. Añade también en Cristo Jesús, porque este espíritu no es dado sino a aquellos que están en Cristo Jesús. Así como el espíritu natural no alcanza los miembros que no están unidos a la cabeza, así el Espíritu Santo no llega al hombre que no está unido a Cristo cabeza. 1 Jn 3,24: En esto sabemos que El permanece en nosotros, porque nos dió de su espíritu. Act 5,2: El Espíritu Santo que Dios dió a todos los que lo obedecen»39 .

       2.1.3. Segunda Carta a los Corintios. Aunque este texto no sea citado expresamente por el Aquinate en el artículo que analizamos, es conveniente tenerlo presente por cuanto es uno de los pernos sobre los que elabora Agustín la obra que constituye el testimonio patrístico de nuestro artículo en cuestión y que analizaremos en el punto siguiente. San Pablo afirmaba: El cual nos hizo idoneos ministros de su Evangelio: no de letra sino de espíritu, porque la letra mata, el espíritu, en cambio, vivifica (2 Cor 3,6). Del extenso Comentario de Santo Tomás a este pasaje subrayamos tan solo dos puntos especiales.

       a. La naturaleza del Nuevo Testamento. «En cuanto a esto, escribe el Aquinate, hay que decir que el Apóstol habla aquí profundamente. Pues se dice en Jeremías 31,31ss: Haré con la casa de Israel y con la casa de Judá una alianza nueva, no según el pacto que establecí con sus padres. Y luego: Pondré mi ley en sus entrañas, y la sobreescribiré en sus corazones. Por tanto, el Antiguo Testamento se escribe en un libro, asperjando luego sangre, como se dice en Hb 9,19... Así queda patente que la Ley Antigua es un testamento de letra. Pero el Nuevo Testamento es el testamento del Espíritu Santo, por el cual la caridad de Dios se difunde en nuestros corazones, como se dice en Rom 5,5. Y así, en la medida en que el Espíritu Santo coloca en nosotros la caridad (facit in nobis charitatem), que es la plenitud de la ley, se establece el nuevo testamento, no de letra, es decir escrito con letras, sino de espíritu, es decir, por el espíritu que vivifica. Rom 8,2: La Ley del Espíritu de vida, es decir, vivificante»40 . El texto del Aquinate "facit in nobis charitatem" puede tener un doble sentido: ante todo, en cuanto el Espíritu Santo infunde en nosotros la caridad, hábito operativo sobrenatural; en segundo lugar, en cuanto el mismo Espíritu nos mueve al ejercicio de dicho hábito, es decir, suscita en nosotros los actos de caridad, que, por tanto, son al mismo tiempo plenamente nuestros y plenamente suyos, según lo que diremos más adelante.

       b. El motivo por el que fue dado el Nuevo Testamento. La causa por la que fue entregado es aquella que San Pablo expresa con su fuerte sentencia: la letra mata. Comenta Santo Tomás que la frase ha de entenderse en el sentido de mata ocasionalmente, por cuanto se limita a dar el conocimiento del pecado sin acompañar tal conocimiento con la fuerza o energía para evitarlo. Ahora bien, del solo conocimiento del pecado se siguen para Santo Tomás dos cosas: 1) ante todo el aumento de la concupiscencia, ya que la ley da conocimiento de lo prohibido en cuanto prohibido y como la concupiscencia (al igual que la curiosidad) se inclina más fervorosamente hacia lo prohibido, se produce un aumento de la misma, causado solo ocasionalmente por la ley; 2) en segundo lugar añade más prevaricación en cuanto es más grave pecar simultáneamente contra la ley natural y contra la ley divina escrita que solo contra la ley natural, y en este sentido, es válida la sentencia paulina de que la ley "mata", mientras se entienda por dicha afirmación que es el hombre quien, tomando ocasión de la ley que indica lo prohibido, peca y se mata41 . Esto no significa, insiste el Aquinate, que la ley antigua fuese mala, ya que al menos prohibía lo malo. Pero era imperfecta en cuanto no removía la causa. Por eso, «la ley sin el espíritu interior que la imprime en el corazón es ocasión de muerte, y por ello fue necesaria una ley del espíritu, que haciendo la caridad en el corazón, vivificara (charitatem in corde faciens, vivificet)»42 .

       2.2. La Tradición.

       El testimonio patrístico citado por el Aquinate corresponde a un pasaje del De Spiritu et Littera de San Agustín. Este escrito, escribe Agostino Trapè43 , por su contenido y por su influjo, junto al De peccatorum meritis et remissione, debe contarse entre las obras más importantes de la controversia agustiniana antipelagiana, y entre las más significativas de la teología en general. En ella se tocan y desarrollan dos tesis basilares de la enseñanza neotestamentaria: la necesidad de la gracia y la libertad cristiana.

       2.2.1. La primera tesis de fondo es la necesidad de la gracia, don del Espíritu Santo. «Nosotros, escribe Agustín, por el contrario, sostenemos que la voluntad humana de tal manera es ayudada por la gracia divina, que además de haber sido creado el hombre con voluntad dotada de libre albedrío y además de la doctrina, por la cual se le preceptúa cómo debe vivir, recibe también el Espíritu Santo, quien infunde en el alma la complacencia y el amor (delectatio dilectioque) al sumo e inconmutable bien que es Dios...»44 .

       La argumentación agustiniana se deriva enteramente de la Carta a los Romanos, pero el tema está tomado de 2 Cor 3,6: Littera occidit, spiritus autem vivificat, la letra mata, el espíritu vivifica (razón por la cual hemos examinado también el Comentario aquinatense a dicho pasaje). Estas palabras no solo contienen una invitación a interpretar alegóricamente aquellos pasajes o libros de la Escritura que sería inconveniente entender literalmente, sino que además contiene una afirmación verísima, a saber: la letra, es decir, la ley, por sí sola, mata; mientras que solamente el Espíritu da vida. Ya que la ley, si falta el Espíritu, sólo hace conocer lo que está mal, pero no da la fuerza para evitarlo, según hemos explicado; y en tal sentido, no disminuye, sino que aumenta la culpa de quien obra el mal. Por eso afirma Agustín que en la Carta a los Romanos, el Apóstol se muestra «acérrimo defensor de la gracia» (vehemens defensor est gratiae)45 , «la gracia... de la cual fue tan fogoso defensor y apologista el mínimo de los apóstoles» (gratia... cuius vehemens defensor est atque assertor...»)46 , «infatigable predicador de la gracia» (constantissimus gratiae praedicator)47 .

       Ley de las obras y ley de la fe. Expone Agustín que el Apóstol quiere establecer ante todo la justicia de Dios; no aquella con la cual El es justo en sí mismo, sino la justicia con la cual nos hace justos a nosotros48 . Para esto distingue entre ley de las obras y ley de la fe: ninguno es justificado por la ley de las obras, sino gratuitamente, por la de la fe. En este sentido, «la gracia no nos es dada porque hayamos ya realizado obras buenas, sino para que las podamos hacer, es decir, no porque hayamos observado la ley, sino para que la podamos observar»49 .

       Afirma Agustín que sería erróneo identificar y reducir la ley de las obras a aquella existente en el judaísmo, y la ley de la fe a la del cristianismo50 . El significado de las dos leyes es más universal. Si bien la ley de la fe ha sido revelada en el Nuevo Testamento, ella ya estaba presente, aunque velada, en el Antiguo51 . La ley de las obras se refiere a toda la ley, empezando por el decálogo, el cual debe ser observado también por los cristianos y no es anulado con la Venida de Cristo. La diferencia entre las dos leyes consiste, por tanto, en que: «Lo que la ley de las obras ordena amenazando, lo alcanza la ley de la fe creyendo... Así, por la ley de las obras dice Dios: Haz lo que yo mando, pero por la ley de la fe se dice a Dios: Da lo que mandas»52 . La ley de las obras es exterior y produce temor; la ley de la fe es interior, escrita en los corazones, e infunde, por obra del Espíritu Santo, amor; la primera aterra los injustos, la segunda los justifica moviéndolos a amar aquello que la ley prescribe; la primera hace esclavos, la segunda hijos, es decir, libres53 . Por tanto, «la ley de Dios es el amor»54 .

       Esto, sin embargo, no postula la inutilidad de la ley de las obras, sino que precisa su máximo beneficio: «La ley de las obras ha sido dada para que se buscase la gracia, y la gracia ha sido dada para que se cumpliese la ley»55 .

       2.2.2. La segunda tesis del De Spiritu et Littera toca el argumento de la libertad cristiana, objetivo al que tiende la acción de la gracia. Si bien, se apoya en San Pablo, la tesis está ligada por Agustín más específicamente a las palabras de San Juan: Si el Hijo os diere libertad, seréis verdaderamente libres (Jn 8,36), la cual se convertiría en uno de sus caballos de batalla contra el pelagianismo.

       Según esto, la gracia no niega el libre albedrío, sino que, por el contrario, lo confirma y lo libera: «)Acaso el libre albedrío es destruido por la gracia? De ningún modo; antes bien, con ella lo fortalecemos. Pues así como la ley es establecida por la fe, así el libre albedrío no es aniquilado, sino fortalecido por la gracia. Puesto que la ley no se cumpliría sin el libre albedrío; pero mientras que por la ley viene el conocimiento del pecado, por la fe viene la impetración de la gracia contra el pecado; por la gracia, la curación del alma del vicio del pecado; por la curación del alma, la libertad del albedrío; por el libre albedrío, la dilección de la justicia, y por el amor de la justicia, el cumplimiento de la ley. Por eso, así como la ley no es aniquilada, sino restablecida por la fe, puesto que la fe alcanza la gracia, por la cual se cumple la ley, del mismo modo, el libre albedrío no es aniquilado por la gracia, sino antes bien fortalecido por ella, pues la gracia sana la voluntad para conseguir que la justicia sea amada libremente»56 .

       La fuente de la libertad es, pues para Agustín, la caridad. Por eso, «donde está el Espíritu del Señor» que difunde en los corazones el amor, «allí está la libertad» (2 Cor 3,17). La consecuencia es que la ley no es hecha para el justo, ya que el justo, incluso observando la ley, no está bajo ella (cf. 1 Tim 1,8-9).

 

3. La conclusión del "corpus" del artículo.

       Del análisis de estas "autoridades" infiere el Aquinate, en primer lugar, que la Ley Nueva tiene como elemento principal la gracia del Espíritu Santo dada por la fe en Jesucristo; en segundo término, que toda la eficacia de esta Ley radica en tal principalidad.

       3.1. "Potissimum" y "tota virtus".

       3.1.1. Potissimum. Ya hemos explicado que "potissimum" tiene aquí el significado de "hegemonikón", es decir, de aquello que es primero y principal dentro de un orden dado. No excluye, por tanto, los otros elementos, sino que da a estos un puesto subordinado. También, pues, en la Ley Nueva reencontramos un elemento escrito como en la Ley Antigua, pero no es éste el principal. Podría expresarse así: lo principal de la Ley Nueva, y por consiguiente de la moral cristiana, no es el Evangelio como texto escrito o como palabra exterior, comparable a un cuerpo material, sino el Espíritu de Dios que anima ese cuerpo y sin el cual éste último no sería más que un pedazo de materia inerte. No obstante, hay que agregar y recalcar enérgicamente (contra todo falso espiritualismo o carismatismo) que el conjunto de los libros inspirados no deja de ser indispensable pues ha sido formado por el Espíritu Santo y es adaptado a su acción.

       3.1.2. Tota virtus: un caso de analogía intrínseca. En segundo lugar, la fuerza particular de la Ley Nueva (o más bien toda su fuerza) radica precisamente en la eficacia que aporta la acción del mismo Espíritu divino a todo el conjunto ordenado y jerarquizado de elementos que bajo el término «Lex Nova» se contiene.

       Esta doctrina está, por tanto, infinitamente distante de significar que el texto evangélico, así como el resto de los elementos secundarios (ritos, leyes, sacramentos) tengan un puesto «segundo», sino que indica solamente el lugar «subordinado» que les compete, es decir que están «en función» y «en dependencia» del primero: se ordenan a él y de él reciben su fuerza y eficacia. En este punto el principio del hegemonikón alcanza su más pleno significado, puesto que manifiesta que se trata propiamente de un caso de analogía de atribución intrínseca, en el cual la cualidad análoga no solo se encuentra presente en el analogado principal y en los analogados menores, sino que el principal es causa de la cualidad análoga en estos últimos. Así, si en la Ley Nueva todos sus elementos son realmente eficaces (de hecho los Evangelios, los Sacramentos, las virtudes, etc..., son vivificantes), lo son en la medida en que participan de la eficacia de este primer analogado que tiene en sí «tota virtus», toda la fuerza y eficacia.

       Lo afirma claramente el Aquinate en la respuesta a la primera objeción: el texto del Santo Evangelio contiene solo (non continetur nisi) lo que toca a la gracia, ya sea como disposición o como ordenado al buen uso de la misma:

       1) Como disposición: a) en primer lugar, del entendimiento: se contiene allí la fe en la divinidad y humanidad de Nuestro Señor Jesucristo, por la cual se nos confiere la gracia; b) en segundo lugar, como disposición del afecto: el desprecio del mundo, que hace al hombre "capax gratiae", capaz de la gracia, en cuanto los amadores del mundo ("amatores mundi") no pueden recibir el Espíritu Santo, como dice penetrantemente san Juan (14,17).

       2) En cuanto ordenado al uso espiritual de la gracia el Santo Evangelio nos exhorta a la práctica de las virtudes, por medio de las cuales la gracia se vuelve operante.

       Si quisieramos ahondar más este tema, deberíamos, por un lado afrontar la problemática de la justificación por la fe y no por las obras de la ley, lo cual escapa a nuestro inmediato contexto; por otro, habríamos de analizar la particular acción del Espíritu Santo sobre el alma en gracia, lo que veremos a continuación.

       3.2. La gracia del Espíritu Santo como "ley interior". La conclusión del artículo de Tomás no deja lugar a dudas en cuanto a la concepción que el mismo tiene respecto de la naturaleza de la "economía evangélica": «Por lo tanto, se debe decir que la ley nueva principalmente es una ley interior (indita) y secundariamente una ley escrita»57 .

       La traducción "ley interior"58  es una versión aproximativa del texto latino que desborda los términos de las lenguas vernáculas. Indita es el participio pasado del verbo indere que significa meter dentro, aplicar, introducir, inspirar. Quiere decir, en realidad, "poner en el interior". La Ley Nueva, según Santo Tomás, comporta un dinamismo de insersión en la intimidad del corazón humano. Corresponde así plenamente a la inscripción en los corazones de la que habla el profeta Jeremías, como ya hemos referido. Ahora bien, solo el Espíritu Santo puede ejercer tal acción en el recóndito interior del hombre; por eso la Ley Nueva es una ley de una naturaleza absolutamente particular.

       Es importante señalar la originalidad de Tomás al respecto; como escribre Ulrich Küng: «La opinión general en la tradición escolástica era que en la Ley Nueva el auxilio de la gracia divina conveniente y suficiente era dada para cumplir los mandamientos; pero que la Ley nueva fuese una lex indita, una ley interior, no se encuentra ni en Pedro Lombardo, ni en los Franciscanos, ni en Alberto Magno, y tampoco se lo encuentra en el Comentario a las Sentencias del mismo Santo Tomás»59 .

       Recordemos nuevamente aquí el texto fundamental del Comentario a los Hebreos:

       «El modo de transmisión, dice el Aquinate, puede ser doble. Uno a través de actos exteriores, proponiendo palabras para que sean conocidas por alguien. Y de este modo pueden proceder los hombres, y así fue entregado el Antiguo Testamento. De otro modo, obrando interiormente. Y esto es propio de Dios. Job 32,8: La inspiración del omnipotente da inteligencia. De este modo fue dado el Nuevo Testamento, porque consiste en la infusión del Espíritu Santo, quien instruye interiormente. Ahora bien, no es suficiente el solo conocimiento, sino que es necesario el obrar. Por eso, primero ilumina la inteligencia en orden a conocer... Y esto es realizado por el Espíritu Santo, según 1 Jn 2,27: La unción os enseñará. Jn 14,26: El os enseñará todo. Luego inclina el afecto al bien obrar, por lo que es impreso en los corazones. En cuanto a esto se dice lo sobreescribiré en su corazón, dando a entender que sobre el conocimiento escribirá la caridad. Col 3,14: Sobre todas las cosas tened caridad; Rom 5,5: La caridad de Dios ha sido difundida en nuestros corazones. Y ésta es la carta de la cual se dice, 2 Cor 3,3: No con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de los corazones de carne»60 .

       La esencia de esta "interioridad" se pone de manifiesto en la originalisima relación que se establece entre el sujeto de la Nueva Ley y dos términos: por un lado, su fin, por otro, su causa eficiente.

       3.2.1. En relación con su fin. Ante todo, analizando la relación entre el sujeto y el fin de la Ley Evangélica, esta interioridad se manifiesta en la espontaneidad que muestra el hombre de la Nueva Alianza respecto del bien, a saber, una especie de inclinación natural hacia este último. En efecto, no se mueve por coacción exterior, por temor a la pena conexa con su inercia ante el bien o por el premio sobreañadido que dicho bien pudiere comportar. Es el bien en sí mismo el que atrae. Nos encontramos nuevamente inseridos en el marco netamente agustiniano que Tomás asimila magníficamente.

       Según la antigua física griega, explica Etiene Gilson61 , y en particular la aristotélica, cada cuerpo es trasportado por una especie de peso natural hacia un lugar determinado del universo. Esta tendencia connatural al cuerpo físico es, según dicha teoría, lo que hace, por ejemplo, que el fuego dejado a sí mismo, sin influencias extrañas, suba, y que una piedra, en las mismas condiciones, caiga. Agustín concibe en sentido análogo al hombre y su voluntad. En cada alma, como en los cuerpos físicos, según la referida teoría, hay un peso que la transporta sin cesar y la mueve continuamente a la búsqueda del lugar natural de su reposo; tal fuerza es el amor: «Pondus meus amor meus; eo feror quocumque feror» (mi amor es mi peso; por él soy llevado dondequiera que voy)62 ; en otro lugar afirma: "El cuerpo, con su propio peso, se mueve hacia arriba o hacia abajo, hasta llegar al lugar al que tiende, y entonces descansa...; del mismo modo las almas tienden a aquellas cosas que aman, de modo que descansen en ellas alcanzándolas"63 ; finalmente: "Adondequiera que el alma es llevada, es lleva por el amor como por su peso (animus quippe velut pondere, amore fertur quocumque fertur)"64 . Al margen del valor que este principio pueda merecer en el campo físico, es indudable su exactitud en el orden psicológico y espiritual.

       Para Agustín no se trata, explica Gilson, de algo accidental, añadido o extraño a la voluntad, sino de una fuerza interior y natural, como la pesadez lo es a la piedra que cae. Hasta tal punto que el alma se agita incesantemente en la búsqueda de su fin hasta que no lo haya conseguido.

       El bien produce, pues, una impetuosa atracción sobre el amante: «)Qué significa ser atraídos con placer? Sea el Señor tu delicia y El te dará lo que pide tu corazón (Sal 36,4). Hay un apetito en el corazón al que este pan celestial le sabe dulcísimo. Si pues, el poeta65  pudo decir: Cada uno va en pos de su afición, no con necesidad, sino con placer; no con violencia, sino con delectación, )con cuánta mayor razón se debe decir que es atraído a Cristo el hombre cuyo deleite es la verdad, y la felicidad, y la justicia, y la vida sempiterna, todo lo cual es Cristo?... Dame un corazón amante y entenderá lo que digo. Dame un corazón que desee y tenga hambre; dame un corazón que se mire como desterrado, y que tenga sed, y que suspire por la fuente de la patria eterna; dame un corazón así, y éste se dará perfecta cuenta de lo que estoy diciendo...»66 .

       En esta misma perspectiva, el Aquinate afirma la existencia de un desiderium gratiae (contrapuesto a un desiderium naturae) que tiene como objeto el bien sobrenatural67 . El desiderium naturae designa aquí la tendencia natural que todo ser tiene respecto de su bien propio natural: ante todo, el bien de su existencia y de su permanencia en la misma. El desiderium gratiae (que no hay que entender como «deseo que tiene por objeto la gracia», sino como «deseo del Bien Sobrenatural causado por la gracia») es el deseo «ardentísimo» de la patria celeste. Y llega a decir el Aquinate que «si el deseo de la naturaleza no es vano, mucho menos frustrable es el deseo de la gracia»68 ; por eso, si bien el «deseo natural es retardante del deseo de la gracia»69  (el amor a la vida natural frena el deseo de la Patria Celeste a la que solo se entra muriendo), sin embargo, este último vence al natural en cuanto mientras el primero engendra el temor de la muerte, «del apetito de gracia surge la audacia»70  sobrenatural.

       3.2.2. En relación con su causa eficiente. Coincide substancialmente con lo ya dicho, pero desde otra perspectiva. Este habitus interior que obra inclinando la voluntad hacia el bien natural y sobrenatural, es la gracia del Espíritu Santo, y el mismo Espíritu Santo, del que Santo Tomás dice que obra interius operando, obrando interiormente71 . Ya hemos tenido oportunidad de observar con cuanta frecuencia adjudica el Aquinate al Espíritu Santo, a la gracia y a las virtudes que de ella emanan, la acción de "inclinar el afecto" hacia el recto obrar: «inclina el afecto al buen obrar»72 , «inclina la voluntad»73 , «hace en nosotros la caridad»74 , «interiormente mueve por instinto la voluntad al buen obrar»75 .

       Es en esta perspectiva que Tomás interpreta las palabras de San Pablo a Timoteo (1 Tim 1,8-9): Sabemos que la ley es buena si es usada legítimamente, sabiendo esto, que no se ha puesto la ley para el justo, sino para los prevaricadores y rebeldes, impíos y pecadores.... Con gran lucidez el Aquinate cataloga de «falsus intellectus», falsas interpretaciones, dos exégesis erróneas de este texto: la primera, aquella que cree ver aquí afirmado que el justo no observa la ley, lo cual es falso, dice Santo Tomás, por cuanto el mismo Cristo -el justo por excelencia- se sometió a ella; la segunda, aquella (falsamente espiritualista) que la interpreta en el sentido de que el justo no estaría obligado y por tanto no pecaría si obrase contra la Ley. Por el contrario, para el Aquinate el sentido auténtico de la vigorosa expresión paulina parte de la constatación de que el concepto de "imposición" conlleva la idea de "peso", "carga"; ahora bien, para el santo la ley no significa una imposición extraña y pesada, ya que «habitus interior eorum inclinat eos ad hoc, ad hoc quod lex, et ideo non est onus eis», es decir: su hábito interior los inclina precisamente a aquello que manda la ley, y por eso no es una carga para ellos, ya que se mueven espontáneamente en la misma dirección de la ley76 .

       El mismo argumento reaparece en el tratado de la Ley Eterna, a propósito de una objeción inspirada en el texto de Gál 5,18: Si os guiáis por el Espíritu de Dios, no estáis bajo la ley. Tomás explica: «Estas palabras del Apóstol pueden entenderse de dos maneras. Primera, a la manera que se dice que está bajo la ley el hombre que no queriendo la sujeción a la ley se somente a ella como a una pesada carga. Por eso dice la Glosa en el mismo lugar que está bajo la ley quien por temor del castigo con que la ley amenaza, y no por amor a la justicia, se abstiene de obrar el mal. Y ciertamente de este modo los hombres espirituales no están sometidos a la ley, porque cumplen voluntariamente los mandatos de la ley en virtud de la caridad que el Espíritu Santo derrama en sus corazones. Segunda, pueden también entenderse en el sentido de que las obras del hombre, movido por el Espíritu Santo son obras del Espíritu Santo más bien que del hombre. Y, como el Espíritu Santo no está sujeto a la ley Ccomo tampoco el Hijo según dijimosC, síguese que tales obras, en cuanto proceden del Espíritu Santo, no están sometidas a la ley. Esto lo testifica el Apóstol al decir: Donde está el Espíritu del Señor, está la libertad (2 Cor 3,17)»77 .

       Lo mismo expresa Santo Tomás comentando el texto de 2 Cor 3,17: «Libre es quien es causa de su propio actuar (causa sui); siervo quien tiene por causa de su actuar a su amo (causa domini). Por tanto, quien obra por propia decisión (ex seipso), obra libremente; quien lo hace movido por otro, no obra libremente. Así, aquél que evita lo malo, no porque es malo, sino porque Dios lo manda, no es libre; pero quien evita lo malo porque es malo, ése es libre. Esto lo hace el Espíritu Santo que perfecciona interiormente el alma por el hábito bueno, de modo tal que se abstenga del mal por amor...; y por tanto se dice libre, no porque no se someta a la ley divina, sino porque se inclina por los buenos hábitos a hacer lo que la ley divina manda»78 .

       Señala Albert Patfoort79  que si observamos detenidamente aquellos lugares de la Prima Secundae que se relacionan más directamente con los datos revelados80  podremos reparar que uno de los términos más copiosamente usados es el de "movimiento", en el sentido aristotélico de actualización, es decir, ya sea como adquisición, ya sea como ejercicio de un principio de acción bajo la influencia de un agente superior. Asimismo se encuentran los diversos matices y aspectos de este glosario: movere,  movens,  motor,  motio,  moveri,  motus,  mobilis; evidente-mente el empleo alude a la teoría general del movimiento, aplicada aquí a la acción divina sobre el hombre. Otro término del orden de la causalidad eficiente que se presenta abundantemente en las cuestiones 68-70 de la Prima Secundae es el de instinctus. En menor profusión aparecen otras expresiones que designan la acción del Espíritu Santo en el alma: el Espíritu Santo obra (agere81 ); conduce (deducere82 ), induce (inducere83 ), enseña (erudire), causa el efecto (effectum causat84 ), opera (operatur85 ).

       En este sentido, la interioridad de la Nueva Ley consiste en la presencia moviente e inclinante del Espíritu Santo en el interior del corazón. Moción, sin embargo, que no violenta la voluntad del hombre, en cuanto: «Dios mueve todas las cosas, pero de modo diverso, a saber, mueve cada cosa según la naturaleza propia de cada una. De este modo, el hombre es movido por Dios para que quiera y corra por modo de libre voluntad. De modo tal que el correr y el querer es propio del hombre en cuanto que obra libremente, aunque no es propio del hombre en cuanto moviente principal, sino de Dios»86 .

       Por eso es que en el Tratado de la Gracia dice que la acción del Espíritu Santo en el alma no se limita a la infusión de la gracia sino que se continúa a través de la moción: «La acción del Espíritu Santo, mediante la cual nos mueve y nos protege, no se limita al efecto del don habitual que causa en nosotros, sino que, además de este efecto, nos mueve y protege juntamente con el Padre y el Hijo»87 .

       Así interpreta también la hermosa frase de la carta a los Romanos: «Los que obran por el Espíritu de Dios, esos son hijos de Dios» (Rom 8,14): «Los que obran por el Espíritu de Dios puede entenderse en el sentido de que son regidos como por un guía y director, lo cual ciertamente es realizado en nosotros por el Espíritu en cuanto nos ilumina interiormente sobre lo que debemos hacer, según aquello del Salmo 142,10: Tu espíritu bueno me guiará. Ahora bien, como aquél que es conducido, no obra por sí mismo (ex seipso) y el hombre espiritual no solamente es instruido por el Espíritu Santo sobre lo que debe hacer, sino que también es movido en su corazón por el Espíritu Santo, por tal motivo, en estas palabras (los que obran por el Espíritu de Dios) hay que entender algo más. Se dice, pues, que obran aquellos que son movidos por cierto instinto superior. Por lo cual, de los animales decimos no que obran sino que son movidos a obrar, ya que son movidos por la naturaleza y no por propia decisión a realizar sus acciones. De modo semejante, el hombre espiritual no se mueve principalmente a partir del movimiento de su propia voluntad sino que se inclina a obrar algo por el instinto (ex instinctu) del Espíritu Santo, según aquello de Is 59,19: vendrá como río impetuoso al que empuja el espíritu de Dios; y Lc 4,1 dice que Cristo era movido de este modo por el Espíritu hacia el desierto. Sin embargo, esto no excluye que los hombres espirituales obren por su voluntad y libre albedrío, ya que el Espíritu Santo causa en ellos el movimiento de la voluntad y del libre albedrío, según dice Fil 2,13: Dios es quien obra en nosotros el querer y el obrar»88 .

       En definitiva, encontramos una vez más el substrato agustiniano de la doctrina tomista, en este caso la intuición del Doctor de Hipona quien distinguía entre libre albedrío (liberum arbitrium) y libertad (libertas). Esta última no es otra cosa para Agustín que el recto uso del libre albedrío. La gracia (o el Espíritu Santo por la gracia) obrando sobre la voluntad y la razón, no solo respeta el libre albedrío sino que le confiere la misma libertad (entendiendo por este concepto, la "libertad perfecta"). En este sentido, la doctrina de la libertad se confunde con la de «eficacia del libre albedrío orientado hacia el Bien», y como es la gracia la que otorga tal eficacia, es ésta la que confiere la auténtica libertad al hombre. Por tanto, mientras más se sujeta la voluntad a la gracia, más libre es. De aquí que Agustín afirme: Eris liber si fueris servus: liber peccati, servus iustitiae89 , eres libre si eres siervo: libre del pecado, siervo de la justicia. Nadie podrá dejar de ver una magnífica transcripción de dichos conceptos agustinianos en estas palabras de Tomás: «A veces el libre albedrío es inclinado al bien por el hábito de la gracia o de la justicia: es entonces que es esclavo de la justicia y libre del pecado. A veces, en cambio, el libre albedrío es inclinado al mal por el hábito del pecado: entonces es esclavo del pecado y libre de la justicia...»90 .

       Por todo esto, la Ley Nueva es ciertamente una ley del todo particular, fundamentalmente interior, y ley de perfecta libertad.

 

 

V. LA SOLUCION DE LAS DIFICULTADES PROPUESTAS.

       Las dificultades presentadas inicialmente eran tres. La primera de las cuales (la relación entre el texto del Santo Evangelio y el elemento principal) ya la hemos resuelto en el desarrollo del punto anterior. Restan aún dos: la distinción entre Ley Nueva y Ley Natural, y la relación entre interioridad del Nuevo Testamento y del Antiguo.

1. Ley Evangélica y Ley Natural91 

       El problema planteado a partir de la colocación del carácter esencial de la Ley Nueva en la interioridad es en primer término su ulterior distinción con otra ley que reviste la misma característica de interioridad, a saber: la ley natural, de la cual, el mismo Santo Tomás, explicando Rom 2,14, dice que «las obras de la ley están escritas en sus corazones (los de los gentiles)» (opus legis sit in cordibus eorum inscriptum... est evidens signum quod in corde hominis sit opus legis descriptum)92 .

       )Cómo se distinguen, pues, ambas interioridades? Recurriendo a una de las nociones claves de la teología: la distinción entre naturaleza y gracia. La ley natural es dada por Dios en el plano natural; la ley evangélica, centrada y resumida en la inhabitación operante del Espíritu Santo, es un don de la gracia. Esta gracia de la ley evangélica da a la noción de ley una dimensión nueva.

       Así afirma el Aquinate: «Hay que decir que de un doble modo algo puede ser interior (inditum) al hombre: en primer lugar, en cuanto perteneciente a la naturaleza humana; de este modo es que la ley natural se dice interior (indita) al hombre. En segundo lugar, algo es interior, pero en cuanto sobreañadido a la naturaleza humana por don de la gracia. De este modo, la ley nueva es interior al hombre: no solo juzgando qué debe hacerse, sino también ayudándolo a realizarlo»93 .

       Por cuanto respecta al contenido Santo Tomás no duda en decir que la ley evangélica agrega pocos preceptos exteriores diferentes de los mandados por la natural: en ambas se preceptúa no matar, no robar, no cometer adulterio... Por eso afirma el Angélico que respecto de los actos exteriores, la Ley Nueva no debió determinar otra cosa que lo perteneciente a los sacramentos y los preceptos morales, los cuales de por sí pertenecen a la esencia de la virtud94 . Y más adelante: «a las obras de virtud nos dirigimos por la razón natural, que es cierta regla de la operación humana... Por eso, en estas cosas no fue necesario que se dieran más preceptos, fuera de los morales de la ley, los cuales dicta también la razón»95 .

       En cambio, respecto de los actos interiores la diferencia es radical en cuanto la Ley Nueva exige una formalidad o motivación particular para todos los actos, especialmente los internos, que no se contenía explícitamente en la natural: el amor a Dios y al prójimo como forma de nuestro obrar.

2. Interioridad y Ley Antigua.

       La tercera dificultad se plantea también a partir de la cualidad de "interioridad" señalada como característica propia de la Ley Nueva, o bien, valga la redundancia, como la "novedad" de la Ley Nueva. Si la novedad consiste en esta operación del Espíritu Santo, a través de la gracia y de las virtudes que de ella emanan, en el interior del justo, no se ve en qué sentido puede marcar el comienzo de una nueva "economía divina" desde el momento en que el Espíritu Santo ya actuaba en el interior del corazón de los justos veterotestamentarios. No hay "justicia" ni "santidad" que no sea una transformación interior; y el único que puede obrar y transformar interiormente es el Espíritu divino. Esto va de suyo.

       La respuesta y solución de Tomás a la referida dificultad nos abre una perspectiva original, a menudo descuidada por sus discípulos "tomistas", a saber, su concepción teológica del tiempo y de la historia. En efecto, Tomás responderá que la gracia y el trabajo interior de la misma y del  Espíritu Santo mediante ella, estaban ya presentes en el Antiguo Testamento, pero por referencia a Cristo, en una participación anticipada de su fe salvífica; fe implícita o explícita, según la diversidad de los casos y la mayor o menor revelación que del misterio de Cristo los santos antiguos hayan gozado por dispensación divina.

       En este sentido, teniendo una misma y común fe en Cristo Salvador, los justos veterotestamentarios vivían ya en la Alianza Nueva. Por esto, la concepción teológica de la historia va más allá de una simple materialidad cronológica: el antes y el después histórico-teológico, está señalado aquí no por un dato material (las coordenadas espaciotemporales en las que cada ser humano viene a este mundo y vive en él) sino por un elemento soteriológico: la fe salvífica (es decir, operante por la caridad que la informa) en Cristo Jesús. "Nueva Alianza" es, pues, un concepto supra-temporal, como también lo es el de "Antigua Alianza", por cuanto, aún después de la Venida de Cristo hay quienes pertenecen al Antiguo Testamento, y antes de su Venida hubo quienes pertenecieron ya al Nuevo.

       Cómo llegaban los justos del Antiguo Testamento a esta fe que los insertaba en el nuevo orden Salvífico, lo explica el Aquinate definiendo el sentido profético del culto veterotestamentario: las prescripciones, mandamientos, hechos, figuras y gestas del Antiguo Testamento, encerraban un sentido místico, una verdad que, no por arcana dejaba de ser verdad, y no por profunda dejaba de ser conquistable por el entendimiento ilustrado por la acción reveladora de Dios. Y este sentido místico, recóndito y secreto, era el misterio de Cristo, el misterio de la gracia de Cristo, el misterio de la acción divina salvífica. Por eso, Santo Tomás puede comentar las palabras del Apóstol que dice: Mas digo, )acaso Israel no entendió? Moises es el primero en decir: «Yo os meteré celos de una que no es nación, y con una nación estulta os enfureceré». Isaías a su vez cobra osadía y dice: «Fuí hallado entre los que no me buscaban y me manifesté entre los que no me preguntaban». Mas cuanto a Israel, dice: «Todo el día extendí mis manos a un pueblo rebelde y pertinaz» (Rom 10,19-21). Comenta el Aquinate: «... )Acaso Israel, es decir, el pueblo de los Judíos, no conoció lo que toca al misterio de Cristo, la vocación de los gentiles y la caída de los Judíos? La conoció con toda claridad (plane cognovit)»96 ; y cita en su favor Rom 2,18, Salmo 147,20, Baruc 4,4. Y luego pasa a explicar de qué modo esto estaba claramente (plane) contenido en las profecías y legislaciones mosaicas y de los profetas (Isaías y el Salmista).

       Por tanto, para concluir, Antigua y Nueva Ley no coinciden plenamente con una acepción simplista de un "antes y después de la Venida de Cristo y de la Encarnación" solo cronológicamente consideradas. Antigua y Nueva Alianza no se delimitan para Tomás por un corte perpendicular al hilo del desarrollo histórico, sino más bien por un corte longitunidal a la misma trama histórica: las dos Alianzas estrictamente no se suceden una a la otra desde el punto de vista meramente temporal (sí, en cambio, considerando su perfección) sino que temporalmente se entrelazan. En este sentido Tomás transcribe con su concepción de las dos Alianzas, la magistral descripción bíblica y agustiniana de las dos Ciudades: juntas entremezcladas a lo largo de los tiempos, definitivamente separadas en la Eternidad.

 

CONCLUSION

       Resumiendo nuestro largo análisis podemos decir que Santo Tomás representa, en su concepto de la "novedad evangélica", la síntesis más acabada de la concepción bíblica (singuralmente paulina) y patrística (de modo particular agustiniana), centrando la "nueva economía divina" inaugurada con Cristo, en la gracia del Espíritu Santo; entendiendo, como hemos visto, esa "centralidad" de Jesucristo en un plano superior al meramente temporal: la Encarnación es el Centro de la Historia, pero un "centro" no futuro o pasado, sino siempre presente, a saber: presente anticipadamente por la Fe en su futura venida, y presente por la Fe que prolonga su presencia luego de la Ascención a los Cielos (además, claro está, de su particular presencia real y substancial en el Sacrificio Eucarístico).

       La gracia del Espíritu Santo y su acción divina establecen el "modo" propio que Dios usa para dirigir a sus criaturas elegidas hacia el Fin Sobrenatural: mostrándoles e iluminándoles el camino y el actuar, y moviendo el afecto y la voluntad para que se encaminen hacia tal Fin por la dilección. Esta singular relación de Dios con el hombre recreado en Cristo es lo que la tradición ha denominado con las magníficas expresiones de "Ley Nueva", "Ley de Gracia" y "Ley Evangélica".

 

 5 Sobre el valor del argumento "Sed contra" cf. Leo Elders, Structure et fonction de l’argument SED CONTRA dans la SOMME THEOLOGIQUE de Saint Thomas, en: Autour de Saint Thomas d’Aquin. Recueil d’études sur sa pensée philosophique et théologique, Fac Paris, Tabor Brugge, 1987, Tomo II, pp. 147-166.

      6 Cf. R. Garrigou-Lagrange, De methodo Sancti Thomae, en: "Angelicum" 5 (1928), pp. 499-524.

      7 Cf. Ad Heb., VIII, II-III, nn1 394-412.

      8 cf. n1 395.

      9 Cf. n1 396.

      10 Cf. n1 397.

      11 Cf. n1 399.

      12 Cf. n1 401.

      13 Ibid., n1 404.

      14 Cf. Ibid., nn1 405-412.

      15 Ibid., n1 406.

      16 Ibid., nn1 408.410.

      17 Cf. Ibid., n1 411.

      18 Cf. Tonneau, La Loi Nouvelle, en: Renseignement techniques, Somme des Jeunes, Paris 1981, pp. 215-222.

      19 Cf. I De caelo et mundo, 25; n1 249.

      20 I-II, 55, 3; Cf. Aristoteles, De Coelo, L.I, c.II, 281a, 14-19.

      21 Cf. II de Anima; S.Th., I, 115; II-II, 26, 5 ad 1.

      22 I, 115, 2.

      23 II-II, 26, 5 ad 1.

      24 In Ethic., 10, 11, n1 2109.

      25 Cf. De rationibus fidei, VI, n1 980.

      26 Cf. Tonneau, op.cit., p. 217.

      27 I-II, 1, 1 sed contra.

      28 II-II, 49, 6 ad 1; cf. II-II, 163, 3 ad 3.

      29 I, 1, 8 ad 2.

      30 Para el concepto de "auctoritas" medieval, cf. M.D. Chenu, Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin, Librairie Philosophique J.Vrin, Paris 1950, pp. 106-131.

      31 Ad Rom., III, IV, nn1 315-316.

      32 Ibid., n1 317.

      33 Cf. S. Lyonnet, L’actualité de Saint Thomas exégète. L’opposition paulinienne entre "la lettre et l’Esprit" à la lumière de l’interpretation de saint Thomas, en: Tommaso d’Aquino nel suo VII centernario, Ed. Domenicane Italiane, Napoli 1976, pp. 16-19.

      34 Cf. Ad Rom., VIII, I, nn1 601-605.

      35 Ad Rom., VIII, I, n1 602.

      36 Ibid., n1 603a.

      37 Ibid., n1 603b.

      38 Ibid., n1 604.

      39 Ibid., n1 605.

      40 Ad 2 Cor., III, II, n1 90b.

      41 Cf. Ad Rom., VII, II, n1 543.

      42 Ad 2 Cor., III, II, n1 91.

      43 Cf. Agostino Trape, San Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. I. Natura e Grazia, Città Nuova Editrice, Roma 1987, pp. 350-362.

      44 De Spiritu et Littera (en adelante SL), 3,5.

      45 Cf. SL, 11,18.

      46 Cf. SL, 24,40.

      47 Cf. SL, 13,22.

      48 Cf. SL, 9,15; 11,18.

      49 SL, 10,16; cf. 8,14.

      50 Cf. SL, 13,21.

      51 Cf. SL, 11,18; 15,27.

      52 SL, 13,22.

      53 Cf. SL, 25,42.

      54 SL, 17,29.

      55 «Lex ergo data est, ut gratia quaereretur; gratia data est ut lex impleretur» (SL, 19,34).

      56 SL, 30,52.

      57 I-II, 106, 1.

      58 Cf. S. Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, Ed. Universitaires Fribourg Suisse, Ed. du Cerf Paris, 1985; p. 182.

      59 U.Kung, Via caritatis, cit. por Pinckaers, Les sources..., op. cit., p. 182.

      60 Ad Hebr., VIII, II, n1 404.

      61 Cf. E.Gilson, Introduzione allo studio di Sant’Agostino, Marietti, Genova 1989, pp. 154-165.

      62 Confesiones XIII, 9, 10.

      63 Epístola 55, 10, 18.

      64 Epístola 157, 2, 10.

      65 Virgilio, Egloga 2.

      66 San Agustín, In Io., 26, 4.

      67 Cf. Ad 2 Cor., V, I, n1 155.

      68 Ibid., n1 156.

      69 Ibid., n1 159.

      70 Ibid., n1 165.

      71 Ad Heb., VIII, II, n1 404.

      72 Ibid.

      73 Ad Rom., VIII, I, n1 602.

      74 Ad 2 Cor., III, II, n1 90.

      75 Ad Phil., II, III, n1 77.

      76 Cf. Ad I Tim., I, III, n1 23; también: Ad II Cor., III, III, n1 112.

      77 I-II, 93, 6 ad 1.

      78 Ad II Cor III, III, n1 112.

      79 Cf. Albert Patfoort, Thomas d’Aquin. Les clés d’une théologie, Fac, París, 1983, pp. 82-91.

      80 Por ejemplo, I-II, 68-70; 106-114.

      81 «Hoc enim agit Spiritus gratiae» (I-II, 109, 4 ad 1; cf. 68, 3, obj. 2 y ad 2).

      82 Cf. I-II, 68, 2 c.

      83 Cf. I-II, 68, 1 c.

      84 Cf. I-II, 109, 9, ad 2.

      85 Cf. I-II, 68, 2 c.

      86 Ad Rom., IX, III, n1 778.

      87 I-II, 109, 9 ad 2.

      88 Ad Rom., VIII, III, n1 635.

      89 San Agustín, In Io. Ev., 41, 8, 8.

      90 Ad Rom., VI, IV, n1 508.

91 Cf. PH. Delhaye, Les morales de l’esprit et de la nature dans les Commentaires bibliques de saint Thomas, en: AA.VV., The Ethics of St. Thomas, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1984, pp. 226-253.

      92 Ad Rom., II, III, n1 219.

      93 I-II, 106, 1 ad 2.

      94 Cf. I-II, 108, 2 concl.

      95 Ibid., ad 1

    96 Ad Rom., X, III, n1 850.