EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
Teresa Forcades

ITF St. Cugat .
Cur
so 2003-04.
Prof. A. Badia

 

Hace dos años, en uno de los seminarios de la licenciatura trabajamos el tema del diálogo interreligioso en relación al libro de Gerhard Lohfink "Necesita Dios la Iglesia?." El texto de Lohfink me resultó provocativo. Me parecía que me ofrecía una teología fundamentada de una manera extraordinariamente fiel (y erudita) en el texto bíblico, la categoría central de la cual" era "la comunidad" (el pueblo de Dios, Israel, la Iglesia). Yo me acababa de reincorporar a los estudios de teología después de mi entrada en un monasterio benedictino. Los cinco años de formación monástica me habían hecho valorar de una manera nueva e incomparablemente más intensa la realidad comunitaria: la del monasterio en primer lugar, pero también, desde ella, la dimensión comunitaria de toda la realidad, del mundo, de mí misma, de la teología. ¡Y mira por donde que la primera clase con que me encuentro me presenta una teología que tiene como categoría central precisamente la comunidad! Atracción, pues, y fuerte. Pero también, pronto, carece de sintonía, rechazo.

La centralidad de la teología de Lohfink no correspondía a la categoría "comunidad" sin calificar, a la categoría de "comunidad" accesible a todo grupo humano dispuesto a comprometerse recíprocamente de una manera íntegra y para siempre. No. La "comunidad" de que hablaba Lohfink era una "comunidad especial", era una comunidad... "escogida por Dios". Esta era propiamente la categoría central de su pensamiento y lo era de una forma tan franca y abierta que me sorprendía, mejor dicho me escandalizaba. ¿Cómo se atrevía Lohfink a hablar "de elección", y a hablar con esta rotundidad? ¿No era una cosa pasada de moda, eso de la elección? ¿Una cosa 'que no es habitual”  algo 'políticamente incorrecto', algo propio de un espíritu poco formado o de un misántropo elitista? Y sin embargo, el profesor Lohfink no era ni una cosa ni la otra.

No era un espíritu poco formado. Su erudición bíblica era impresionante. Como él mismo dejaba claro en las notas a pie de página, las intuiciones y aportaciones bíblicas más originales presentadas en su trabajo no eran propiamente suyas sino de su hermano mayor, el  biblista y jesuita Norbert Lohfink. Aun con esta precisión, quedaba claro a partir de la manera cómo tejía estas aportaciones bíblicas en su discurso que las había integrado de manera llena y personal. No eran ningún añadido superficial a su texto. El profesor Lohfink no era tampoco ningún misántropo elitista. Cuándo hablaba de "comunidad" parecía exactamente que hablara de alguna cosa que vivía, y que vivía muy seriamente, muy a fondo. Muchos de sus ejemplos me remetían de una manera viva y directa a situaciones vividas en mi comunidad y me aportaban una luz nueva para analizarlas, para comprender un sentido más profundo que hasta entonces me había pasado por alto. La sinceridad de Lohfink me resultaba evidente,  no sólo en relación a su vivencia comunitaria sino también en relación a su vivencia de Dios. Erudición bíblica, vida de comunidad, fe sincera... ¡y defensa de la centralidad de la noción de "elección"! ¿No sería yo la que estaba equivocada? ¿No tendría razón Lohfink cuando afirmaba que había que recuperar la centralidad de la noción "de elección" en teología?

"Elección" para Lohfink significa simplemente que Dios no se relaciona con todas las personas de la misma manera, que escoge algunas - pocas - para llegar a través de ellas en todas las demás. La voluntad de Dios no es nunca insuficiente, ni reducida, ni parcial. Desde siempre y para siempre Dios tiene en su corazón a la  humanidad entera, pero su manera de comunicarse con esta humanidad no puede ser sino "una manera humana", a nuestro alcance. Eso quiere decir una relación personal concreta con un tú que no puede ser sino concreto y particular, en un espacio y en un lugar concretos y particulares. Sin embargo, se puede objetar, ¿Por qué no tiene que poder Dios comunicarse a cada persona de la misma manera personal, concreta y única? ¿Si se puede comunicar a una persona, por qué no a las otras? ¿Por qué no a  todas las otras? ¿Por qué tienen que ser unas personas "mediación" para las otras y sólo ellas tienen que tener "comunicación directa" con Dios? ¿Cómo puede fundamentarse la auto comunicación de un Dios-bondad-absoluta en una discriminación así?

La pretensión "de elección" es causa de profundo escándalo para la mentalidad racional moderna e igualitaria. El escándalo y la incredulidad sólo hacen que aumentar cuando, al prejuicio racional se añade la conciencia de la trayectoria histórica de los grupos humanos que en el tiempo y en el espacio concretos se han presentado delante de los otros como "grupos escogidos". En nombre de su "elección" han oprimido, explotado y aniquilado pueblos enteros y si no lo siguen haciendo hoy es porque la "razón" humana dijo lo suficiente y puso fin con la revolución moderna a las arbitrariedades de los dioses revelados. Lohfink no se inmuta delante de estas críticas y argumenta con el texto bíblico en la mano que no ha hecho falta la iIlustración para hacernos dar cuenta del carácter problemático del concepto teológico de "elección". Los primeros "elegidos", los israelitas, ya se plantearon este problema. La narrativa bíblica no se inicia con la elección del pueblo escogido sino con el intento por parte de Dios de comunicarse por igual a todas las personas y a todos los pueblos. Los once primeros capítulos del Génesis están dedicados a describir el gran fracaso de este plan inicial. La tierra se llenó de maldad y Dios decidió eliminar su creación. Después del diluvio, Dios pone en marcha el plan B. En el capítulo 12 del libro del Génesis, Dios llama a Abraham.  Le ordena - sólo a él - que deje la casa de su padre y le promete - sólo a él - que multiplicará su descendencia y hará un gran pueblo. Y a través - y sólo a través - de este gran pueblo llegará la bendición de Dios a toda la tierra, a toda la humanidad.

"Elección" no quiere decir, pues, "privilegio" sino "servicio". Servicio a Dios y servicio a la humanidad entera. Separación, persecución, martirio si hace falta. Ser un pueblo profético. Ser un testigo para el mundo con la propia vida y estar dispuesto a seguir siéndolo hasta la muerte.

Acabé el seminario sobre el libro del Lohfink con una valoración ambivalente de su teología. Aquel verano tuve la oportunidad de visitarlo en Munich y de conocer su comunidad (la Katholische Integrierte Gemeinde). En un momento de la entrevista con él le pregunté: ¿"Así, la Iglesia no puede aprender nada de las otras religiones"?. Su respuesta fue: "No". No por qué no quiera, no por arrogancia sino porque la revelación de Dios ha estado llena en Jesucristo y la Iglesia perdería su identidad si pensara que fuera de ella puede haber verdades que ella no conoce. Claro está que yo, como cristiana concreta e individual, puedo aprender muchas cosas de una budista, de una hindú o de una musulmana concreta e individual, pero mi comunidad en su conjunto, el pueblo escogido, la Iglesia, no. La Iglesia no puede aprender nada esencial de las otras religiones. Hace falta que desarrolle y comprenda mejor lo que Dios le ha revelado y puede ser que personas no cristianas lo ayuden a hacerlo, pero será siempre una "verdad de dentro de, " lo que se descubrirá en este diálogo, nunca algo que le venga "de fuera" y, todavía menos, algo que otra tradición religiosa pueda reconocer como propio.

Este año, en un seminario de la licenciatura, hemos vuelto a tratar la cuestión del diálogo interreligioso. Lo hemos hecho desde una perspectiva diferente a la del seminario sobre el libro de Lohfink. Para el seminario de este año hemos utilizado sobre todo textos de R. Paniker.

Así como la radicalidad del exclusivismo ilustrado de Lohfink me había interpelado a fondo desde el primer momento, la racionabilidad del pluralismo de Paniker más bien me decepcionaba. ¿"Dónde está, mi Dios"? Lo perdía de vista entre tanto neologismo erudito, tanta persuasión y tanta claridad argumentativa. Demasiada luz. ¿"Dónde es el drama? ¿Dónde es el dolor? ¿Dónde está el Dios de los pobres? ¿ Dónde es"?. Y, como Eliseo, iba picando en el agua con el manto a ver si venía su Espíritu. Y vino. Había alguna cosa en esta manera pluralista de pensar sobre Dios, sobre las religiones y sobre Jesús que también me resonaba muy adentro. Tenía que ver, por ejemplo, con mi amiga Manisha, jainista. ¿No amaba la Manisha a los enfermos tanto como yo (o probablemente más que yo) cuando trabajábamos juntas en los hospitales de Buffalo (USA)? ¿Y no se cuida de sus padres y su hermano más de lo que yo me cuido de mi familia o de mi comunidad? ¿Y no tiene una especie de reverencia humilde, sincera y jubilosa para lo sagrado,  para Dios y para la dimensión inaprensible de todas las cosas? ¿Y la devoción de su madre y su manera de comportarse cuando la velé después de la operación de corazón? ¿Son estas realidades sólo "pequeños rayos" del sol de nuestro Jesús?

Así como Lohfink puede presentar el texto bíblico y el contenido positivo de la revelación cristiana como garantes de su posición, Paniker presenta la no menos rica tradición de las religiones del mundo y de la articulación filosófica y artística del anhelo de plenitud de toda la humanidad y anima a los cristianos a pasar de nuevo el Rubicó: del Jordan (exclusivismo de la cristiandad) se pasó en el Tiber (inclusivismo del cristianismo) ; ahora se tiene que pasar del Tíber (inclusivismo del cristianismo) al Ganges (pluralismo del cristianismo) . Así como Pablo tuvo que enfrentarse a los garantes de la tradición de su pueblo para abrir el anuncio del evangelio a los gentiles en igualdad de condiciones, así hoy los nuevos apóstoles tienen que enfrentarse también a los que se aferran al pasado y quieren hacer perdurar un lenguaje, unas formas y, sobre todo, un paradigma de religión que han dejado - ya hace tiempo - ser significativos para la mayoría de sus destinatarios, cristianos incluidos.

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"Los niños no lloran. Se espabilan solos. No dependen de nadie". "Las niñas no son agresivas". Los paradigmas de religión "exclusivista" y "pluralista" se parecen sospechosamente a los clichés de género prevalentes (todavía) en nuestra cultura. El exclusivismo, como "el eterno masculino", se separa y se autoafirma en contra de todo lo que le rodea y si no lo puede someter lo ignora, o directamente lo elimina. El pluralismo, como "el eterno femenino", se aniquila en la apertura al otro y no puede reconocer la bondad y ni siquiera la legitimidad de las diferencias ni de las distancias. Porque el pluralismo - como el cliché de la feminidad - sólo de manera superficial , respeta e incluso enfatiza las diferencias. Su dinámica última se fundamenta en la identidad indiferenciada: todas las religiones son caminos hacia Dios; los caminos pueden ser diversos, pero su identidad básica es la misma porque - y, éste, es, creo, el punto central del pluralismo - es idéntica la relación de Dios con cada uno de ellos: Dios, el Dios único y  inaprensible , ha inspirado de igual manera todos estos caminos diversos, está presente de igual manera y los impulsa de igual manera hacia su plena realización en Él (Ella). Las diferencias son, en todo caso, cosa nuestra, cosa 'de aquí bajo'. Son expresión de la diversidad de respuestas que los diferentes pueblos y culturas han dado y dan todavía hoy a la propuesta de amor de Dios, que ha sido y sigue siendo básicamente la misma para todos.

Ahora bien, la religión no es una cuestión sólo ni principalmente intelectual. Es una vivencia y una vivencia muy particular: es la vivencia del Absoluto en la propia vida. El Absoluto no se experimenta como "uno más entre muchos" ni se puede objetivar. El Absoluto irrumpe en la propia vida y la hace suya o se revela muy gentilmente desde una lejanía infinitamente atrayente e in manipulable ¿Así, qué puede significar a nivel existencial, "comparar" mi experiencia de Absoluto con la de otra? ¿Es posible hacerlo? ¿Cómo puedo afirmar que Buda es como Jesucristo si es Jesucristo y no Buda en quien yo he hecho (y hago) esta experiencia de Absoluto? ¿A qué espacio existencial puedo acceder para hablar de Jesucristo en comparación con Buda o en comparación con cualquier otro, si Jesucristo es siempre el mío "más allá" que no puedo objetivar ni manipular?

Además de éstos imponderables de la experiencia religiosa que, como tales, son en principio aplicables a todas las religiones, tenemos que poder considerar sin prejuicios racionalistas cuál es de hecho el contenido positivo de cada tradición tanto si resulta ser políticamente correcto como sí no (como S. Pablo oportunamente e inoportunamente). En el caso del cristianismo, el contenido positivo claro está: Jesucristo ha muerto para todos una vez y para siempre. ¿Cómo articular la afirmación básica del pluralismo religioso con la pretensión cristiana irrenunciable de universalidad? "En su nombre y no en ningún otro nombre, hemos sido salvados". Éste "hemos" no se refiere sólo a un grupo sino a toda la humanidad, a toda la Creación. Jesucristo es el Alfa y la Omega. Por él (en él y con él) todo fue creado y todo será llevado (está siendo llevado) a su plenitud definitiva.

La mayoría de teólogos que se llaman cristianos (no todos) consideran incuestionable la universalidad de la salvación de Cristo. La cuestión es: ¿quién es este Cristo? ¿Cómo definimos su identidad y cómo lo articulamos con las grandes figuras de las otras tradiciones religiosas?

Para muchos, la gran pregunta es: ¿cuál es la relación de Cristo con Jesús de Nazaret? El presupuesto es aquí que como más conseguimos - si puede ser sin violentar demasiado el testimonio bíblico ni la tradición de la Iglesia -, precisamente de separar al Cristo cósmico del Jesús terrenal, en mejores condiciones estaremos para poder participar en el diálogo interreligioso y para poder responder adecuadamente a los retos que éste nos plantea. Separar a Cristo de Jesús; separar, en definitiva, el divino del humano porque el problema viene precisamente de este absurdo-escándalo de haberlos querido unir demasiado estrechamente: «El Resucitado es el Crucificado; el Crucificado es el Resucitado». Con eso no vamos a ninguna parte. No nos hacen caso ni los judíos ni los griegos. Tenemos que volver a poner la cortina del Templo. Reconstruir el Santo de los Santos.

Algunas de estas aproximaciones teológicas que introducen distinciones más o menos sutiles entre Jesús y Cristo se consideran en sí mismas más bien pluralistas (ex. Roger Haight, a quien tuve de profesor en la Weston Jesuit School de Boston y que ahora está 'silenciado' por el Vaticano); otros se consideran más bien inclusivitas (ex. Jaques Dupuis?).

Personalmente, considero más fecundo y fiel el intento de articular de forma teológica no la distancia que pueda haber entre Jesús y Cristo (considero que no hay ninguno), sino la distancia que pueda haber entre Jesucristo y "la imagen de Jesucristo" de los que nos llamamos cristianos. Precisamente porque Jesucristo ha muerto "para todos", la comprensión correcta de su identidad pasa por la reunión "de todos", de toda la humanidad. Esta comprensión no es un esfuerzo intelectual sino una comunicación, una apertura. El sentido lleno de la auto comunicación de Dios (eso es, la identidad de Jesús) sólo se podrá captar en la auto comunicación  libre y recíproca de todos con todos. Eso no quiere decir que "todos"  tendrán que acabar siendo "de los nuestros", sino que "nosotros" (la Iglesia tal como está aquí y ahora) somos sólo "una parte" de "todos", una parte del Cuerpo de Cristo. Cuando dos o tres se reúnen en su nombre, Jesucristo entero está presente, pero estos dos o tres sólo "entienden", sólo "experimentan", una parte de su auto comunicación. En cada una de sus Iglesias divididas (en su liturgia, en sus tradiciones, en su teología), Jesucristo entero es presente, pero estas Iglesias divididas sólo pueden "entender" y "experimentar" una parte de su auto comunicación, una parte de su amor. En todas partes donde hay amor - aunque no se invoque el nombre de Jesucristo como en el caso de la Manisha y de su familia - está Dios, el Dios de verdad, el Dios único, el Dios de Jesucristo. No es de la misma manera que está en la Iglesia (eso claro está: no es lo mismo afirmar explícitamente y conscientemente algo que hacerlo de forma implícita o inconsciente), pero - y éste es el punto importante - es de una manera que la Iglesia desconoce y necesita. ¿"Necesita Dios  a la Iglesia"?, preguntaba Lohfink. Y la respuesta es "sí". ¿Necesita la Iglesia a los no cristianos? le pregunté a Lohfink. Y la respuesta fue "no". Pues se equivoca. La respuesta tiene que ser también que "Sí". Sin éste segundo "sí" el primero se convierte en una caricatura del amor de Dios.

Cristo no es más grande que Jesús, pero Jesús es más grande que la Iglesia.

La aplicación de este principio al diálogo interreligioso tal como lo acabo de esbozar es lo que define mi postura en este tema y por eso creo que - aparte de no ser una postura exclusivista ni pluralista - no es tampoco una postura propiamente  inclusivista. Por inclusivismo entiendo que "los otros" están en último término "contenidos" o "incluidos" en lo que yo soy o significo, en lo que mi grupo es o significa, en lo que mi Dios es o significa. Y no es exactamente eso. Mi Dios no es más "mío" que "sede". No lo es de la misma manera, de acuerdo. Pero no es más "mío" que se "sienta" ni está más cerca de mi que de ellos. No es "mi Dios" el que no tendrá la última palabra sino "nuestro Dios". Los no cristianos tienen que aprender de los cristianos, pero los cristianos también tenemos que aprender de los no cristianos. Y no tenemos que aprender aspectos superficiales de nuestra fe, accesorios, complementos. Tenemos que aprender qué es amar, tenemos que aprender quién es Jesús. Precisamente porque Jesucristo ha muerto "para todos".

Quizás en lugar de postura "inclusivista" se podría llamar postura "comunional". Ésta fue la intuición que tuve en el monasterio de los benedictinos de Munich, después de hablar con el profesor Lohfink y después de conocer su comunidad. Este verano, en el monasterio de los benedictinos de Trier, me he alegrado mucho de encontrar en el libro de G. Greshake Der dreieine Gott lo que, salvando las debidas distancias, me parece que es la misma intuición. Greshake la desarrolla en el contexto de su teología trinitaria en el último capítulo (Religionen und Religionskritik im Licht desde trinitarischen Glaubens) de la última parte de su libro: Problemknoten der Wirklichkeit im Licht desde trinitarischen Glaubens.

Greshake distingue en las religiones de la humanidad tres tipos básicos según enfaticen la trascendencia, la inmanencia o la revelación histórica de Dios.

El exponente paradigmático de las religiones de la trascendencia es el budismo. Estas religiones son particularmente sensibles a la dimensión inefable de la realidad, a su radical inaprehensibilidad. La vida que propiamente vale la pena vivir no es la del disfrute inmediato y sensible, pero tampoco la del disfrute diferido (anhelo del paraíso). El nirvana no es un paraíso. En el nirvana no hay fiesta. Hay serenidad, reposo, ausencia de dolor y de pasión. Hay que descubrir el vacío de todo lo que tiene nombre, de todo lo que propiamente existe para abrirse totalmente a aquello que queda siempre más allá. Aquí la liberación es un alejamiento, un desprendimiento, una quietud receptiva. La iluminación puede ser darse cuenta que en último término también el objetivo de la propia liberación (en tanto que "objetivo") es sólo vanidad e ignorancia y que hay que desprenderse incluso de Dios. Por eso el budismo no tiene a Dios, porque un Dios que se puede 'tener' deja de ser Dios. Un Dios que tiene nombre deja de serlo, una liberación que tiene nombre deja de serlo, una vida que tiene nombre deja de ser vida y es sólo muerte: enajenación, sueño, ignorancia. "Si encuentras a Buda por el camino, mátalo".

Greshake destaca la limitación de esta aproximación religiosa que en su radical pureza queda pronto vacía de contenido existencial, vacía de sentido, irrelevante para la vida. Sin embargo, esta prevención de Greshake es puramente teórica (y como a tal injusta e insuficiente). Los budistas reales no son fríos ni apáticos. No son menos "humanos" que los cristianos. Como entre los cristianos, entre los budistas hay de todo: fieles sinceros y aprovechados, personas superficiales y personas profundas. Buda es más allá de todo, pero en la práctica y en la teología budista resulta que Buda el inaprensible también es en ti como trascendencia interiorizada. El tipo religioso de la trascendencia absoluta y el de la inmanencia absoluta no están tan lejos el uno del otro como podría parecer a simple vista. Ni tampoco están tan lejos en la práctica de las religiones reveladas y su énfasis en el hermano, en la comunidad humana. De la sunnyata (concepto de vacío absoluto) ha salido históricamente (en el budismo mahayana) la práctica de la karuna (misericordia universal) y el culto a los santos (boddisatves).

El exponente paradigmático de las religiones de la inmanencia es el hinduismo. Dentro del hinduismo, lo único que conozco un poco es el jainisme. La indiferencia (teórica) del budismo para las existencias concretas, se convierte en el jainisme en respeto máximo y exquisito, reverencia jubilosa y agradecida ante toda forma de vida. La madre de la Manisha no come después de ponerse el sol porque si comiera cuando no hay luz podría ser que se tragara sin darse cuenta de ello algún pequeño insecto. El año pasado alimentó durante todo el invierno una familia de patos salvajes en el patio de casa la Manisha en Ohio; los patos llegaban cada día puntualmente a  las doce y media para almorzar y Manisha me decía admirada que a su madre los conocía uno por  uno y a la hora de alimentarlos tenía en cuenta sus diferentes personalidades. Toda vida, incluso la del insecto más pequeño, es sagrada. Los santos jainistes se tapan la boca con una muselina para no tragarse ningún insecto al hablar ni al respirar y llevan una escobilla de plumas a la mano para barrer con toda delicadeza el suelo antes de sentarse, no fuera que, al sentarse, dolieran a algún hermano (insecto). Practican la no- violencia (ahimsa) de forma radical y fue esta tradición la que inspiró a Gandi su programa político. Para los jaina, la liberación no es - como en el caso de los budistas - un alejamiento, una separación, sino precisamente todo el contrario, un acercamiento, una verdadera identificación, una fusión. El "yo" se diluye no para que no tenga consistencia sino porque se funde en el "tú" del mundo y de Dios. El ser de Dios se funde el  ser del mundo, el del mundo en el de Dios y todos en todos. El vacío del no ser budista es plenitud en el hinduismo. Sólo hay un solo Ser y todos somos este Ser único e indiferenciado.

Greshake señala también la limitación de una aproximación religiosa de este estilo. Al enfatizar la  inmanencia, la realidad personal se repliega      sobre sí misma y pierde capacidad de proyecto, de transformación del mundo y de comunión-diálogo verdadera con el otro. Sin embargo, este peligro vuelve a ser teórico y se encuentra cuestionado en la práctica. ¿Ha perdido capacidad de diálogo a la madre de la Manisha que incluso reconoce y respeta las personalidades diferenciadas de los patos? Y con respecto a la capacidad de proyecto y de transformación del mundo, las familias jainistes son conocidas internacionalmente por su habilidad en la política y en los negocios (el apellido Patel se encuentra incluso en una fábrica de Cataluña, cerca de Vic ). Dentro del hinduismo de los mil nombres de Dios se han desarrollado tradiciones - como la jainista - que reconocen sólo a un Dios único en su trascendencia. No por eso estas tradiciones dejan de ser hindúes (la Manisha y su familia tienen en la cocina una imagen del dios Ganesh, el que tiene cabeza  de elefante). El reconocimiento de los mil nombres y de los mil rostros apunta siempre hacia una realidad íntimamente y radicalmente única y unificada. También en el hinduismo, en la práctica, se puede constatar que hay de todo: devoción efusiva y austeridad severa, rigidez de normas y acogimiento del huésped por encima de todo, separación de castas y vivencia de la unidad del ser.

Tanto en el budismo como en el hinduismo,  trascendencia e inmanencia son inseparables, son dos aspectos de la misma realidad. Quizás una denominación mejor para estas religiones sería la de religiones de la "ausencia del ser o de Dios" y religiones de la "presencia del ser o de Dios". El budismo experimentaría las dimensiones trascendente e inmanente de la realidad (las dos) como "ausencia" y el hinduismo experimentaría estas mismas dimensiones trascendente e inmanente como "presencia".

Las principales religiones de revelación histórica son el judaísmo, el cristianismo y el Islam. Estas religiones experimentan a Dios como un "tú", una realidad personal que se comunica por amor a la humanidad que Él ha creado y le propone una relación de comunión. Dios es para estas religiones - a diferencia de lo que ocurre en los otros dos tipos de religión que hemos considerado -, una realidad diferenciable de mi propia experiencia de la vida y de mí misma. Yo no soy Dios ni estoy llamada a ser-lo. Pero sí estoy llamada a entrar en relación con Dios de una manera cada vez más profunda e íntima. Soy libre delante de Dios. Puedo decirle que no y a menudo lo hago. La cuestión de la libertad se plantea de forma muy diferente en las religiones de la revelación histórica que en las religiones de la trascendencia o de la inmanencia. A veces se invoca este desvelo de la conciencia de sí y de la propia dignidad personal (individual) como el gran factor diferencial entre las religiones de la revelación histórica y las otras religiones. Sin embargo, ¿no nos encontramos otra vez ante una diferenciación más bien teórica con que no podemos objetivar históricamente a no ser que consideramos sólo la historia de los vencedores (i.e. ¿la historia de los cristianos o desde el punto de vista de los cristianos)? La conciencia de la propia valía y de la valía y el carácter insustituible de las personas que uno ama forma parte de la experiencia de todos los pueblos con independencia de la religión que tengan. También la experiencia de amar y de ser amada por Dios aparece en formas diversas en las religiones no-reveladas. En el hinduismo, entre otros, en la figura de Krishna y en el budismo en la devoción a la figura femenina de Kwi-lan. Estos comentarios escépticos de las diferencias entre las religiones no están destinados a dar soporte a la noción de que "todas las religiones son iguales". No lo son. Son tan diferentes como lo pueda ser la vida de dos personas. Y tan iguales. Se enfrentan a las mismas cuestiones, tropiezan  con las mismas dificultades, se extasían  ante la misma promesa de plenitud. Las religiones son diferentes, pero la humanidad básica de las personas que siguen estas religiones diferentes es común. Y eso es muy importante. ¿Por qué yo me siento tan unida y en sintonía con la Manisha que es jainista y quizás muy alejada de un católico sincero pero que es, pongamos  por caso, integrista? ¿Qué quiere decir eso? ¿Si fuera mejor católica, eso no se me pasaría? ¿Eso es sólo cosa de la psicología y de las diferentes personalidades? ¿Y, por tanto, de qué hablamos cuando hablamos de religión? ¿No tiene que ver con mi experiencia de la vida, con la manera cómo la vivo en el día a día, con las dificultades con que me encuentro y las alegrías que descubro? ¿Qué quiere decir que todo eso lo pueda compartir mejor (incomparablemente mejor) con una persona que no es de mi religión que con muchas que quizás sí que lo son?

Estos interrogantes no me llevan a dudar de la propia experiencia de fe. Como he apuntado más arriba en relación al carácter absoluto de la experiencia religiosa, Jesús es el mío "más allá" radical y in manipulable y esta realidad forma parte de lo que yo soy y se alimenta en una oración y una experiencia comunitaria que no son reducibles a ningún esquema racional.

Sin embargo, esta experiencia de absoluto no deja atada sino libre mi racionalidad. Libre y motivada para explorar tanto como pueda aquello que vive como un regalo.

Así, creo que la aplicación que hace Greshake de la realidad trinitaria al tema del diálogo interreligioso ayuda a iluminar estos interrogantes en la línea de la reunión-comunión necesaria de todos que intuí después de la conversación con Lohfink.

Greshake identifica los tres tipos de religión descritos hasta ahora con las tres personas de la Trinidad.  Las religiones de la trascendencia o de "la ausencia del ser o de Dios" (budismo) se identifican con Padre. Las religiones de la inmanencia o de la "presencia del ser o de Dios" (hinduismo) se identifican con el Espíritu Santo. Las religiones de la revelación histórica o de "la alteridad del ser o de Dios" se identifican con el Hijo. Eso significa que, sin tener que recurrir a la noción polémica (y profética) de "cristianos anónimos", las experiencias de los fieles de las principales religiones del mundo quedan de entrada legitimadas en los ojos del fiel cristiano en relación "directa" - eso es, no mediada por  el cristianismo - con la realidad máxima de fe que ha sido revelada en este cristianismo, la Trinidad . En este sentido, sólo podríamos utilizar la expresión de "cristianos anónimos" si nosotros los cristianos estuviésemos dispuestos a llamarnos también "cristianos anónimos". Es decir, estuviésemos dispuestos a reconocer la distancia imponente que hay entre nuestra visión, imagen y experiencia de Cristo y el Cristo real; entre nuestra visión, imagen y experiencia de Dios y el Dios real, vivo, trinitario. Para poder acercarnos un poco más a este Cristo real, a este Dios vivo, necesitamos la ayuda de nuestros hermanos y hermanas de todo el mundo, de los religiosos y de los no religiosos.

En palabras de Greshake (p. 516 de la versión alemana):

"Diese Fragen sind auch an das Christentum zu richten, das zwar in seinem Bekenntnis den Glauben an die Trinität in sich birgt, sich dennoch aber allzu oft und viel zu sehr en los ausschließliche Religion desde zweiten Typus [aquí se refiere a las religiones de la "revelación histórica"] darstellt und vollzieht - unter Vergessen oder Hintanstellen desde unos entzogenenen Mysteriums des Vaters, der - auch en los von Christus offenbart - immer unnahbares Geheimnis bleibt, sowie unter Übersehen oder Unterschätzen der im Kosmos immanenten Wirklichkeit des Geistes, der zugleich gegenüber dem identitätsstiftenden Zentrum Christus die Dimension der Unverfügbarkeit Gottes darstellt.

Weil also die Christen selbst noch das zu lernen haben, was sie im Buchstaben des Glaubensbekenntnisses mit sich herumtragen, ist der Dialog der Religionen unter dem Vorzeichen "Trinität" keine Einbahnstraße, sondern eine gegenseitige Herausforderung, mit der dreifach-einen Wirklichkeit Gottes ernst zu machen. Deshalb ist se wohl nicht übertrieben, wenn Edward Cousins formuliert: "Vielleicht werden künftige Historiker die Periode zwischen Nizäa und dem 20.Jahrhundert en los ein frühes Stadium der Trinitätslehre bezeichnen, insofern eine neue Phase angebrochen ist, wenn die Logos-Perspektive des Christentums sich öffnet für den Apophatismus des Budhismus und die vereinende Spiritualität des Hinduismus".. [Cousins, Trinity (Anm. I, 182) 498. en la traducción castellana

Greshake (p. 604): "Estas preguntas han de plantearse también en el cristianismo, que tienen por cierto su profesión de fe en la Trinidad, pero que muy en menudo y en demasía se presenta y se realiza exclusivamente como religión del segundo tipo, olvidando y postergando el misterio del Padre - misterio que, inalcanzable para nosotros, aún revelado por Cristo sigue siendo siempre inasequible -, como también ignorando o subestimando la realidad del Espíritu inmanente en el cosmos, que representa en el mismo tiempo ante lo centro creador de identidad de Jesucristo la dimensión de la no disponibilidad de Dios.

Como los mismos cristianos deben aún aprender aquello que llevan consigo en la letra de su profesión de fe, el diálogo  con las religiones bajo el signo de la Trinidad no se una calle de sentido único, sino un desafío mutuo de comenzar en poner seriamente en práctica la realidad una y trina de Dios. Por esta razón no es por cierto exagerado que Edward Cousins formule: "Tal vez, historiadores del futuro considerarán el período entre Nicea y el siglo XX como un estadio temprano de la doctrina de la Trinidad, en cuanto una nueva fase se ha abierto si la perspectiva del Logos del cristianismo se abre para el apofatismo del budismo y para la espiritualidad negativa del hinduismo".

NOTA: la versión castellana traduce "die vereinende Spiritualität des Hinduismus" por "la espiritualidad negativa del Hinduismo". Se debe tratar de una confusión del traductor entre vereinende (unificador) y verneidende (negativo). La espiritualidad del hinduismo no es negativa, más bien es 'hiperpositiva': todo lo afirma, todo lo incluye en igualdad de condiciones, de todo hace uno (ver-einenden). La traducción tendría que ser más bien: la espiritualidad "que de todo hace uno / sincretista / amalgamada / indiferenciada / unificadora" del hinduismo.

¿Nos tiene que llevar la historia a la asimilación de la diversidad religiosa actual en una única realidad religiosa, en una única Iglesia? Qué significa sino la oración de Jesús: "Todos sean uno"? ‘Pero Jesús ruega: "Que todos sean uno, como Tú y yo, Padre, somos uno". ¿De qué manera son uno Jesucristo y el Padre? Máxima unión en la máxima diferenciación. Jesucristo es el Otro infinito de Padre. Es quien está más lejos de Padre y por eso puede contener en sí todos los alejamientos finitos de las criaturas. Por eso puede salir a buscar la oveja perdida y puede bajar a los infiernos. ¿Puede ser que un aumento progresivo de la relación mutua entre las religiones, una profundización en la identidad de cada una haga posible una unidad entre las religiones análoga - cómo quería a Jesús - a la unidad de las personas divinas? ¿Una verdadera comunión en la diversidad, una ausencia total de barreras sin asimilación, un diálogo libre, la diferenciación máxima en la máxima apertura en el otro?

Mientras escribía este trabajo celebramos el domingo XXI de durante el año con las lecturas correspondientes al ciclo C.

La primera lectura fue la clausura escatológica del libro de Isaias.
- traducción literal del hebreo:
¿"I yo [dice a Dios] desde [a causa de?] aquello que ellos hacen y aquello que ellos piensan, vengo a reunir todos los pueblos y todas las lenguas; y ellos [se supone a los habitantes de todos los pueblos] vendrán y verán mi gloria. Pondré en ellos [los habitantes de todos los pueblos] una señal (normalmente se traduce por 'haré un signo o un prodigio en medio de ellos') y enviaré desde ellos [de entre ellos] supervivientes a todos los pueblos, a Tarsís, Hiede, y Lud - que tira el arco - en Tubal y en Javan, en las islas lejanas que no han sentido (heb. xemaú) mi xemà (heb. ¿xemaí) [mi llamamiento a escuchar? normalmente se traduce por 'que no han oído que de mí se ha llamado'] y no han visto mi gloria; y ellos [los supervivientes de todos los pueblos] darán testimonio de mi gloria entre los pueblos. Y ellos [los supervivientes de todos los pueblos] traerán a todos los vuestros hermanos [los hijos de Israel que están al exilio?] desde todos los pueblos, una ofrenda, al Señor encima de caballos, en carros, en camillas, encima de mulas, y encima de dromedarios a mi santa montaña de Jerusalén, dice el Señor, de la misma manera (heb. ca-aixer) que llevan los hijos de Israel la ofrenda en vasijas puras en la casa [templo] del Señor. Y también de entre ellos [los supervivientes de todos los pueblos] los tomaré para hacerlos sacerdotes y levitas, dice al Señor". (Is. 66, 18-21)

- traducción de la Biblia de Montserrat: "En cuanto a mí, yo vendré a reunir todas las naciones y lenguas. Y vendrán a ver mi gloria. Haré entre ellas un prodigio, y enviaré a algunos de sus supervivientes hacia las naciones de Tarsís, Fut, Lud, Mósoc, Rubio, Túbal, Javan, las islas lejanas que no han oído hablar de mí y no han visto mi gloria. Y anunciarán mi gloria entre los paganos. Y de todas las naciones, en ofrenda en Jahvè, traerán  todos vuestros hermanos a caballo, en carros, en camillas en mulas y en dromedarios, sobre mi montaña santa, en Jerusalén, dice Jahvè, como los hijos de Israel llevan la ofrenda en vasijas puras en el templo de Jahvè. Hasta de algunos de ellos me haré sacerdotes y levitas, dice Jahvè." (Is. 18-21)

Es decir que, según Isaïes, todos los pueblos (o al menos los supervivientes de entre ellos) acaban en la montaña santa de Jerusalén, pero no lo hacen "mezclados" con los hijos de Israel. La ofrenda que hacen los supervivientes de las naciones es al mismo tiempo igual y diferente que la ofrenda de los hijos de Israel. Los hijos de Israel ofrecen en vasijas puras una ofrenda que no se especifica y la llevan al  templo de Dios. Los supervivientes de las naciones ofrecen a caballo, en carros,  camillas , mulas y dromedarios (o sea, de maneras diversas quizás fruto de la necesidad, la oportunidad o las circunstancias) "vuestros hermanos" y los llevan a la montaña santa, a la ciudad de Dios. Y Dios recibe las dos ofrendas (tan diferentes a los ojos humanos) "ca-aixer": de la misma manera.

Podemos también preguntarnos qué hacen los "vuestros (nuestros? ) hermanos" (o qué hacemos nosotros) en el exilio? ¿Por qué están ( estamos allí ¿ Cómo hay (hemos) ido a parar? Según enseña el conjunto de la narrativa bíblica, los hijos de Israel (la Iglesia) no son en absoluto al exilio (i.e. lejos de Dios) por culpa de los paganos (de los no cristianos) sino a causa de la propia culpa. Así, parece ser que los supervivientes de las naciones están destinados a reanimar de las maneras más ingeniosas a estos hijos dispersos al Señor. Y el Señor reconocerá su culto como verdadero (los hará levitas y sacerdotes). ¿No está pasando eso de hecho ahora mismo, en qué tantos jóvenes (y no tan jóvenes) se alejan escandalizados de la Iglesia (por su misoginia o por  su homofobia , por ejemplo) y sólo recuperan el sentido de lo sagrado a través de espiritualidades no cristianas?

El evangelio de este mismo domingo XXI fue este fragmento de Lucas: "Iba por villas y pueblos enseñando, haciendo camino hacia Jerusalén. Uno le dijo: "Señor, son pocos los que se salvan"? El les dijo: "Esforzaos en entrar por la puerta estrecha,  porqué  muchos, os digo, intentarán entrar y no podrán. Después de que el jefe de casa se haya levantado y haya cerrado la puerta, os pondréis a llamar de fuera estando, diciendo: "Señor, abridnos"; y os responderá: "No sé de dónde sois, vosotros". Entonces empezaréis a decir: "Hemos comido y bebido ante ti, y hemos enseñado en nuestras plazas". Y dirá: "Os digo que no sé de donde sois; apartaos de mí, todos los que habéis obrado el mal”.  Allí habrá los lloros y crujir de dientes, cuando veréis  Abraham, Isaac, Jacob y todos los profetas en el Reino de Dios, y vosotros, seréis expulsados a fuera. Y vendrá gente de levante y de poniente, del norte y del mediodía, y se sentarán en la mesa  del el Reino de Dios. Los últimos serán los primeros y primeros que serán últimos". (Lc 13, 22-30)

No han faltado voces proféticas en la Iglesia que han intentado anticipar este banquete celestial cuestionando algunas de las normativas que impiden hacer visible la comunión que existe más allá de las divisorias oficiales. Magdeleine Hutin, fundadora de las hermanitas de Jesús, es un ejemplo. Durante el tiempo de noviciado traduje una biografía suya del inglés al catalán (La Crida del Desert, de Kathryn Spik). Recuerdo la impresión que me hizo este pasaje:

"El año 1941, una joven musulmana de Argelia la  había venido a encontrar para pedirle entrar a la Fraternidad sin dejar su fe musulmana. La chica contaba con la aprobación de sus padres y la hermanita Magdeleine consideró favorablemente su propuesta; sin embargo, al iniciarse la guerra de Argelia, la hermanita Magdeleine se marchó a Francia y al volver no le fue posible contactar nuevamente con aquella familia. Aquel encuentro, sin embargo, dejó en su corazón una semilla destinada a dar mucho de fruto. De él partió la idea de fundar una fraternidad ecuménica donde aspirantes provenientes de diferentes religiones y de diferentes confesiones cristianas pudieran consagrarse a Dios como hermanitas sin abandonar su fe originaria. La hermanita  Magdeleine no formuló oficialmente esta idea hasta febrero de 1966, pero desde el año 1941 la había llevado  en el corazón”.

A mí me pareció que la idea de la hermanita Magdeleine era muy interesante y a mi abadesa, cuando se lo comenté, también se lo pareció. Sin embargo, el proyecto concebido por la hermanita Magdeleine el año 1941 se vio finalmente frustrado el año 1981 no sólo en su aspecto interreligioso, sino incluso en el interdenominacional:

"Por decisión de la Curia, las nuevas Constituciones tendrían que excluir completamente un artículo que la hermanita Magdeleine amaba especialmente: lo que regulaba la relación con las hermanitas cristianas no católicas. La hermanita Magdeleine había creído desde el principio que la Fraternidad podía tener como miembros hermanitas de denominaciones diferentes. La Congregación para los Religiosos le había permitido formar comunidades ecuménicas a modo de prueba pero, finalmente, había decidido que la propuesta era canónicamente inviable porque, entre otras cosas, las hermanitas no católicas no podían hacer los votos en el seno de la Iglesia Católica. A la hermanita Magdeleine estas objeciones le parecían accidentales. Su objetivo ecuménico no era una eventual conversión al catolicismo de todas lashermanitas, sino que consideraba buena en sí misma la unión en la diversidad, como signo del amor inclusivo de Dios. "Pase lo que pase, hay que evitar" toda presión para que se conviertan al catolicismo", afirmaba en referencia a las aspirantes no católicas. Sin embargo, el año 1981, la Curia romana dejó claro con su decisión de que estas cuestiones estaban fuera de su competencia y que, en todo caso, haría falta establecer comisiones especiales dedicadas al ecumenismo para resolverlas.

La supresión de este artículo fue, según testimonió monseñor de Provenchères la fuente de padecimiento mayor para la hermanita Magdeleine. Ésta aceptó la decepción tan positivamente como pudo, confiando en la legitimidad de las decisiones eclesiales pero gravemente preocupada por el futuro de las hermanitas no católicas que formaban parte de la Fraternidad".

Acabo, como Greshake, con la inquietante y esperanzada insinuación de H.U. von Balthasar: "Es posible que la realidad cristiana se encuentre todavía en sus inicios".