Friedrich Gogarten llega a una opinión análoga, aunque con valoraciones distintas. En la interpretación gogartiana, lleva al extremo la contraposición típica de la "teología dialéctica" entre fe y religión: la secularización es el resultado de la desacralización del mundo inaugurada por el cristianismo. La autonomía del mundo en sentido moderno no tiene lugar en contra del cristianismo, sino a partir de éste. La fe cristiana, al disolver la visión divina del cosmos propia del paganismo antiguo, hace posible una visión profana del mundo, y, por consiguiente, el camino de la ciencia moderna.

Contrario a la lectura de Gogarten, y asimismo a la de Löwith, es Hans Blumenberg con su trabajo de 1966, del título programático Die Legitimität der Neuzeit [La legitimidad de la Modernidad]. Blumenberg rechaza la tesis teológica de la secularización: la autonomía del hombre moderno no adquiere su legitimidad porque la fe cristiana lo ha hecho posible, sino porque ha conquistado dicha legitimidad en contra de la fe. De aquí el rechazo de la categoría de "secularización" en cuya metáfora reside una pretensión cristiana: reconquistar lo que ha sido expropiado. Podemos aquí observar que Blumenberg tiene en parte razón al rechazar la idea de que lo moderno es el resultado de la secularización cristiana. En realidad, la mera transposición de contenidos cristianos, sobre todo de carácter ético, a un ámbito inmanente, califica solamente una parte del pensamiento moderno; una parte que, como ha evidenciado Alasdair McIntyre, estará destinada a sucumbir bajo las críticas de Nietzsche.[11]

A diferencia de esto, una corriente esencial de lo moderno está marcada no por una secularización del cristianismo, sino por su metamorfosis, o mejor dicho, por una metamorfosis de la gnosis. [12] Blumenberg no concibe este aspecto dado que para él la modernidad se presenta precisamente como superación del momento gnóstico no totalmente dominado, según su opinión, por la postura cristiana. En realidad, parte del pensamiento moderno reencuentra, de forma nueva, el momento gnóstico precisamente a partir de su contraposición al cristianismo. Reencuentra, pues, esa noción (soteriológica) salvífica de la filosofía como "ejercicio espiritual", que redimensionada por el cristianismo, en la Patrística y en la Edad Media, es el centro del sentido antiguo del filosofar, como ha demostrado egregiamente Pierre Hadot. [13]

Por eso los grados del conocimiento forman las etapas de un proceso espiritual de ensalzamiento y autoelevación del alma "divina" de la prisión del mundo sensible, donde ha caído, a la contemplación-identificación con lo divino de donde procede. En esta perspectiva, la gnosis es salvación, redención del yo, gracias al conocimiento filosófico que substituye a la religión.

Durante la edad moderna la Ethica de Spinoza y la Fenomenología del Espíritu de Hegel no son solamente obras "teoréticas", especulativas, sino también "itinerario del alma hacia Dios", "caminos de conversión", sendas de salvación. No se trata de un proceso indoloro. La cruz precede a la resurrección. La identificación del yo con la substancia divina universal comporta, en efecto, el sacrificio del mundo ilusorio de los sentidos. El yo empírico es la víctima sacrificada en el altar del Uno-Todo.

En esto reside la ambigüedad del panteísmo, el cual por un lado embriaga la conciencia identificándola con lo divino, y por el otro, disuelve toda identidad del sujeto particular como una gota del gran mar del Ser. La religión del Uno-Todo oscila entre la supervaloración del yo y su negación, entre hombres-dioses y víctimas del sacrificio. Es evidente, pues, cómo esta concepción asume el modelo gnóstico, cuyo misticismo dialéctico puede afirmar lo "totalmente ajeno" sólo sobre las cenizas del mundo presente. Esta negación, que distingue a las corrientes gnósticas de la antigüedad, se halla de nuevo en la tendencia pesimista, de por si minoritaria, que caracteriza a la modernidad.

Dicha tendencia, como podemos ver en Schopenhauer, se une a la mística de Oriente. El mundo como "representación" es el velo de Maya, el lugar del principium individuationis que el arte y la música deben superar. De este modo, el hallazgo del paradigma antiguo de la gnosis le permite a Occidente fundirse con Oriente. Una concepción que hallamos también en el "transcendentalismo" americano de Ralph Waldo Emerson, en el que confluyen tanto el gnosticismo occidental de Swedenborg, que tiende a la conciliación entre religión y ciencia, como la gnosis hindú, cuya presencia favorece una concepción impersonal de la divinidad como Energía Cósmica.

A diferencia de América, en Europa el hechizo de Oriente está unido, por lo general, a una crítica del saber científico y de la racionalidad occidental. El esquema gnóstico sigue el modelo antiguo de contemplación y huida del mundo. Sin embargo, en la unión entre optimismo y gnosis, que se encuentra en el núcleo de la modernidad, predomina una formulación nueva del modelo clásico, una metamorfosis de la gnosis. Aquí la transformación reside en el hecho de que la "gnosis antigua" (con su negación de la creación por parte de Dios) hace ateo al mundo en nombre de la trascendencia divina; la postcristiana lo hace en nombre de un "inmanentismo radical". [14] Para la primera, el mundo no puede ser obra de Dios, hasta el punto de que lo considera obra del Demiurgo malvado. Para la segunda, lo negativo es lo divino en cuanto resulta ser diverso de lo mundano.

De este modo se exalta el mundo como el Todo, el Ser que todo lo abraza y totaliza, lo sagrado. Sobre este punto, la "nueva gnosis" se va segmentando y dividiendo en dos direcciones. Una está marcada por una continuación-superación de la postura judeo-cristiana; la otra, por un retorno al paganismo cosmocéntrico de los antiguos. Para la primera, la diversidad entre viejo y nuevo eón asume, siguiendo el modelo joaquinita (Joaquín de Fiore) de los tres reinos, una frecuencia temporal. Se critica el mundo presente a partir del mundo futuro, la edad del Espíritu que debe aún manifestarse. Mientras la gnosis antigua se ocupaba de las reglas para liberar al alma de la prisión cósmica, la nueva se ocupa de las reglas para liberarla del mundo presente en dirección del futuro imaginado como perfecto. Es la dirección, estudiada por Karl Löwith, que surge de darle un carácter inmanente al escahton cristiano. Al contrario, la otra corriente del panteísmo moderno, que a partir de Giordano Bruno se distingue por la continuación de la religiosidad antigua del cosmos, entiende la liberación del yo como regreso a la Gran Madre, a la Tierra, al Dios-naturaleza, al mundo divino. Es la fe de Shaftesbury, Goethe, Herder, Schelling. Es la mística de David Herbert Lawrence, que en Apokalypse expresa el lamento de la muerte de lo divino: "Hemos extraviado el cosmos. Ni el sol ni la luna logran comunicarnos con su energía. En términos místicos: la luna se ha oscurecido para nosotros y el sol se ha ocultado". [15]

El esplendor del cosmos antiguo, pagano, se ha apagado después de que con el cristianismo el yo, la persona, ha tomado relieve e importancia. "Para nosotros todo es personal. El panorama que podemos contemplar y el cielo mismo nos sirven sólo de trasfondo estupendo para nuestra existencia personal..." Para el pagano el mensaje y el trasfondo personal eran, al fin y al cabo, indiferentes; lo que al contrario, era real era el cosmos. El hombre vivía con el cosmos, consciente de la mayor grandeza de éste respecto a él. [16] Lawrence, que en México se había entusiasmado con su antigua civilización, escribiendo la novela la serpiente emplumada (The Plumed Serpent, Londres, 1926), es un representante moderno del culto del sol, que como un dragón enfurecido, "odia nuestra inquieta conciencia personal". [17] La negación de dicha conciencia se convierte así en el elemento que engloba las tres formas de la gnosis que hemos mencionado: la pesimista-schopenhaueriana, la idealista-evolutiva, la estático-cósmica. En los tres casos la mística está al servicio de la explotación del yo, es funcional a la legitimación del sacrificio con el que la víctima, el yo individual, deposita su propia individualidad, en el altar del Super-Ego cósmico-histórico universal.

Con esto el Jesús gnóstico procede a la justificación del pecado originario: el orgullo diabólico es el resorte del progreso humano y de la sed de libertad. Dios nos libera de Dios, de la oposición y del contraste que son la raíz del mal. Con esto el mal –la oposición- deja de tener razón de existir y se transforma en bien.

El cambio del mal en bien es, por lo tanto, el resultado de una metamorfosis de dios que, símbolo de represión y de heteronomía (Dios Padre), pasa a ser inmanente y no coercitivo (Dios Hijo). Desde este punto de vista asume un significado particular el hecho de que Thomas J.J. Altizer, en su volumen escrito con William Hamilton, Radical Theology and the Death of God (Nueva York-Kansas City, 1966), llegue, en su lectura de la kenosis cristológica influenciada por Hegel, al hallazgo de la posición de William Blake. Blake, con su Marrige of Heaven and Hell es el puente entre Jacob Böhme, con su teosofía de los opuestos en Dios, y la teología radical por la cual la kenosis es la liberación del Dios airado, extranjero. [22] Según Altizer: "Después de haber reconocido la presencia total de Dios en la encarnación, Blake y todos los cristianos radicales están liberados del Dios totalmente ajeno al hombre, y al mismo tiempo del peso de la autoridad de una ley heterónoma o radical." [23] Con la "muerte de Dios toda la ley y autoridad ajena quedan desarraigadas desde sus fundamentos." [24]

Donde la forma auténtica, originaria del cristianismo dada por su tensión escatológica que, "sepultada" por la Iglesia oficial y por el proceso de helenización, el cristianismo "radical" se propone recuperar. En eso —no obstante las críticas de Altizer a la gnosis— se vuelve a encontrar el esquema gnóstico fundamental. "Existir en nuestro tiempo —escribe— significa existir en el caos liberado de todo aspecto de significado cosmológico o de orden. Si la muerte de Dios ha dado origen a la resurrección de una auténtica nada, entonces, la fe ya no puede considerar al mundo como "creación". Una vez más la fe debe considerar al mundo como "caos". Sin embargo, desde el punto de vista teológico, el mundo que el hombre considera como "caos" o como la "nada" corresponde al mundo que la fe escatológica considera como "el antiguo periodo cósmico" o "antigua creación" ambos privados de cualquier significado y valor positivos. Por eso la disolución del "ser" del mundo permitió el renovarse, y el regreso de la fe escatológica." [25]

Un escatologismo radical se une aquí con la negación del mundo presente, malvado, del mundo de la creación, obra del dios antiguo, para afirmar al mundo nuevo, la nueva Jerusalén. En esta lucha contra el Padre, Cristo asume el semblante de Satanás para, después, rebasarlo ofreciendo una nueva imagen de lo divino. Como escriben Altizer y Hamilton, Blake presenta "una nueva y decisiva imagen de Dios —una imagen que anticipa proféticamente Moby Dick— y una imagen que refleja un nuevo momento de la historia de la redención, un momento en donde Dios mismo cambia, asumiendo una forma satánica y por fin muere bajo el semblante de Satanás para permitir el revuelco cósmico del Apocalipsis." [26]

En esta visión donde Cristo se "convierte en el Anticristo antes de resurgir como Jerusalén" [27] la apocalíptica se cierra con la coincidentia opositurum, revelando cómo la final unión de Dios y del hombre aniquilará el Dios que es sólo Dios, haciéndolo resucitar como "La gran Humanidad Divina". [28] Ésta que en el Edén futuro asumirá la forma de "un solo hombre", [29] puede ser anticipada en el tiempo presente mediante la eliminación de las diferencias que dependen de las distintas egoidades. Cada fragmento de alegría estática o de placer físico preanuncia esta unión, toda muerte momentánea de la individualidad niega una barrera que se opone a este revuelco apocalíptico, toda afirmación de un "otro opuesto", santifica a aquel Satanás que al final se transfigurará en Jerusalén." [30]

El eros se convierte en "sagrado" en la medida en que realiza la unidad entre distintos, supera los opuestos, actúa el idéntico. [31] La unión sexual, como en el final tanto sugestiva y ambigua de la película Azul de Krzysztoof Kieslowski es —según esta concepción— la manifestación del himno a la caridad de San Pablo. En esto se evidencia un aspecto de lo sagrado moderno: la fusión entre sagrado y profano en función de la autorredención del hombre. El camino del pecado es el camino de la salvación, el "camino hacia abajo" es, como señalaba Heráclito de Efeso, idéntico al "camino hacia arriba". La justificación del mal implica la idea de Dios como unidad de los opuestos. Por eso Böhme, según Hegel, está al inicio del pensamiento moderno. Böhme, quien comprendió "el origen del mal en Dios y de Dios" [32] está al inicio de la versión especulativa del Absoluto como coincidentia opositurum. A ella se reconectan idealistamente tanto Hegel como Schelling. El Absoluto es vida y la vida es contradicción, contraste de opuestos.

Una similar concepción puede desembocar tanto en una mística apocalíptico-revolucionaria, como en Ernest Bloch o en la "teología radical", cuanto en una de tipo libertino según la cual el espíritu debe reconciliarse con la materia, la razón con los instintos, la luz con la sobra. Es lo que sucede con la psicología de Karl Gustav Jung que, según Martin Buber, constituye la "manifestación moderna de la gnosis", la "toma del motivo carpocraciano, ensañado ora como psicoterapia, el cual diviniza místicamente los instintos en lugar de santificarlos en la fe". [33] Para el Jung "esotérico" de Los siete sermones a los muertos: "Dios y demonio son las primeras manifestaciones de la nada que llamamos pleroma." [34] Arriba de ellos hay un Dios más grande, Abraxas, que "genera verdad y mentira, bien y mal, luz y tinieblas" [35] Es el dios-demonio cuya fe, en clara correspondencia con Jung, está en el centro de la novela Demian. Die Goschichte einer Jugend von Emil Sinclair publicada por Hermann Hesse en 1919.

También aquí el nuevo "Dios se llama Abraxas y es Dios y Satanás y abraza en sí al mundo luminoso y al mundo oscuro". [36] La fe en ello permite rebasar la idea de sacrificio, para poder mirar con estima y cariño sus propios instintos y así dichas tentanciones.

Esta postura de Marción se casa, en la gnosis moderna, con la retoma de postura de Joaquín de Fiore, según el cual la Edad del Espíritu, como eliminación del contraste entre espiritual y material, divino y humano, supera las divisiones aún presentes en la Edad del Hijo. En el clima actual, marcado por la New Age, la nueva era asume el rostro de la "edad de Acuario"cuya llegada designa la declinación de la "era de los peces", la era cristiana durante dos mil años. El abrirse del nuevo milenio se carga de expectativas escatológicas en un nuevo tiempo que "va a acontecer". La edad del Espíritu está a las puertas. Esta "nueva fe", que pone al centro de los nuevos movimientos religiosos nacidos en Norteamérica, depende de una visión del mundo que, como ha demostrado Harold Bloom, Michael Lacroix y Giovanni Filoramo, repite el esquema gnóstico antiguo, fundado sobre la autorredención y divinización del alma mediante un saber salvífico, reformulado al interior del optimismo moderno. [40]

Como en toda postura panteísta, este esquema prevé, en su interior, la oscilación entre la "religión del Sí" de un lado, en donde la psicología se convierte en análisis salvífico del alma, y la "religión del mundo" por otro, como acontece en las versiones más radicales de la ecología en donde el primado antropológico viene decisivamente negado. Más allá de las diferencias, idéntico es el clima: una religiosidad que lejos de ser el éxito de una confrontación entre razón y realidad, exigencia de felicidad y constatación dolorosa del límite —así como se expresa en Ludwing Wittgenstein, Albert Camus, Max Horkeimer—, es más bien una religiosidad funcional para la ocultación de las contradicciones, una religiosidad aérea y ligera, informe, que lejos de abrir lo humano hacia Dios entendido como "otro", es, más bien, el elemento llamado a "cerrar" el mundo, a volver soportable la existencia acabada en la "era del vacío" (Lipovestsky). [41]

Se establece así un círculo extraño entre religiosidad y nihilismo. El panteísmo, por el cual el yo personal es ilusorio, genera un nihilismo empapado de mística, análogo a las filosofías del Oriente. La superación del sujeto y del primado del logos por obra del nihilismo prepara el terreno a una solución religiosa fundada sobre la imaginación y el sueño. Como escribe Eugen Drewermann, cuya teología depende claramente de C.G.Jung, "No tanto el mundo de los hechos y los pensamientos, cuanto aquello de los sueños: allí está el punto de partida de la experiencia religiosa". [42]

Identificada con la dimensión onírica, en donde lo divino aparece como el arquetipo de los sueños, la religiosidad post-moderna aparece como el expediente con el cual la modernidad, después del fracaso de las utopías histórico-políticas de los años 70-80, puede evitar interrogarse a sí misma. En la despedida del escatologismo revolucionario de Bloch y de Altizer la nueva gnosis puede proponer una redención sin cambio. Eso es posible gracias al progreso tecnológico, según éste, el pasaje del mundo real al mundo "virtual" es pensado como proceso de "espiritualización". Muy interesante, desde este punto de vista, es la vuelta que intenta parte de la postura "post-moderna" en la filosofía. Saliendo del rechazo de toda metafísica y religión en cuanto expresiones del pensamiento "fuerte", raíz de intolerancia y de violencia, la postura post-moderna mantiene esta originalidad integrándola, pero, con una concepción nueva de la religiosidad. Por ella el éxito de la secularización moderna es la eliminación del confín entre lo real y lo imaginario, la abolición de la verdad como adequatio. A eso llevan tanto la tecnología, como su transformación de la "naturaleza", así como la hermenéutica post-heideggeriana. El resultado es, según Gianni Vattimo, la llegada de la "edad del Espíritu", una era en donde la debilitación del ser impone una visión estética del mundo en donde son eliminadas las diferencias ético-ontológicas. El cristianismo, más allá de su ortodoxia, contribuye —según la ideología postmoderna— en ese acontecimiento en la medida en que la kenosis cristológica indicaría, según una lectura que ya hemos analizado, la eliminación del rostro autoritario de Dios. La conexión entre la violencia y lo sagrado, estudiada por Girard, hay que extenderla, según Vattimo, también a aquellas concepciones que atribuyen a la divinidad todos los caracteres de omnipotencia, absolutez, eternidad y trascendencia.

En este sentido, "el Dios violento de Girard es en esta perspectiva el Dios de la metafísica, aquello que la metafísica ha llamado ipsum esse subsistens, que resume en si de manera eminente todos los caracteres del ser objetivo como ella —la metafísica— lo piensa". [43] Vattimo vuelve a encontrar aquí, a través de la "deshelenización" y la crítica al Dios "metafísico", la típica perspectiva de Marción que retoma gran parte del pensamiento moderno. La Encarnación, en la lectura kenótica de la secularización, aparece, en efecto, como la eliminación del rostro violento del dios antiguo. "La Encarnación, es decir, el abajamiento de Dios al nivel del hombre, lo que el Nuevo Testamento llama kenosis de Dios, hay que interpretarla como signo de que el Dios no violento y no absoluto de la época post-metafísica tiene como su rasgo distintivo aquella misma vocación al debilitamiento de que habla la filosofía de inspiración heideggeriana". [44] Por eso la relación entre los dos rostros de Dios parece ser como una relación entre momentos distintos de la historia de la salvación. En el primero prevalece la justicia y la ley; en el segundo, la caridad y la libertad. Aquí hay que entender la caridad no como "cumplimiento" sino como "superación" de la ley. La edad del Espíritu es el Reino de la libertad en donde se le quita tanto la "letra" de los textos sagrados —su verdad "literal" —, cuanto la "materia" del mundo natural, el ámbito de los límites y de las necesidades.

Tecnología y neocristianismo, en una síntesis que recuerda de alguna forma Saint-Simon, se convierten así en los ingredientes de la utopía postmoderna. En la era estético-virtual, que ve a Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger y Hebert Marcuse, —este último con su idea del eros liberador—, dar forma al ideal de Joaquín de Fiore, la secularización se abre a una nueva sacralización, a un reencantamiento del mundo por el cual "la historia "profana" y la historia "sagrada" no aparecen más separables". [45] Como ya sucede en Hegel, la secularización del cristianismo prepara el terreno a la sacralización de la historia. El tiempo nuevo, privado de conflictos y de divisiones, es el tiempo de la plenitud. De tal manera que el debilitamiento del ser coincide, curiosamente, con una plenitud escatológica. El Mesías que lo hizo posible está muerto. Víctima del sacrificio y chivo expiatorio, él, como en todas las corrientes de la gnosis moderna tiene la tarea de eliminar la obediencia a lo divino por parte de lo humano. Su kenosis es muerte del Padre.

Esta muerte, el tiempo del nihilismo, abre el escenario de lo sagrado post-cristiano, un sagrado que, además de la secularización del cristianismo, ve el cielo vacío llenarse de nuevos dioses. El politeísmo que adelanta es politeísmo del yo, disolución del ego, de la unidad, identidad, integración. "Términos sobrecargados todos de valores que tienen a sus espaldas a una psicología monoteísta". [46] Aquella que James Hillman llama la renovada "batalla entre paganos y cristianos" [47] ve la lucha del inconsciente, sede de los antiguos dioses, en contra del "monstruoso yo occidental que tiene que ser amansado por todo tipo de virtud cristiana: tolerancia, autocontrol, paciencia, caridad, humildad, obediencia, pobreza". [48] Lucha en contra del "prejuicio cristiano" expresado en el concepto del mal. Distintamente de dicho prejuicio, según Hillman, "en el mundo griego no hay algún principio particular del mal, no hay diablo, el mal no se encuentra rebasado por el bien. (...) cada singular divinidad tiene su lado destructor. Dionisos era un libertador y al mismo tiempo un destructor, así como Atenea o Apolo: la destructividad es una sombra que acompaña todas las cosas, no un principio rebasado". [49]

Proponiendo el ideal griego Hilman afirma, una vez más, aquella coincidentia opositorum en donde el ideal está al centro de la gnosis moderna, como observaba Romano Guardini: "Está operante en todos lados la idea fundamental gnóstica de que las contradicciones son polaridades: Goethe, Gide, C.G.Jung, Thomas Mann, Herman Hesse..., todos ven el mal, lo negativo... como elementos dialécticos de la totalidad de la vida, de la naturaleza". [50]

La autorrendención es autojustificación y, juntos, autoexplotación. El yo está en función de la totalidad, absuelto allá donde acepta disolverse en el gran Todo. Ese es —como armonía de los contrarios—, lo "sagrado", es Abraxas, el Acéfalo, el dios "sin cabeza", es decir, sin rostro. Una divinidad impersonal requiere la despersonalización del yo. Su deconstrucción es el sacrificio querido por lo sagrado post-cristiano.

El resultado es un politeísmo de la imaginación del corazón cuyo espacio está caóticamente llenado por los muchos ídolos del mundo virtual.

La "sociedad del vacío" puede legitimarse a si misma. La nada sobre la cual flota no es el abismo sobre el cual se hunde sino el espacio aéreo de su libertad. Para que eso sea posible, soportable, se necesita la prioridad del sueño sobre la realidad. Lo sagrado post-moderno es el lugar de la gran ilusión, el regreso al Edén perdido en donde Dios y la serpiente se funden en el "hombre divino" elevado al "más allá del bien y del mal".