EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
Teresa Forcades
ITF St. Cugat .
Curso
2003-04.
Prof. A. Badia
Hace dos años, en uno de
los seminarios de la licenciatura trabajamos el tema del diálogo interreligioso
en relación al libro de Gerhard Lohfink "Necesita Dios la Iglesia?." El
texto de Lohfink me resultó provocativo. Me parecía que me ofrecía una teología
fundamentada de una manera extraordinariamente fiel (y erudita) en el texto
bíblico, la categoría central de la cual" era "la comunidad" (el pueblo de Dios,
Israel, la Iglesia). Yo me acababa de reincorporar a los estudios de teología
después de mi entrada en un monasterio benedictino. Los cinco años de formación
monástica me habían hecho valorar de una manera nueva e incomparablemente más
intensa la realidad comunitaria: la del monasterio en primer lugar, pero
también, desde ella, la dimensión comunitaria de toda la realidad, del mundo, de
mí misma, de la teología. ¡Y mira por donde que la primera clase con que me
encuentro me presenta una teología que tiene como categoría central precisamente
la comunidad! Atracción, pues, y fuerte. Pero también, pronto, carece de
sintonía, rechazo.
La centralidad de la
teología de Lohfink no correspondía a la categoría "comunidad" sin calificar, a
la categoría de "comunidad" accesible a todo grupo humano dispuesto a
comprometerse recíprocamente de una manera íntegra y para siempre. No. La
"comunidad" de que hablaba Lohfink era una "comunidad especial", era una
comunidad... "escogida por Dios". Esta era propiamente la categoría central de
su pensamiento y lo era de una forma tan franca y abierta que me sorprendía,
mejor dicho me escandalizaba. ¿Cómo se atrevía Lohfink a hablar "de elección", y
a hablar con esta rotundidad? ¿No era una cosa pasada de moda, eso de la
elección? ¿Una cosa 'que no es habitual” algo 'políticamente incorrecto', algo
propio de un espíritu poco formado o de un misántropo elitista? Y sin embargo,
el profesor Lohfink no era ni una cosa ni la otra.
No era un espíritu poco
formado. Su erudición bíblica era impresionante. Como él mismo dejaba claro en
las notas a pie de página, las intuiciones y aportaciones bíblicas más
originales presentadas en su trabajo no eran propiamente suyas sino de su
hermano mayor, el biblista y jesuita Norbert Lohfink. Aun con esta precisión,
quedaba claro a partir de la manera cómo tejía estas aportaciones bíblicas en su
discurso que las había integrado de manera llena y personal. No eran ningún
añadido superficial a su texto. El profesor Lohfink no era tampoco ningún
misántropo elitista. Cuándo hablaba de "comunidad" parecía exactamente que
hablara de alguna cosa que vivía, y que vivía muy seriamente, muy a fondo.
Muchos de sus ejemplos me remetían de una manera viva y directa a situaciones
vividas en mi comunidad y me aportaban una luz nueva para analizarlas, para
comprender un sentido más profundo que hasta entonces me había pasado por alto.
La sinceridad de Lohfink me resultaba evidente, no sólo en relación a su
vivencia comunitaria sino también en relación a su vivencia de Dios. Erudición
bíblica, vida de comunidad, fe sincera... ¡y defensa de la centralidad de la
noción de "elección"! ¿No sería yo la que estaba equivocada? ¿No tendría razón
Lohfink cuando afirmaba que había que recuperar la centralidad de la noción "de
elección" en teología?
"Elección"
para Lohfink significa simplemente que Dios no se relaciona con todas las
personas de la misma manera, que escoge algunas - pocas - para llegar a través
de ellas en todas las demás. La voluntad de Dios no es nunca insuficiente, ni
reducida, ni parcial. Desde siempre y para siempre Dios tiene en su corazón a la
humanidad entera, pero su manera de comunicarse con esta humanidad no puede ser
sino "una manera humana", a nuestro alcance. Eso quiere decir una relación
personal concreta con un tú que no puede ser sino concreto y particular, en un
espacio y en un lugar concretos y particulares. Sin embargo, se puede objetar,
¿Por qué no tiene que poder Dios comunicarse a cada persona de la misma manera
personal, concreta y única? ¿Si se puede comunicar a una persona, por qué no a
las otras? ¿Por qué no a todas las otras? ¿Por qué tienen que ser unas personas
"mediación" para las otras y sólo ellas tienen que tener "comunicación directa"
con Dios? ¿Cómo puede fundamentarse la auto comunicación de un
Dios-bondad-absoluta en una discriminación así?
La pretensión "de
elección" es causa de profundo escándalo para la mentalidad racional moderna e
igualitaria. El escándalo y la incredulidad sólo hacen que aumentar cuando, al
prejuicio racional se añade la conciencia de la trayectoria histórica de los
grupos humanos que en el tiempo y en el espacio concretos se han presentado
delante de los otros como "grupos escogidos". En nombre de su "elección" han
oprimido, explotado y aniquilado pueblos enteros y si no lo siguen haciendo hoy
es porque la "razón" humana dijo lo suficiente y puso fin con la revolución
moderna a las arbitrariedades de los dioses revelados. Lohfink no se inmuta
delante de estas críticas y argumenta con el texto bíblico en la mano que no ha
hecho falta la iIlustración para hacernos dar cuenta del carácter problemático
del concepto teológico de "elección". Los primeros "elegidos", los israelitas,
ya se plantearon este problema. La narrativa bíblica no se inicia con la
elección del pueblo escogido sino con el intento por parte de Dios de
comunicarse por igual a todas las personas y a todos los pueblos. Los once
primeros capítulos del Génesis están dedicados a describir el gran fracaso de
este plan inicial. La tierra se llenó de maldad y Dios decidió eliminar su
creación. Después del diluvio, Dios pone en marcha el plan B. En el capítulo 12
del libro del Génesis, Dios llama a Abraham. Le ordena - sólo a él - que deje
la casa de su padre y le promete - sólo a él - que multiplicará su descendencia
y hará un gran pueblo. Y a través - y sólo a través - de este gran pueblo
llegará la bendición de Dios a toda la tierra, a toda la humanidad.
"Elección" no quiere
decir, pues, "privilegio" sino "servicio". Servicio a Dios y servicio a la
humanidad entera. Separación, persecución, martirio si hace falta. Ser un pueblo
profético. Ser un testigo para el mundo con la propia vida y estar dispuesto a
seguir siéndolo hasta la muerte.
Acabé el seminario sobre
el libro del Lohfink con una valoración ambivalente de su teología. Aquel verano
tuve la oportunidad de visitarlo en Munich y de conocer su comunidad (la
Katholische Integrierte Gemeinde). En un momento de la entrevista con él le
pregunté: ¿"Así, la Iglesia no puede aprender nada de las otras religiones"?. Su
respuesta fue: "No". No por qué no quiera, no por arrogancia sino porque la
revelación de Dios ha estado llena en Jesucristo y la Iglesia perdería su
identidad si pensara que fuera de ella puede haber verdades que ella no conoce.
Claro está que yo, como cristiana concreta e individual, puedo aprender muchas
cosas de una budista, de una hindú o de una musulmana concreta e individual,
pero mi comunidad en su conjunto, el pueblo escogido, la Iglesia, no. La Iglesia
no puede aprender nada esencial de las otras religiones. Hace falta que
desarrolle y comprenda mejor lo que Dios le ha revelado y puede ser que personas
no cristianas lo ayuden a hacerlo, pero será siempre una "verdad de dentro de, "
lo que se descubrirá en este diálogo, nunca algo que le venga "de fuera" y,
todavía menos, algo que otra tradición religiosa pueda reconocer como propio.
Este año, en un seminario
de la licenciatura, hemos vuelto a tratar la cuestión del diálogo
interreligioso. Lo hemos hecho desde una perspectiva diferente a la del
seminario sobre el libro de Lohfink. Para el seminario de este año hemos
utilizado sobre todo textos de R. Paniker.
Así como la radicalidad
del exclusivismo ilustrado de Lohfink me había interpelado a fondo desde el
primer momento, la racionabilidad del pluralismo de Paniker más bien me
decepcionaba. ¿"Dónde está, mi Dios"? Lo perdía de vista entre tanto neologismo
erudito, tanta persuasión y tanta claridad argumentativa. Demasiada luz. ¿"Dónde
es el drama? ¿Dónde es el dolor? ¿Dónde está el Dios de los pobres? ¿ Dónde
es"?. Y, como Eliseo, iba picando en el agua con el manto a ver si venía su
Espíritu. Y vino. Había alguna cosa en esta manera pluralista de pensar sobre
Dios, sobre las religiones y sobre Jesús que también me resonaba muy adentro.
Tenía que ver, por ejemplo, con mi amiga Manisha, jainista. ¿No amaba la Manisha
a los enfermos tanto como yo (o probablemente más que yo) cuando trabajábamos
juntas en los hospitales de Buffalo (USA)? ¿Y no se cuida de sus padres y su
hermano más de lo que yo me cuido de mi familia o de mi comunidad? ¿Y no tiene
una especie de reverencia humilde, sincera y jubilosa para lo sagrado, para
Dios y para la dimensión inaprensible de todas las cosas? ¿Y la devoción de su
madre y su manera de comportarse cuando la velé después de la operación de
corazón? ¿Son estas realidades sólo "pequeños rayos" del sol de nuestro Jesús?
Así como Lohfink puede
presentar el texto bíblico y el contenido positivo de la revelación cristiana
como garantes de su posición, Paniker presenta la no menos rica tradición de las
religiones del mundo y de la articulación filosófica y artística del anhelo de
plenitud de toda la humanidad y anima a los cristianos a pasar de nuevo el
Rubicó: del Jordan (exclusivismo de la cristiandad) se pasó en el Tiber (inclusivismo
del cristianismo) ; ahora se tiene que pasar del Tíber (inclusivismo del
cristianismo) al Ganges (pluralismo del cristianismo) . Así como Pablo tuvo que
enfrentarse a los garantes de la tradición de su pueblo para abrir el anuncio
del evangelio a los gentiles en igualdad de condiciones, así hoy los nuevos
apóstoles tienen que enfrentarse también a los que se aferran al pasado y
quieren hacer perdurar un lenguaje, unas formas y, sobre todo, un paradigma de
religión que han dejado - ya hace tiempo - ser significativos para la mayoría de
sus destinatarios, cristianos incluidos.
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"Los niños no lloran. Se
espabilan solos. No dependen de nadie". "Las niñas no son agresivas". Los
paradigmas de religión "exclusivista" y "pluralista" se parecen sospechosamente
a los clichés de género prevalentes (todavía) en nuestra cultura. El
exclusivismo, como "el eterno masculino", se separa y se autoafirma en contra de
todo lo que le rodea y si no lo puede someter lo ignora, o directamente lo
elimina. El pluralismo, como "el eterno femenino", se aniquila en la apertura al
otro y no puede reconocer la bondad y ni siquiera la legitimidad de las
diferencias ni de las distancias. Porque el pluralismo - como el cliché de la
feminidad - sólo de manera superficial , respeta e incluso enfatiza las
diferencias. Su dinámica última se fundamenta en la identidad indiferenciada:
todas las religiones son caminos hacia Dios; los caminos pueden ser diversos,
pero su identidad básica es la misma porque - y, éste, es, creo, el punto
central del pluralismo - es idéntica la relación de Dios con cada uno de ellos:
Dios, el Dios único y inaprensible , ha inspirado de igual manera todos estos
caminos diversos, está presente de igual manera y los impulsa de igual manera
hacia su plena realización en Él (Ella). Las diferencias son, en todo caso, cosa
nuestra, cosa 'de aquí bajo'. Son expresión de la diversidad de respuestas que
los diferentes pueblos y culturas han dado y dan todavía hoy a la propuesta de
amor de Dios, que ha sido y sigue siendo básicamente la misma para todos.
Ahora bien, la religión
no es una cuestión sólo ni principalmente intelectual. Es una vivencia y una
vivencia muy particular: es la vivencia del Absoluto en la propia vida. El
Absoluto no se experimenta como "uno más entre muchos" ni se puede objetivar. El
Absoluto irrumpe en la propia vida y la hace suya o se revela muy gentilmente
desde una lejanía infinitamente atrayente e in manipulable ¿Así, qué puede
significar a nivel existencial, "comparar" mi experiencia de Absoluto con la de
otra? ¿Es posible hacerlo? ¿Cómo puedo afirmar que Buda es como Jesucristo si es
Jesucristo y no Buda en quien yo he hecho (y hago) esta experiencia de Absoluto?
¿A qué espacio existencial puedo acceder para hablar de Jesucristo en
comparación con Buda o en comparación con cualquier otro, si Jesucristo es
siempre el mío "más allá" que no puedo objetivar ni manipular?
Además de éstos
imponderables de la experiencia religiosa que, como tales, son en principio
aplicables a todas las religiones, tenemos que poder considerar sin prejuicios
racionalistas cuál es de hecho el contenido positivo de cada tradición tanto si
resulta ser políticamente correcto como sí no (como S. Pablo oportunamente e
inoportunamente). En el caso del cristianismo, el contenido positivo claro está:
Jesucristo ha muerto para todos una vez y para siempre. ¿Cómo articular la
afirmación básica del pluralismo religioso con la pretensión cristiana
irrenunciable de universalidad? "En su nombre y no en ningún otro nombre, hemos
sido salvados". Éste "hemos" no se refiere sólo a un grupo sino a toda la
humanidad, a toda la Creación. Jesucristo es el Alfa y la Omega. Por él (en él y
con él) todo fue creado y todo será llevado (está siendo llevado) a su plenitud
definitiva.
La mayoría de teólogos
que se llaman cristianos (no todos) consideran incuestionable la universalidad
de la salvación de Cristo. La cuestión es: ¿quién es este Cristo? ¿Cómo
definimos su identidad y cómo lo articulamos con las grandes figuras de las
otras tradiciones religiosas?
Para muchos, la gran
pregunta es: ¿cuál es la relación de Cristo con Jesús de Nazaret? El presupuesto
es aquí que como más conseguimos - si puede ser sin violentar demasiado el
testimonio bíblico ni la tradición de la Iglesia -, precisamente de separar al
Cristo cósmico del Jesús terrenal, en mejores condiciones estaremos para poder
participar en el diálogo interreligioso y para poder responder adecuadamente a
los retos que éste nos plantea. Separar a Cristo de Jesús; separar, en
definitiva, el divino del humano porque el problema viene precisamente de este
absurdo-escándalo de haberlos querido unir demasiado estrechamente: «El
Resucitado es el Crucificado; el Crucificado es el Resucitado». Con eso no vamos
a ninguna parte. No nos hacen caso ni los judíos ni los griegos. Tenemos que
volver a poner la cortina del Templo. Reconstruir el Santo de los Santos.
Algunas de estas
aproximaciones teológicas que introducen distinciones más o menos sutiles entre
Jesús y Cristo se consideran en sí mismas más bien pluralistas (ex. Roger Haight,
a quien tuve de profesor en la Weston Jesuit School de Boston y que ahora está
'silenciado' por el Vaticano); otros se consideran más bien inclusivitas (ex.
Jaques Dupuis?).
Personalmente, considero
más fecundo y fiel el intento de articular de forma teológica no la distancia
que pueda haber entre Jesús y Cristo (considero que no hay ninguno), sino la
distancia que pueda haber entre Jesucristo y "la imagen de Jesucristo" de los
que nos llamamos cristianos. Precisamente porque Jesucristo ha muerto "para
todos", la comprensión correcta de su identidad pasa por la reunión "de todos",
de toda la humanidad. Esta comprensión no es un esfuerzo intelectual sino una
comunicación, una apertura. El sentido lleno de la auto comunicación de Dios
(eso es, la identidad de Jesús) sólo se podrá captar en la auto comunicación
libre y recíproca de todos con todos. Eso no quiere decir que "todos" tendrán
que acabar siendo "de los nuestros", sino que "nosotros" (la Iglesia tal como
está aquí y ahora) somos sólo "una parte" de "todos", una parte del Cuerpo de
Cristo. Cuando dos o tres se reúnen en su nombre, Jesucristo entero está
presente, pero estos dos o tres sólo "entienden", sólo "experimentan", una parte
de su auto comunicación. En cada una de sus Iglesias divididas (en su liturgia,
en sus tradiciones, en su teología), Jesucristo entero es presente, pero estas
Iglesias divididas sólo pueden "entender" y "experimentar" una parte de su auto
comunicación, una parte de su amor. En todas partes donde hay amor - aunque no
se invoque el nombre de Jesucristo como en el caso de la Manisha y de su familia
- está Dios, el Dios de verdad, el Dios único, el Dios de Jesucristo. No es de
la misma manera que está en la Iglesia (eso claro está: no es lo mismo afirmar
explícitamente y conscientemente algo que hacerlo de forma implícita o
inconsciente), pero - y éste es el punto importante - es de una manera que la
Iglesia desconoce y necesita. ¿"Necesita Dios a la Iglesia"?, preguntaba
Lohfink. Y la respuesta es "sí". ¿Necesita la Iglesia a los no cristianos? le
pregunté a Lohfink. Y la respuesta fue "no". Pues se equivoca. La respuesta
tiene que ser también que "Sí". Sin éste segundo "sí" el primero se convierte en
una caricatura del amor de Dios.
Cristo no es más grande
que Jesús, pero Jesús es más grande que la Iglesia.
La aplicación de este
principio al diálogo interreligioso tal como lo acabo de esbozar es lo que
define mi postura en este tema y por eso creo que - aparte de no ser una postura
exclusivista ni pluralista - no es tampoco una postura propiamente inclusivista.
Por inclusivismo entiendo que "los otros" están en último término "contenidos" o
"incluidos" en lo que yo soy o significo, en lo que mi grupo es o significa, en
lo que mi Dios es o significa. Y no es exactamente eso. Mi Dios no es más "mío"
que "sede". No lo es de la misma manera, de acuerdo. Pero no es más "mío" que se
"sienta" ni está más cerca de mi que de ellos. No es "mi Dios" el que no tendrá
la última palabra sino "nuestro Dios". Los no cristianos tienen que aprender de
los cristianos, pero los cristianos también tenemos que aprender de los no
cristianos. Y no tenemos que aprender aspectos superficiales de nuestra fe,
accesorios, complementos. Tenemos que aprender qué es amar, tenemos que aprender
quién es Jesús. Precisamente porque Jesucristo ha muerto "para todos".
Quizás en lugar de
postura "inclusivista" se podría llamar postura "comunional". Ésta fue la
intuición que tuve en el monasterio de los benedictinos de Munich, después de
hablar con el profesor Lohfink y después de conocer su comunidad. Este verano,
en el monasterio de los benedictinos de Trier, me he alegrado mucho de encontrar
en el libro de G. Greshake Der dreieine Gott lo que, salvando las debidas
distancias, me parece que es la misma intuición. Greshake la desarrolla en el
contexto de su teología trinitaria en el último capítulo (Religionen und
Religionskritik im Licht desde trinitarischen Glaubens) de la última parte de su
libro: Problemknoten der Wirklichkeit im Licht desde trinitarischen Glaubens.
Greshake distingue en las
religiones de la humanidad tres tipos básicos según enfaticen la trascendencia,
la inmanencia o la revelación histórica de Dios.
El exponente
paradigmático de las religiones de la trascendencia es el budismo. Estas
religiones son particularmente sensibles a la dimensión inefable de la realidad,
a su radical inaprehensibilidad. La vida que propiamente vale la pena vivir no
es la del disfrute inmediato y sensible, pero tampoco la del disfrute diferido
(anhelo del paraíso). El nirvana no es un paraíso. En el nirvana no hay fiesta.
Hay serenidad, reposo, ausencia de dolor y de pasión. Hay que descubrir el vacío
de todo lo que tiene nombre, de todo lo que propiamente existe para abrirse
totalmente a aquello que queda siempre más allá. Aquí la liberación es un
alejamiento, un desprendimiento, una quietud receptiva. La iluminación puede ser
darse cuenta que en último término también el objetivo de la propia liberación
(en tanto que "objetivo") es sólo vanidad e ignorancia y que hay que
desprenderse incluso de Dios. Por eso el budismo no tiene a Dios, porque un Dios
que se puede 'tener' deja de ser Dios. Un Dios que tiene nombre deja de serlo,
una liberación que tiene nombre deja de serlo, una vida que tiene nombre deja de
ser vida y es sólo muerte: enajenación, sueño, ignorancia. "Si encuentras a Buda
por el camino, mátalo".
Greshake destaca la
limitación de esta aproximación religiosa que en su radical pureza queda pronto
vacía de contenido existencial, vacía de sentido, irrelevante para la vida. Sin
embargo, esta prevención de Greshake es puramente teórica (y como a tal injusta
e insuficiente). Los budistas reales no son fríos ni apáticos. No son menos
"humanos" que los cristianos. Como entre los cristianos, entre los budistas hay
de todo: fieles sinceros y aprovechados, personas superficiales y personas
profundas. Buda es más allá de todo, pero en la práctica y en la teología
budista resulta que Buda el inaprensible también es en ti como trascendencia
interiorizada. El tipo religioso de la trascendencia absoluta y el de la
inmanencia absoluta no están tan lejos el uno del otro como podría parecer a
simple vista. Ni tampoco están tan lejos en la práctica de las religiones
reveladas y su énfasis en el hermano, en la comunidad humana. De la sunnyata
(concepto de vacío absoluto) ha salido históricamente (en el budismo mahayana)
la práctica de la karuna (misericordia universal) y el culto a los santos (boddisatves).
El exponente
paradigmático de las religiones de la inmanencia es el hinduismo. Dentro del
hinduismo, lo único que conozco un poco es el jainisme. La indiferencia
(teórica) del budismo para las existencias concretas, se convierte en el
jainisme en respeto máximo y exquisito, reverencia jubilosa y agradecida ante
toda forma de vida. La madre de la Manisha no come después de ponerse el sol
porque si comiera cuando no hay luz podría ser que se tragara sin darse cuenta
de ello algún pequeño insecto. El año pasado alimentó durante todo el invierno
una familia de patos salvajes en el patio de casa la Manisha en Ohio; los patos
llegaban cada día puntualmente a las doce y media para almorzar y Manisha me
decía admirada que a su madre los conocía uno por uno y a la hora de
alimentarlos tenía en cuenta sus diferentes personalidades. Toda vida, incluso
la del insecto más pequeño, es sagrada. Los santos jainistes se tapan la boca
con una muselina para no tragarse ningún insecto al hablar ni al respirar y
llevan una escobilla de plumas a la mano para barrer con toda delicadeza el
suelo antes de sentarse, no fuera que, al sentarse, dolieran a algún hermano
(insecto). Practican la no- violencia (ahimsa) de forma radical y fue esta
tradición la que inspiró a Gandi su programa político. Para los jaina, la
liberación no es - como en el caso de los budistas - un alejamiento, una
separación, sino precisamente todo el contrario, un acercamiento, una verdadera
identificación, una fusión. El "yo" se diluye no para que no tenga consistencia
sino porque se funde en el "tú" del mundo y de Dios. El ser de Dios se funde el
ser del mundo, el del mundo en el de Dios y todos en todos. El vacío del no ser
budista es plenitud en el hinduismo. Sólo hay un solo Ser y todos somos este Ser
único e indiferenciado.
Greshake señala también
la limitación de una aproximación religiosa de este estilo. Al enfatizar la
inmanencia, la realidad personal se repliega sobre sí misma y pierde
capacidad de proyecto, de transformación del mundo y de comunión-diálogo
verdadera con el otro. Sin embargo, este peligro vuelve a ser teórico y se
encuentra cuestionado en la práctica. ¿Ha perdido capacidad de diálogo a la
madre de la Manisha que incluso reconoce y respeta las personalidades
diferenciadas de los patos? Y con respecto a la capacidad de proyecto y de
transformación del mundo, las familias jainistes son conocidas
internacionalmente por su habilidad en la política y en los negocios (el
apellido Patel se encuentra incluso en una fábrica de Cataluña, cerca de Vic ).
Dentro del hinduismo de los mil nombres de Dios se han desarrollado tradiciones
- como la jainista - que reconocen sólo a un Dios único en su trascendencia. No
por eso estas tradiciones dejan de ser hindúes (la Manisha y su familia tienen
en la cocina una imagen del dios Ganesh, el que tiene cabeza de elefante). El
reconocimiento de los mil nombres y de los mil rostros apunta siempre hacia una
realidad íntimamente y radicalmente única y unificada. También en el hinduismo,
en la práctica, se puede constatar que hay de todo: devoción efusiva y
austeridad severa, rigidez de normas y acogimiento del huésped por encima de
todo, separación de castas y vivencia de la unidad del ser.
Tanto en el budismo como
en el hinduismo, trascendencia e inmanencia son inseparables, son dos aspectos
de la misma realidad. Quizás una denominación mejor para estas religiones sería
la de religiones de la "ausencia del ser o de Dios" y religiones de la
"presencia del ser o de Dios". El budismo experimentaría las dimensiones
trascendente e inmanente de la realidad (las dos) como "ausencia" y el hinduismo
experimentaría estas mismas dimensiones trascendente e inmanente como
"presencia".
Las principales
religiones de revelación histórica son el judaísmo, el cristianismo y el Islam.
Estas religiones experimentan a Dios como un "tú", una realidad personal que se
comunica por amor a la humanidad que Él ha creado y le propone una relación de
comunión. Dios es para estas religiones - a diferencia de lo que ocurre en los
otros dos tipos de religión que hemos considerado -, una realidad diferenciable
de mi propia experiencia de la vida y de mí misma. Yo no soy Dios ni estoy
llamada a ser-lo. Pero sí estoy llamada a entrar en relación con Dios de una
manera cada vez más profunda e íntima. Soy libre delante de Dios. Puedo decirle
que no y a menudo lo hago. La cuestión de la libertad se plantea de forma muy
diferente en las religiones de la revelación histórica que en las religiones de
la trascendencia o de la inmanencia. A veces se invoca este desvelo de la
conciencia de sí y de la propia dignidad personal (individual) como el gran
factor diferencial entre las religiones de la revelación histórica y las otras
religiones. Sin embargo, ¿no nos encontramos otra vez ante una diferenciación
más bien teórica con que no podemos objetivar históricamente a no ser que
consideramos sólo la historia de los vencedores (i.e. ¿la historia de los
cristianos o desde el punto de vista de los cristianos)? La conciencia de la
propia valía y de la valía y el carácter insustituible de las personas que uno
ama forma parte de la experiencia de todos los pueblos con independencia de la
religión que tengan. También la experiencia de amar y de ser amada por Dios
aparece en formas diversas en las religiones no-reveladas. En el hinduismo,
entre otros, en la figura de Krishna y en el budismo en la devoción a la figura
femenina de Kwi-lan. Estos comentarios escépticos de las diferencias entre las
religiones no están destinados a dar soporte a la noción de que "todas las
religiones son iguales". No lo son. Son tan diferentes como lo pueda ser la vida
de dos personas. Y tan iguales. Se enfrentan a las mismas cuestiones, tropiezan
con las mismas dificultades, se extasían ante la misma promesa de plenitud.
Las religiones son diferentes, pero la humanidad básica de las personas que
siguen estas religiones diferentes es común. Y eso es muy importante. ¿Por qué
yo me siento tan unida y en sintonía con la Manisha que es jainista y quizás muy
alejada de un católico sincero pero que es, pongamos por caso, integrista? ¿Qué
quiere decir eso? ¿Si fuera mejor católica, eso no se me pasaría? ¿Eso es sólo
cosa de la psicología y de las diferentes personalidades? ¿Y, por tanto, de qué
hablamos cuando hablamos de religión? ¿No tiene que ver con mi experiencia de la
vida, con la manera cómo la vivo en el día a día, con las dificultades con que
me encuentro y las alegrías que descubro? ¿Qué quiere decir que todo eso lo
pueda compartir mejor (incomparablemente mejor) con una persona que no es de mi
religión que con muchas que quizás sí que lo son?
Estos interrogantes no me
llevan a dudar de la propia experiencia de fe. Como he apuntado más arriba en
relación al carácter absoluto de la experiencia religiosa, Jesús es el mío "más
allá" radical y in manipulable y esta realidad forma parte de lo que yo soy y se
alimenta en una oración y una experiencia comunitaria que no son reducibles a
ningún esquema racional.
Sin embargo, esta
experiencia de absoluto no deja atada sino libre mi racionalidad. Libre y
motivada para explorar tanto como pueda aquello que vive como un regalo.
Así, creo que la
aplicación que hace Greshake de la realidad trinitaria al tema del diálogo
interreligioso ayuda a iluminar estos interrogantes en la línea de la
reunión-comunión necesaria de todos que intuí después de la conversación con
Lohfink.
Greshake identifica los
tres tipos de religión descritos hasta ahora con las tres personas de la
Trinidad. Las religiones de la trascendencia o de "la ausencia del ser o de
Dios" (budismo) se identifican con Padre. Las religiones de la inmanencia o de
la "presencia del ser o de Dios" (hinduismo) se identifican con el Espíritu
Santo. Las religiones de la revelación histórica o de "la alteridad del ser o de
Dios" se identifican con el Hijo. Eso significa que, sin tener que recurrir a la
noción polémica (y profética) de "cristianos anónimos", las experiencias de los
fieles de las principales religiones del mundo quedan de entrada legitimadas en
los ojos del fiel cristiano en relación "directa" - eso es, no mediada por el
cristianismo - con la realidad máxima de fe que ha sido revelada en este
cristianismo, la Trinidad . En este sentido, sólo podríamos utilizar la
expresión de "cristianos anónimos" si nosotros los cristianos estuviésemos
dispuestos a llamarnos también "cristianos anónimos". Es decir, estuviésemos
dispuestos a reconocer la distancia imponente que hay entre nuestra visión,
imagen y experiencia de Cristo y el Cristo real; entre nuestra visión, imagen y
experiencia de Dios y el Dios real, vivo, trinitario. Para poder acercarnos un
poco más a este Cristo real, a este Dios vivo, necesitamos la ayuda de nuestros
hermanos y hermanas de todo el mundo, de los religiosos y de los no religiosos.
En palabras de Greshake
(p. 516 de la versión alemana):
"Diese Fragen sind auch
an das Christentum zu richten, das zwar in seinem Bekenntnis den Glauben an die
Trinität in sich birgt, sich dennoch aber allzu oft und viel zu sehr en los
ausschließliche Religion desde zweiten Typus [aquí se refiere a las religiones
de la "revelación histórica"] darstellt und vollzieht - unter Vergessen oder
Hintanstellen desde unos entzogenenen Mysteriums des Vaters, der - auch en los
von Christus offenbart - immer unnahbares Geheimnis bleibt, sowie unter
Übersehen oder Unterschätzen der im Kosmos immanenten Wirklichkeit des Geistes,
der zugleich gegenüber dem identitätsstiftenden Zentrum Christus die Dimension
der Unverfügbarkeit Gottes darstellt.
Weil also die Christen selbst noch das zu lernen haben,
was sie im Buchstaben des Glaubensbekenntnisses mit sich herumtragen, ist der
Dialog der Religionen unter dem Vorzeichen "Trinität" keine Einbahnstraße,
sondern eine gegenseitige Herausforderung, mit der dreifach-einen Wirklichkeit
Gottes ernst zu machen. Deshalb ist se wohl nicht übertrieben, wenn Edward
Cousins formuliert: "Vielleicht werden künftige Historiker die Periode zwischen
Nizäa und dem 20.Jahrhundert en los ein frühes Stadium der Trinitätslehre
bezeichnen, insofern eine neue Phase angebrochen ist, wenn die Logos-Perspektive
des Christentums sich öffnet für den Apophatismus des Budhismus und die
vereinende Spiritualität des Hinduismus"..
[Cousins, Trinity (Anm. I,
182) 498. en la
traducción castellana
Greshake (p. 604): "Estas
preguntas han de plantearse también en el cristianismo, que tienen por cierto su
profesión de fe en la Trinidad, pero que muy en menudo y en demasía se presenta
y se realiza exclusivamente como religión del segundo tipo, olvidando y
postergando el misterio del Padre - misterio que, inalcanzable para nosotros,
aún revelado por Cristo sigue siendo siempre inasequible -, como también
ignorando o subestimando la realidad del Espíritu inmanente en el cosmos, que
representa en el mismo tiempo ante lo centro creador de identidad de Jesucristo
la dimensión de la no disponibilidad de Dios.
Como los
mismos cristianos deben aún aprender aquello que llevan
consigo en la letra de su profesión de fe, el diálogo con las religiones bajo
el signo de la Trinidad no se una calle de sentido único, sino un desafío mutuo
de comenzar en poner seriamente en práctica la realidad una y trina de Dios. Por
esta razón no es por cierto exagerado que Edward Cousins formule: "Tal vez,
historiadores del futuro considerarán el período entre Nicea y el siglo XX como
un estadio temprano de la doctrina de la Trinidad, en cuanto una nueva fase se
ha abierto si la perspectiva del Logos del cristianismo se abre para el
apofatismo del budismo y para la espiritualidad negativa del hinduismo".
NOTA: la versión
castellana traduce "die vereinende Spiritualität des Hinduismus" por "la
espiritualidad negativa del Hinduismo". Se debe tratar de una confusión del
traductor entre vereinende (unificador) y verneidende (negativo). La
espiritualidad del hinduismo no es negativa, más bien es 'hiperpositiva': todo
lo afirma, todo lo incluye en igualdad de condiciones, de todo hace uno (ver-einenden).
La traducción tendría que ser más bien: la espiritualidad "que de todo hace uno
/ sincretista / amalgamada / indiferenciada / unificadora" del hinduismo.
¿Nos tiene que llevar la
historia a la asimilación de la diversidad religiosa actual en una única
realidad religiosa, en una única Iglesia? Qué significa sino la oración de
Jesús: "Todos sean uno"? ‘Pero Jesús ruega: "Que todos sean uno, como Tú y yo,
Padre, somos uno". ¿De qué manera son uno Jesucristo y el Padre? Máxima unión en
la máxima diferenciación. Jesucristo es el Otro infinito de Padre. Es quien está
más lejos de Padre y por eso puede contener en sí todos los alejamientos finitos
de las criaturas. Por eso puede salir a buscar la oveja perdida y puede bajar a
los infiernos. ¿Puede ser que un aumento progresivo de la relación mutua entre
las religiones, una profundización en la identidad de cada una haga posible una
unidad entre las religiones análoga - cómo quería a Jesús - a la unidad de las
personas divinas? ¿Una verdadera comunión en la diversidad, una ausencia total
de barreras sin asimilación, un diálogo libre, la diferenciación máxima en la
máxima apertura en el otro?
Mientras escribía este
trabajo celebramos el domingo XXI de durante el año con las lecturas
correspondientes al ciclo C.
La primera lectura fue la
clausura escatológica del libro de Isaias.
- traducción literal del hebreo: ¿"I yo [dice a
Dios] desde [a causa de?] aquello que ellos hacen y aquello que ellos piensan,
vengo a reunir todos los pueblos y todas las lenguas; y ellos [se supone a los
habitantes de todos los pueblos] vendrán y verán mi gloria. Pondré en ellos [los
habitantes de todos los pueblos] una señal (normalmente se traduce por 'haré un
signo o un prodigio en medio de ellos') y enviaré desde ellos [de entre ellos]
supervivientes a todos los pueblos, a Tarsís, Hiede, y Lud - que tira el arco -
en Tubal y en Javan, en las islas lejanas que no han sentido (heb. xemaú) mi
xemà (heb. ¿xemaí) [mi llamamiento a escuchar? normalmente se traduce por 'que
no han oído que de mí se ha llamado'] y no han visto mi gloria; y ellos [los
supervivientes de todos los pueblos] darán testimonio de mi gloria entre los
pueblos. Y ellos [los supervivientes de todos los pueblos] traerán a todos los
vuestros hermanos [los hijos de Israel que están al exilio?] desde todos los
pueblos, una ofrenda, al Señor encima de caballos, en carros, en camillas,
encima de mulas, y encima de dromedarios a mi santa montaña de Jerusalén, dice
el Señor, de la misma manera (heb. ca-aixer) que llevan los hijos de Israel la
ofrenda en vasijas puras en la casa [templo] del Señor. Y también de entre ellos
[los supervivientes de todos los pueblos] los tomaré para hacerlos sacerdotes y
levitas, dice al Señor". (Is. 66, 18-21)
- traducción de la Biblia
de Montserrat: "En cuanto a mí, yo vendré a reunir
todas las naciones y lenguas. Y vendrán a ver mi gloria. Haré entre ellas un
prodigio, y enviaré a algunos de sus supervivientes hacia las naciones de Tarsís,
Fut, Lud, Mósoc, Rubio, Túbal, Javan, las islas lejanas que no han oído hablar
de mí y no han visto mi gloria. Y anunciarán mi gloria entre los paganos. Y de
todas las naciones, en ofrenda en Jahvè, traerán todos vuestros hermanos a
caballo, en carros, en camillas en mulas y en dromedarios, sobre mi montaña
santa, en Jerusalén, dice Jahvè, como los hijos de Israel llevan la ofrenda en
vasijas puras en el templo de Jahvè. Hasta de algunos de ellos me haré
sacerdotes y levitas, dice Jahvè." (Is. 18-21)
Es decir que, según
Isaïes, todos los pueblos (o al menos los supervivientes de entre ellos) acaban
en la montaña santa de Jerusalén, pero no lo hacen "mezclados" con los hijos de
Israel. La ofrenda que hacen los supervivientes de las naciones es al mismo
tiempo igual y diferente que la ofrenda de los hijos de Israel. Los hijos de
Israel ofrecen en vasijas puras una ofrenda que no se especifica y la llevan al
templo de Dios. Los supervivientes de las naciones ofrecen a caballo, en carros,
camillas , mulas y dromedarios (o sea, de maneras diversas quizás fruto de la
necesidad, la oportunidad o las circunstancias) "vuestros hermanos" y los llevan
a la montaña santa, a la ciudad de Dios. Y Dios recibe las dos ofrendas (tan
diferentes a los ojos humanos) "ca-aixer": de la misma manera.
Podemos también
preguntarnos qué hacen los "vuestros (nuestros? ) hermanos" (o qué hacemos
nosotros) en el exilio? ¿Por qué están ( estamos allí ¿ Cómo hay (hemos) ido a
parar? Según enseña el conjunto de la narrativa bíblica, los hijos de Israel (la
Iglesia) no son en absoluto al exilio (i.e. lejos de Dios) por culpa de los
paganos (de los no cristianos) sino a causa de la propia culpa. Así, parece ser
que los supervivientes de las naciones están destinados a reanimar de las
maneras más ingeniosas a estos hijos dispersos al Señor. Y el Señor reconocerá
su culto como verdadero (los hará levitas y sacerdotes). ¿No está pasando eso de
hecho ahora mismo, en qué tantos jóvenes (y no tan jóvenes) se alejan
escandalizados de la Iglesia (por su misoginia o por su homofobia , por
ejemplo) y sólo recuperan el sentido de lo sagrado a través de espiritualidades
no cristianas?
El evangelio de este
mismo domingo XXI fue este fragmento de Lucas: "Iba
por villas y pueblos enseñando, haciendo camino hacia Jerusalén. Uno le dijo:
"Señor, son pocos los que se salvan"? El les dijo: "Esforzaos en entrar por la
puerta estrecha, porqué muchos, os digo, intentarán entrar y no podrán.
Después de que el jefe de casa se haya levantado y haya cerrado la puerta, os
pondréis a llamar de fuera estando, diciendo: "Señor, abridnos"; y os
responderá: "No sé de dónde sois, vosotros". Entonces empezaréis a decir: "Hemos
comido y bebido ante ti, y hemos enseñado en nuestras plazas". Y dirá: "Os digo
que no sé de donde sois; apartaos de mí, todos los que habéis obrado el mal”.
Allí habrá los lloros y crujir de dientes, cuando veréis Abraham, Isaac, Jacob
y todos los profetas en el Reino de Dios, y vosotros, seréis expulsados a fuera.
Y vendrá gente de levante y de poniente, del norte y del mediodía, y se sentarán
en la mesa del el Reino de Dios. Los últimos serán los primeros y primeros que
serán últimos". (Lc 13, 22-30)
No han faltado voces
proféticas en la Iglesia que han intentado anticipar este banquete celestial
cuestionando algunas de las normativas que impiden hacer visible la comunión que
existe más allá de las divisorias oficiales. Magdeleine Hutin, fundadora de las
hermanitas de Jesús, es un ejemplo. Durante el tiempo de noviciado traduje una
biografía suya del inglés al catalán (La Crida del Desert, de Kathryn Spik).
Recuerdo la impresión que me hizo este pasaje:
"El año 1941, una joven musulmana de Argelia la había
venido a encontrar para pedirle entrar a la Fraternidad sin dejar su fe
musulmana. La chica contaba con la aprobación de sus padres y la hermanita
Magdeleine consideró favorablemente su propuesta; sin embargo, al iniciarse la
guerra de Argelia, la hermanita Magdeleine se marchó a Francia y al volver no le
fue posible contactar nuevamente con aquella familia. Aquel encuentro, sin
embargo, dejó en su corazón una semilla destinada a dar mucho de fruto. De él
partió la idea de fundar una fraternidad ecuménica donde aspirantes provenientes
de diferentes religiones y de diferentes confesiones cristianas pudieran
consagrarse a Dios como hermanitas sin abandonar su fe originaria. La hermanita
Magdeleine no formuló oficialmente esta idea hasta febrero de 1966, pero desde
el año 1941 la había llevado en el corazón”.
A mí me pareció que la
idea de la hermanita Magdeleine era muy interesante y a mi abadesa, cuando se lo
comenté, también se lo pareció. Sin embargo, el proyecto concebido por la
hermanita Magdeleine el año 1941 se vio finalmente frustrado el año 1981 no sólo
en su aspecto interreligioso, sino incluso en el interdenominacional:
"Por decisión de la Curia, las nuevas Constituciones
tendrían que excluir completamente un artículo que la hermanita Magdeleine amaba
especialmente: lo que regulaba la relación con las hermanitas cristianas no
católicas. La hermanita Magdeleine había creído desde el principio que la
Fraternidad podía tener como miembros hermanitas de denominaciones diferentes.
La Congregación para los Religiosos le había permitido formar comunidades
ecuménicas a modo de prueba pero, finalmente, había decidido que la propuesta
era canónicamente inviable porque, entre otras cosas, las hermanitas no
católicas no podían hacer los votos en el seno de la Iglesia Católica. A la
hermanita Magdeleine estas objeciones le parecían accidentales. Su objetivo
ecuménico no era una eventual conversión al catolicismo de todas lashermanitas,
sino que consideraba buena en sí misma la unión en la diversidad, como signo del
amor inclusivo de Dios. "Pase lo que pase, hay que evitar" toda presión
para que se conviertan al catolicismo", afirmaba en referencia a las aspirantes
no católicas. Sin embargo, el año 1981, la Curia romana dejó claro con su
decisión de que estas cuestiones estaban fuera de su competencia y que, en todo
caso, haría falta establecer comisiones especiales dedicadas al ecumenismo para
resolverlas.
La supresión de este artículo fue, según testimonió
monseñor de Provenchères la fuente de padecimiento mayor para la hermanita
Magdeleine. Ésta aceptó la decepción tan positivamente como pudo, confiando en
la legitimidad de las decisiones eclesiales pero gravemente preocupada por el
futuro de las hermanitas no católicas que formaban parte de la Fraternidad".
Acabo, como Greshake, con la inquietante y esperanzada insinuación de H.U. von Balthasar: "Es posible que la realidad cristiana se encuentre todavía en sus inicios".