El símbolo comienza con la profesión de fe en Dios. Se le atribuyen tres predicados: Padre, todopoderoso (así traducimos la palabra griega pantokrator, a raíz del texto latino), creador1. A continuación vamos a estudiar algunas cuestiones: ¿Qué significa expresar su fe en Dios? Esta cuestión encierra otra: ese Dios en el que se cree, se llama .Padre., .Todopoderoso., .Creador.. ¿Qué significa todo eso?
Qué es propiamente .Dios.? En otros tiempos nadie se hacía esta pregunta; la cuestión era clara, pero para nosotros se ha convertido en un gran problema. ¿Qué significa la palabra .Dios.? ¿Qué realidad expresa? ¿Cómo se acerca el hombre a esa realidad? Quien quiera afrontar el problema con la profundidad que hoy día nos es característica, tendría que hacer primero un análisis religioso-filosófico de las fuentes de la experiencia religiosa. Después tendría que estudiar por qué el problema de Dios se extiende a lo largo de toda la historia de la humanidad; por qué despierta su más vivo interés, incluso hoy, cuando paradójicamente se habla en todas partes de la muerte de Dios y, sin embargo, el problema de Dios es una de las cuestiones más vitales.
¿De dónde ha recibido la humanidad la idea de .Dios.? ¿Dónde se enraíza esta idea? ¿Cómo puede explicarse que un tema, al parecer superfluo y, humanamente hablando, inútil, sea al mismo tiempo el problema más acuciante de la historia? ¿Por qué parece en formas tan diversas? En realidad, a pesar de la desconcertante y aparente multiplicidad de las mismas, puede afirmarse que se reducen a sólo tres, con distintas variaciones del tema: monoteísmo, politeísmo y ateísmo; éstos son los tres grandes caminos que ha recorrido la humanidad en lo que se refiere al tema de Dios. Por otra parte, todos nos hemos dado cuenta de que el tema de Dios, en realidad es también un modo de afirmar la preocupación del hombre por él. El ateísmo puede expresar, y a veces expresa, la n pasión del hombre por el problema.
Si queremos afrontar las cuestiones preliminares y fundamentales, tenemos que estudiar las dos raíces de la experiencia religiosa a las que hay que atribuir la multiplicidad de las formas de experiencia. El conocido estudioso alemán de la fenomenología de la religión, G. van der Leeuw, lo dijo una vez en frase paradójica: .El dios-hijo ha existido en la historia de las religiones antes que el dios-padre.1. Más justo sería afirmar que el Dios salvador y redentor es anterior al Dios creador. Pero cuidado con entender la frase como si se tratase de una sucesión histórica; no tenemos pruebas de ello. Veamos la historia de las religiones; en ella el tema de Dios aparece siempre en dos formas; por eso la palabra .antes. sólo quiere decir que para la religiosidad concreta, para el interés vital existencial, el salvador, comparado con el creador, ocupa un primer plano.
Detrás de esta noble figura, en la que la humanidad ha considerado a su Dios, están los dos puntos de partida de la experiencia religiosa de los que hablábamos antes. El primero es la experiencia de la propia existencia que se supera a sí misma y que de algún modo, aunque quizá verdaderamente, apunta al totalmente otro. Éste es un acontecimiento múltiple, como la misma existencia humana. Bonhoeffer dijo que ya es hora de suprimir a un Dios que nosotros mismos hemos convertido en sucedáneo nuestro para cuando se acaban nuestras fuerzas, a un Dios al que podemos invocar cuando ya no podemos más.
No deberíamos encontrar a Dios en nuestra necesidad y negación, sino en medio de la abundancia de lo humano y de lo vital; esto quiere decir que Dios no es un invento nuestro para escapar de la necesidad, ni algo que sería superfluo en la medida en que se alargan los límites de nuestra capacidad2. En la historia de la preocupación humana por Dios se dan los dos caminos y a mí me parece que ambos son legítimos; tanto los aprietos a los que se ve sometido el hombre como la holgura apuntan a Dios.
Cuando el hombre vive en la plenitud, en la riqueza, en la belleza y grandeza es siempre consciente de que su existencia es una existencia donada; de que en su belleza y grandeza él no es lo que él mismo se da, sino el regalo que recibe antes de cualquier obra suya, y que por eso le exige que dé sentido a esa riqueza para que así tenga sentido.
Por otra parte, también la necesidad se ha convertido para el hombre en prueba que apunta al totalmente otro. El ser humano plantea un problema, y lo es; vive en dependencia innata, tiene límites con los que choca y que le hacen anhelar lo ilimitado (un sentido semejante tenían las palabras de Nietzsche cuando afirmaba que todo placer, gustado como momento, anhela la eternidad); pues bien, esta simultaneidad de dependencia y anhelo hacia lo ilimitado y abierto le hacen ver que no se basta a sí mismo, y que crece cuando se supera a sí mismo y se pone en movimiento hacia el totalmente otro y hacia lo indefinidamente grande.
La soledad y el recogimiento nos dicen también lo mismo. No cabe duda de que la soledad es una de las raíces esenciales de las que surge el encuentro del hombre con Dios. Cuando el hombre siente su soledad, se da cuenta de que su existencia es un grito lanzado a un tú, y de que él no está hecho para ser solamente un yo en sí mismo. El hombre puede experimentar la soledad de diversas maneras. Puede apagarse la soledad cuando el hombre encuentra a un tú humano, pero entonces sucede algo paradójico: Paul Claudel decía que todo tú que encuentra el hombre acaba por convertirse en una promesa irrealizada e irrealizable3; que todo tú es fundamentalmente una desilusión y que se da punto en que ningún encuentro puede superar la última soledad. Encontrar y haber encontrado a un tú humano es precisamente una referencia a la soledad, una llamada al tú absoluto nacida en las profundidades del propio yo. Pero también es cierto que no sólo la necesidad de la soledad, la experiencia de que ninguna compañía llena todo nuestro deseo, lleva a la experiencia de Dios, a eso nos lleva también la alegría de sentirnos seguros. Al encontrar la plenitud del amor puede el hombre experimentar el don de aquello que no podía llamar ni crear; ve que él recibe mucho más cuando los dos quieren darse. En la lucidez y la alegría absoluta y del simple haber sido encontrado, escondido detrás de todo encontrarse humano.
Todo esto quería dar a entender de qué manera la existencia humana puede constituir el punto de partida de la experiencia de lo absoluto concebido como Dios .hijo., como salvador o, simplemente, como Dios atestiguado por la existencia4 . Otra fuente del conocimiento religioso es la confrontación del hombre con el mundo, con sus potencias y misterios. También el cosmos, con su belleza y plenitud, con su insatisfacción, fecundidad y tragedia, puede llevar al hombre a la experiencia del poder que todo lo supera, del poder que a él mismo lo amenaza y al mismo tiempo lo conserva. De ahí resulta la imagen borrosa y lejana que precipita en la imagen de Dios creador, padre.
El estudio profundo de las cuestiones arriba mencionadas nos llevaría directamente al problema antes mencionado, de las tres formas en las que el tema de Dios se ha declinado en la historia de los hombres: monoteísmo, politeísmo y ateísmo. Así se vería más clara, a mi entender, la unidad subterránea de los tres caminos; pero téngase presente que esa unidad no significa identidad, y que no quiere decir que cuando el hombre profundiza en ellos acaba por ver que todo es lo mismo y que las diversas formas fundamentales pierden su significado propio. Querer probar la identidad puede constituir una tentación para el pensamiento filosófico, pero al mismo tiempo supondría que las decisiones humanas no se han tomado con seriedad y no haría justicia a la realidad. No puede hablarse, pues, de identidad.
Una mirada más profunda nos hace ver que la diferenciabilidad de los tres caminos estriba en algo distinto de lo que a primera vista nos hacen sospechar las tres formas fundamentales cuyo contenido puede expresarse así: .hay un Dios., .hay muchos dioses., .no hay dios.. Entre las tres fórmulas y entre la profesión que implican hay, pues, una oposición que ha de tenerse muy en cuenta, pero también una relación oculta en su escueta formulación. Es claro que las tres formas están convencidas en último término de la unidad y unicidad de lo absoluto. El monoteísmo cree en esa unidad y unicidad; los muchos dioses del politeísmo, en los que él pone su mirada y esperanza, no constituyen lo absoluto; para el politeísmo detrás de esa multitud de potencias existe solamente un ser; es decir, él cree que el ser es, a fin de cuentas, único, o que es al menos el eterno conflicto de un antagonismo original5. Por su parte el ateísmo niega que a la unidad del ser pueda darse expresión con la idea de Dios, pero no impugna de modo alguno la unidad del ser; en efecto, la forma más radical del ateísmo, el marxismo, afirma fuertemente la unidad del ser en todo lo que es, al considerar todo lo que es como materia; así, por una parte, lo uno, que es el ser en cuanto materia, queda desvinculado de todas las concepciones anteriores de lo absoluto con las que la idea de Dios está unida; pero, por la otra, contiene indicios que manifiestan su carácter absoluto y que nos hacen pensar así en la idea de Dios.
Las tres formas, pues, afirman la unidad y unicidad de lo absoluto; es diversa la concepción del modo como el hombre se comporta ante él, es decir, cómo se relaciona el absoluto con el hombre. En síntesis, podemos decir que el monoteísmo parte de la idea de que lo absoluto es conciencia que conoce al hombre y que puede interpretarlo. Para el materialismo, en cambio, el absoluto, al concebirse como materia, no es personal y no puede en consecuencia entrar en relación con el hombre mediante una llamada y una respuesta; el hombre tendría que sacar de la materia lo divino, de forma que Dios no es anterior a él, sino fruto de su trabajo creador, su propio y mejor futuro. El politeísmo, por último, está íntimamente vinculado tanto con el monoteísmo como con el ateísmo, ya que la multitud de potencias están sometidas a un poder que puede concebirse de una o de otra manera. Por esto es fácil explicarse cómo en la antigüedad el politeísmo se conjugó con un ateísmo metafísico, y cómo estuvo también vinculado con un monoteísmo filosófico6.
Todas estas cuestiones han de tenerse en cuenta si queremos estudiar a fondo el tema de Dios. Estudiarlas ampliamente nos llevaría mucho tiempo y exigiría mucha paciencia; baste haberlas mencionado, de nuevo volverán a nuestra mente cuando conozcamos la suerte de la idea de Dios en la fe bíblica, a lo que aspira nuestra investigación. Vamos ahora a estudiar el problema de Dios en una determinada dirección. Permanecemos así dentro de la preocupación de la humanidad por Dios y de la amplitud del problema.
Volvamos al punto inicial, a las palabras del Credo: Creo en Dios Padre todopoderoso, creador. Esta frase, con la que los cristianos profesan su fe en Dios desde hace casi 2,000 años, se remonta muy atrás en el tiempo. Da expresión a la transformación cristiana de la cotidiana confesión de fe de Israel, que suena así: .Escucha, Israel: Yavé, tu Dios, es único.7. Las primeras palabras del credo cristiano asumen el credo israelita, su experiencia de fe y su preocupación por Dios, que se convierten así en dimensión interna de la fe cristiana y sin ella ésta no tendría lugar. Junto a ella, vemos el carácter histórico de la religión y de la historia de la fe que se desarrolla mediante puntos de contacto, nunca en plena discontinuidad. La fe de Israel era algo nuevo comparada con la de los pueblos circunvecinos; pero no es algo caído del cielo; se realiza en la contraposición con la fe de los pueblos limítrofes, y en ella se unen, peleando, la elección y la interpretación, el contacto y la transformación.
La profesión fundamental . .Yavé, tu Dios, es único.. que constituye el subsuelo de nuestro Credo, es originalmente una negación de todos los dioses circunvecinos. Es confesión en el pleno sentido de la palabra, es decir, no es la manifestación exterior de lo que yo pienso junto a lo que piensan otros, sino una decisión de la existencia. Como negación de los dioses significa negación de la divinización de los poderes políticos y negación del cósmico .muere y vivirás.. Podría afirmarse que el hambre, el amor y el poder son las potencias que mueven a la humanidad. Alargando esto se podría decir también que las tres formas fundamentales del politeísmo son la adoración del pan, del eros y la divinización del poder. Estas tres formas son erróneas por ser absolutización de lo que no es absoluto, y al mismo tiempo subyugación del hombre. Son errores en los que se presiente algo del poder que encierra el universo.
La confesión de Israel es, como ya hemos dicho, una acusación a la triple adoración, y con ello un gran acontecimiento en la historia de la liberación del hombre. Al acusar esta triple adoración, la profesión de fe de Israel es también una acusación a la multiplicidad de lo divino. Es, como veremos más adelante, la negación de la divinización de lo propio, esencial al politeísmo. Es también una negación de la seguridad en lo propio, una negación de la angustia que quiere mitigar lo fatídico, al venerarlo, y una afirmación del único Dios del cielo como poder que todo lo domina; es la valentía de entregarse al poder que domina el universo, sin menoscabar lo divino.
Este punto de partida, nacido de la fe de Israel, sigue sin cambios fundamentales en el Credo del cristianismo primitivo. El ingreso en la comunidad cristiana y la aceptación de su .símbolo. suponen una decisión de la existencia de graves consecuencias. Ya quien entra en ese Credo niega por este hecho las ideas que subyugan a su mundo: niega la adoración del poder político dominante en la que se fundamentaba el tardío imperio romano. Niega el placer, la angustia y las diversas creencias que hoy dominan el mundo. No se debe al azar el que el cristianismo pelease en el campo antes denunciado y que impugnase la forma fundamental de la vida pública de la antigüedad.
A mi modo de ver, hay que percatarse de todo esto para poder aceptar hoy día el Credo. A nosotros nos parece fanatismo excusable, por ser anticuado, aunque hoy día irrealizable, el que los cristianos con peligro de su vida se negasen a participar en el culto al emperador, incluso en sus formas más inocuas, como podía ser dar su nombre para que figurase en las listas de los oferentes. En casos semejantes distinguiríamos hoy día entre la ineludible lealtad cívica y el auténtico acto religioso, para encontrar una salida y al mismo tiempo para hacer justicia al hecho de que al hombre medio no se le puede exigir el heroísmo. Tal distinción quizá sea hoy posible en muchas ocasiones a raíz de la decisión que entonces se tomó. En todo caso es importante saber que la negación de entonces está muy lejos del fanatismo ciego, y que el mundo ha sufrido una transformación que sólo el dolor podía realizar. Estos hechos nos dicen que la fe no es juego de ideas, sino algo muy serio: se niega, y tiene que negarse, la absolutización del poder político y la adoración del poder de los poderosos . .derribó a lo potentados de sus tronos.. (Lc 1,52); con ello ha disminuido de una vez para siempre el deseo de totalitarismo del poder político. La confesión de fe .hay un solo Dios., precisamente porque no da expresión a miras políticas, anuncia un programa de importancia política trascendental: por el carácter absoluto que se le concede al hombre por parte de Dios, y por el relativismo al que la unidad de Dios lleva a las comunidades políticas, es el único cobijo seguro contra el poder del colectivismo y al mismo tiempo la supresión de todo pensamiento exclusivista de la humanidad.
Lo mismo que hemos afirmado de la fe como lucha en contra de la adoración del poder, podría decirse en lo que se refiere a la lucha por la verdadera imagen del amor humano en contra de la falsa adoración del sexo y del eros, de los que nació y nace una esclavitud de la humanidad que no es menor que la que origina el abuso del poder. Cuando los profetas describen la apostasía de Israel con la palabra .adulterio., emplean algo más que una .imagen.. De hecho, los cultos extranjeros estaban casi siempre unidos a la prostitución cúltica y por ello las formas en las que reaparecían en Israel se prestaban a una descripción tal. Pero los profetas daban también una orientación interior. La unidad, lo definitivo y la indivisibilidad del amor entre el hombre y la mujer, en último término, sólo pueden realizarse y comprenderse en la fe en la unidad e indivisibilidad del amor de Dios. Cada día nos percatamos más de que esto no es una expresión consistente en sí misma y deducida filosóficamente, sino de que cae dentro del todo de la fe en el Dios único y de que se integra perfectamente en él. Cada día nos damos más cuenta de que la aparente liberación del amor en la supra-valoración del instinto es entregar al hombre a los poderes independientes del sexo y del eros, a la esclavitud despiadada de la que quería liberarse. Si el hombre huye de Dios, le persiguen los dioses hasta alcanzarle; su liberación sólo tiene lugar cuando se deja libertad y cuando cesa de abandonarse a sí mismo.
No menos importante que la explicación de la negación que comporta el Credo es la comprensión del .si. que implica, por la simple razón de que el .no. ha de comprenderse a la luz del .si.. Pero también porque el .no. del cristianismo de los primeros siglos se ha manifestado históricamente eficaz hasta el punto de que han desaparecido irrevocablemente todos los dioses. Ciertamente no han desaparecido los poderes en los que se encarnaban, ni la tentación de absolutizarlos. Ambas cosas pertenecen a la situación humana fundamental y expresan la continua .verdad., por así decirlo, del politeísmo: la absolutización del poder, del pan y del eros nos amenaza a nosotros tanto como a los antiguos. Pero aun cuando los dioses de entonces siguen siendo todavía hoy .poderes. que quieren atribuirse lo absoluto, han pedido ya irremisiblemente su máscara de divinos y aparecen ahora en su pura profanidad. Ahí estriba la diferencia esencial entre el paganismo precristiano y el poscristiano que está marcado por la fuerza histórica de la negación cristiana de otros dioses. En el vacío en que vivimos hoy día bajo muchos puntos de vista, surge la pregunta: ¿cuál es el contenido de la afirmación que implica la fe cristiana?
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Notas
1.- G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión. Fondo de cultura económica, México 1964, 96.
2.- Véase R. Marlé, Die fordernde Botschaft Dietrich Bobhoeffers; Orientirung 31 (1967) 42-46, especial-mente el texto clásico de Resistencia y sumisión. Ariel, Barcelona 1969, 163: .Pero no quiero hablar de Dios en los límites, sino en el centro; no es en los momentos de debilidad, sino en la fuerza; esto es, no a la hora de la muerte y del pecado, sino en plena vida y en los momentos mejores del hombre.
3.- P. Claudel, El zapato de raso. Véase el gran diálogo conclusivo entre Proeza y Rodrigo, y también la escena precedente.
4.- Véase A. Brunner, La religión. Herder, Baarcelona. R. Guardini, Religión y revelación. Guadarrama, Madrid 1964.
5.- Véase J. A. Cuttat, El encuentro de las religiones. Fax, Madrid. J. Ratzinger, Der christliche Glaube und die Weltreligionen: Gott in Welt. Festchrift für K. Rahner, Freiburg 1964, 287-305; Cf. también el material reunido por P. Hacker, Prahlada. Werden und Wandlungen einer Idealgestalt, 1 y 2, Mainz 1958.
6.- Los filósofos antiguos eran o bien ateístas filosóficos (Epicuro, Lucrecio, etc.) o bien monoteístas filo-sóficos (Platón, Aristóteles, Plotino), pero tanto unos como otros eran politeístas desde el punto de vista religioso. He aquí un dato que nunca se ha estudiado suficientemente desde un ángulo histórico-filosófico. Aquí se ve lo revolucionaria que es la actitud cristiana para la que la orientación filosófica y la religiosa coinciden. Cf. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche. München 1954, 2-12 y 218-234.
7.- El texto del Sch.ma que comienza con las palabras .Escucha, Israel., en R. R. Geis, Von unbekannten Judentum. Freiburg 1961, 22 s.
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Quien quiera comprender la fe bíblica en Dios, ha de seguir su desarrollo histórico desde los orígenes .los padres de Israel. hasta los últimos escritos del Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento, con el que comenzaremos a continuación, nos ofrece un hilo que guiará toda nuestra labor.
Con dos nombres, Elohim y Yavé, el Antiguo Testamento ha dado expresión a la idea de Dios. En estas dos denominaciones principales de Dios se manifiesta la división y elección que realizó Israel en su mundo religioso; también se verá la positiva opción que se llevó a cabo en esa elección y en su precedente modelación.
El texto central veterotestamentario para la comprensión y confesión de la fe en Dios es la narración de la zarza ardiente (Ex 3); en ella se revela a Moisés el nombre de Dios y se pone el fundamento de la idea de Dios que seguirá vigente a lo largo de toda la vida de Israel. El Dios oculto y revelado en la zarza ardiente llama a Moisés para caudillo del pueblo; el texto describe también las dudas de Moisés que solicita un claro conocimiento del que le encomienda esa misión, y una prueba manifiesta de su poder. En este contexto se desarrolla el diálogo que desde antiguo ha dado lugar a innumerables interpretaciones:
Moisés dijo a Dios: .Pero si voy a ver a los hijos de Israel y les digo: El Dios de vuestros padres me envía a vosotros, y me preguntan cuál es su nombre, ¿qué voy a responderles? Y Dios dijo a Moisés: Yo soy el que soy. Así responderás a los hijos de Israel. Yavé, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, me manda a vosotros. Este es para siempre mi nombre; éste mi memorial, de generación en generación. (Ex 3,13-15).
El sentido del texto es claro: quiere hacer del nombre .Yavé. el nombre decisivo de Dios en Israel, porque se arraiga históricamente en los orígenes de la formación del pueblo y de la conclusión de la alianza; y porque se pide una explicación de su significado, ésta se realiza al relacionar la incomprensible palabra .Yavé. con la raíz baja (= ser). Esto es posible, visto el tenor consonántico del texto hebreo, pero es por lo menos cuestionable si tal raíz filológicamente es el origen real del nombre: Se trata, como sucede muchas veces en el Antiguo Testamento, de una interpretación teológica, no filológica. No se trata de invstigar el sentido etimológico original, sino de darle aquí y ahora un sentido.
La etimología es en verdad un medio por el que se busca el sentido de las palabras. La palabra .Yavé. puede explicarse por la palabra .ser. (yo soy), pero las palabras siguientes, que Yavé es el Dios de los padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, quieren dar un nuevo significado al nombre. Es decir, la comprensión del nombre .Yavé. se amplía y profundiza de tal modo que el Dios nombrado se equipara al Dios de los padres de Israel, invocado con lo nombres de .El. y de .Elohim..
Intentemos ahora formarnos la idea de Dios que de esto se deduce; preguntemos, primero, qué significa explicar a Dios con la idea de ser. Para los padres de la Iglesia, con ascendencia de filósofos griegos, era una inesperada y audaz confirmación de su pasado intelectual, ya que la filosofía griega había considerado como descubrimiento propio el ver detrás de cada una de las cosas relacionadas con el hombre la idea del ser, que al mismo tiempo expresaba adecuadamente la idea de lo divino. Este texto central de la Biblia parece decir exactamente lo mismo. ¿No podía dar esto la impresión de una estupenda confirmación de la unidad de la fe y del pensar? De hecho los Padres de la Iglesia vieron afirmada aquí la más profunda unidad entre la filosofía y la fe, entre Platón y Moisés, entre el espíritu griego y el bíblico. Según ellos, la búsqueda del espíritu filosófico y la consecución realizada en la fe de Israel coincidían tan plenamente que creían que Platón no había podido llegar a tal conocimiento por sus propios medios, que había conocido el Antiguo Testamento y que de él había tomado sus ideas; de esta forma el núcleo de la filosofía griega había que relacionarlo con la revelación, porque tal intuición no podía nacer de la fuerzas del espíritu humano.
En realidad el texto del Antiguo Testamento griego, que manejaron los Padres, pudo dar lugar a la idea de identidad entre Platón y Moisés, pero la dependencia es de signo contrario: el traductor que vertió la Biblia hebrea al griego estaba influenciado por el pensamiento filosófico griego; bajo tal influencia leyó y entendió el texto. El traductor pudo animar la idea de que el espíritu griego y la fe de la Biblia engranaban perfectamente. El traductor construyó el puente que va desde el concepto bíblico de Dios al pensamiento griego, al traducir la frase del verso 14, .Yo soy el que soy. con esta otra: .Yo soy el que es.. El nombre bíblico de Dios se identifica aquí con el concepto filosófico de Dios. El escándalo del nombre de Dios que a sí mismo se da un nombre, se disuelve en la amplitud del pensamiento ontológico: la fe se casa con la ontología.
Para el pensamiento es un escándalo el hecho de que Dios tenga un nombre. ¿Puede ser esto algo más que un recuerdo del mundo politeísta en el que nació por vez primera la fe bíblica? En un mundo en el que los dioses abundaban como hormigas, Moisés no podía decir: Dios me envía, ni tampoco: el Dios de los padres me envía. Sabía que esto era no decir nada, sabía que le preguntarían, ¿qué Dios? Pero el problema es este: ¿se ha dado al .ser. platónico un nombre y se le ha designado así como individuo? El hecho de que a este Dios se le de un nombre, ¿no es expresión de una concepción fundamental totalmente distinta? Añadiremos, ya que esto es importante para el texto, que a Dios sólo se le puede nombrar porque él mismo se nombra; si esto es así, se cava una fosa muy profunda para lo platónico, para el simple ser como estadio final del pensamiento ontológico, al que no se nombra y que mucho menos puede nombrarse.
¿Conduce la traducción griega del Antiguo Testamento y las conclusiones que se han sacado de los Padres a un mal entendido? En este punto los exégetas están de acuerdo, y también los sistemáticos lo afirman con la agudeza y profundidad que le corresponden a este problema más que a cualquier otra cuestión exegética. Emmil Brunner, por ejemplo, ha dicho abiertamente que la paridad que se afirma aquí, ha llevado a la transformación de la idea bíblica de Dios en su contrario. En lugar del nombre se coloca el concepto, en lugar del-que-no-ha-de-definirse entra una definición1. Con ello se discute toda la exégesis patrística, la fe de la antigua Iglesia, la confesión de fe en Dios y la imagen de Dios del símbolo.
¿Con esto se cae en el helenismo, o, por el contrario, se afirma bajo nuevas condiciones lo que siempre ha de afirmarse? Aunque sea brevemente, vamos a estudiar ante todo los datos exegéticos. ¿Qué significa el nombre de Yavé y su explicación con la palabra .ser.? Ambas cuestiones van unidas, pero, como ya hemos dicho, no son idénticas. Acerquémonos un poco a la primera. ¿Podemos explicar lo que significa originalmente el nombre de Yavé partiendo de su origen etimológico? Lo único que puede afirmarse es esto: Antes de Moisés, es decir, fuera de Israel, falta una designación cierta de Yavé. Tampoco convencen los numerosos esfuerzos realizados para delucidar las raíces preisraelitas del nombre; encontramos sílabas como jah, jo, hayv, pero el nombre pleno .Yavé. aparece por vez primera, según nuestros conocimientos actuales, en Israel. Parece ser obra de la fe en Israel que se ha modelado, no sin contactos pero sí creadoramente, su propio nombre de Dios y su propia imagen de Dios2.
Muchos indicios nos dicen que la formación de ese nombre fue obra de Moisés, que se sirvió de él para infundir nueva esperanza a sus compañeros oprimidos. Parece ser que la última configuración del nombre propio de Dios y de la imagen propia de Dios en él incluida, fue punto de partida de la formación del pueblo.
Desde un punto de vista puramente histórico podemos afirmar que Israel se hizo pueblo partiendo de Dios, partiendo de la llamada a la esperanza que suponía el nombre de Dios.
No podemos discutir aquí los numerosos indicios que apuntan a los puntos de contacto preisraelitas del nombre. Me parecen muy bien fundadas y acertadas las observaciones de H. Cazelles; éste hace notar cómo en el reino babilónico existían nombres teófonos (es decir, nombres de personas relacionados con Dios), formados con la palabra yaum; estos nombres contiene el elemento yau, ya, cuyo significado es algo así como .el mío., .mi Dios.. La formación de esta palabra, dentro de la confusión de dioses con los que hay que contar, apunta a un Dios personal que, en cuanto ser personal, se relaciona personalmente con los hombres; esta observación es digna de notarse ya que coincide con un elemento central de la fe premosaica en Dios, con esa figura de Dios que, a raíz de la Biblia, hemos definido como Dios de los Padres3. La etimología propuesta explicaría lo que la historia de la zarza ardiente afirma como íntimo presupuesto de la fe en Yahvé: la fe de los Padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Consideremos por un momento esta figura sin la que no puede entenderse el sentido del mensaje-Yavé.
La raíz etimológica y conceptual del nombre Yavé que traducíamos por .Dios personal., como indica la sílaba yau, manifiesta claramente tanto la separación de Israel de un modo histórico-religioso como la continuidad de Israel con su prehistoria, comenzando por Abraham. El Dios de los Padres no se llamaba Yavé, sino El y Elohim. Los Padres de Israel aceptaban la religión de su medio ambiente; la religión .El., cuyos rasgos esenciales son el carácter social y personal de la divinidad; se decidieron por un Dios que, desde el punto de vista religioso-psicológico, era un numen personale (Dios de personas), no un numen locale (Dios de un lugar). ¿Qué significa todo esto? Vamos a intentar explicarlo partiendo de lo que ya sabemos. Recordemos que la experiencia religiosa de la humanidad se enciende continuamente en los lugares santos en los que el hombre siente especialmente el totalmente otro, la divinidad: una fuente, por ejemplo, un edificio majestuoso, una piedra misteriosa o un hecho insólito pueden obrar en este sentido. Pero entonces se corre el peligro de creer que en el lugar que se manifiesta lo divino y lo divino van tan unidos, que la presencia especial de lo divino se limita exclusivamente a ese lugar. Entonces el lugar se convierte en lugar sagrado, en morada de lo divino. La vinculación de lo divino a un lugar, realizada en la forma que hemos visto, lleva por una especie de necesidad íntima a su multiplicación: por una parte lo santo se ha experimentado en un lugar; pero, por otra, se cree que tal experiencia se limita a un solo lugar; entonces se multiplican las divinidades locales que se convierten así en divinidades particulares vinculadas a determinados lugares. Un cierto eco de lo que acabamos de decir podemos oirlo en el cristianismo: para muchos fieles poco instruidos las vírgenes de Lourdes, Fátima o Altöting son personas diversas, no son de ninguna manera la misma persona.
Pero volvamos a nuestro tema. En contra de la tendencia pagana por un numen locale, por una divinidad concretada a un lugar y limitada a él, el Dios de los Padres representa una decisión completamente distinta. No es el Dios de un lugar, sino el Dios de las personas: el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que, por lo mismo, no se limita a un lugar sino que muestra su presencia operante en todos los parajes donde se encuentra el hombre. Por eso se piensa en Dios con categorías completamente distintas. A Dios se le concibe en el plano del yo-tú, no del local. Dios se esconde en la trascendencia de lo que no se limita a un lugar, pero al mismo tiempo se manifiesta como cercanía presente en todas partes (no sólo en un lugar determinado), cuyo poder no infunde temor. No se le encuentra en un lugar, sino allí donde está el hombre y donde éste se deja encontrar por él. Al decidirse los Padres de Isra-El por El realizaron una opción de capital importancia: se decidieron por el numen personale en lugar del numen locale, por el Dios personal ávido de relaciones personales, por el Dios que se encuentra en el plano del yo-tú y en un lugar sagrado4. La manifestación del ser personal de Dios y su comprensión en un plano caracterizado por la relación interpersonal yo-tú, rasgo fundamental de El, es el elemento más principal de la religión de Israel.
A este respecto, en el que queda esencialmente determinado el lugar espiritual de la fe en El, hemos de añadir otro: El no se concibe solamente como portador de personalidad, como padre, como creador, sabio o rey; es, ante todo, el Dios altísimo, el poder altísimo, aquel que está por encima de todos los demás. No tenemos que afirmar expresamente que también este elemento siempre fue decisivo en toda la experiencia bíblica de Dios. No se elige a un poder que de alguna manera obra en algún lugar, sino sólo a aquel que en sí encierra y supera todos los demás poderes individuales.
Enumeremos, por último, un tercer elemento que se extiende a través de todo el pensamiento bíblico: ese Dios es el Dios de la promesa. No es un poder de la naturaleza en cuya epifanía se revela el eterno poder de la naturaleza, el eterno .muere y vivirás.; no es un Dios que orienta al hombre hacia lo eternamente idéntico del círculo cósmico, sino a lo venidero, a aquello hacia lo que se dirige la historia, a su término y meta definitivos; es el Dios de la esperanza en lo venidero. Esta es una dirección irreversible.
Notemos, finalmente, que la fe en El se amplió a Elohim; esta ampliación ilustra el proceso de transformación que necesitaba la figura El. De esta forma, el singular El queda suplantado por una palabra que indica pluralidad (Elohim).
Sin entrar en muchos pormenores, podemos afirmar que este hecho permitió a Israel expresar con más claridad la unicidad de Dios; Dios es único, pero es el supremo, el totalmente otro; supera incluso los límites de singular y de plural, está más allá de ellos. La trinidad no se nos revela en el Antiguo Testamento, mucho menos en sus primeros estadíos; pero en este acontecimiento se esconde una experiencia que abre el camino al discurso cristiano sobre Dios uno y trino. Sabemos, aunque no nos demos cuenta de ello, que Dios es por una parte el uno radical, pero, por la otra, no puede expresarse con nuestras categorías de unicidad y multiplicidad, sino que está por encima de ellas hasta tal punto que, si bien es cierto que es verdaderamente uno, sería completamente desatinado designarle con la categoría .uno.. En la primitiva historia de Israel (y también después, para nosotros) esto significa que el legítimo problema del politeísmo ha sido aceptado5. El plural, referido a un solo Dios, dice al mismo tiempo que él es todo lo divino.
Si queremos hablar acertadamente del Dios de los Padres, tenemos que hacer referencia a la negación incluida en el .sí. que por primera vez se nos ofrece en El y Elohim. Nos baste referirnos a dos veces, es decir, a los dos nombres divinos más comunes del mundo en que vivía Israel. Se han eliminado todas las concepciones que el medio ambiente de Israel expresaba con los nombres Baal (= señor) y Melech (Moloch = el rey). Se ha eliminado también la adoración de la fertilidad y la vinculación local de lo divino que implica. Con la negación del Dios-rey Melech se ha excluido un determinado modelo social. El Dios de Israel no se esconde en la lejanía aristocrática de un rey, no conoce el despotismo cruel que entonces suponía la figura del rey; es el Dios cercano que puede ser fundamentalmente el Dios de cada hombre. ¡Cuánta materia de reflexión y de consideración se ofrece a nuestra inteligencia! Pero volvamos al punto de partida, al problema del Dios de la zarza ardiente.
Yavé, el Dios de los Padres y el Dios de Jesucristo.
Hemos visto que Yavé se explica como el Dios de los Padres; por eso entra a formar parte de la fe en Yahvé el contenido de la fe de los Padres, que recibe así un nuevo contexto y una forma nuevos. Pero ¿qué es lo específico, lo nuevo expresado con la palabra .Yavé.? Las respuestas son infinitas. No puede determinarse a ciencia cierta el preciso sentido de las fórmulas de Ex 3. Dos aspectos salen a la luz. Ya hemos dicho que para nuestro modo de pensar el hecho de que a Dios se le dé un nombre y aparezca así como individuo, es un escándalo. Pero al estudiar más de cerca el texto que comentamos, nos encontramos con este problema: ¿se trata en realidad de un nombre?
A primera vista la pregunta parece absurda, ya que es incuestionable que Israel vio en la palabra Yavé un nombre de Dios. Sin embargo, una lectura más atenta del texto nos dice que la escena de la zarza ardiente ha explicado la palabra de un modo que parece excluir que sea un nombre; de todos modos, es cierto que cae fuera de la colección de denominaciones de las divinidades a las que, a primera vista, parecería pertenecer. Repasemos de nuevo el texto. Moisés pregunta: Los hijos de Israel a los que me envías me dirán: ¿quién es el Dios que te envía? ¿Cómo se llama? ¿Qué he de decirles? Se narra que Dios contestó a Moisés: .Yo soy el que soy..
Esta frase la podríamos traducir también así: .Yo soy lo que soy., y parece propiamente una repulsa. Da la impresión de ser una negación del nombre más bien que una manifestación del mismo.
En toda la escena hay algo de despecho por tal impertinencia: Yo soy el que soy. La idea de que aquí no se revela un nombre sino que se rechaza la pregunta, gana posibilidad cuando comparamos el texto con otros dos que pueden aducirse como auténticos paralelos: Jue 13,18 y Gen 32,30. En Jue 13,18 un cierto Manoach pregunta el nombre del Dios con el que se ha encontrado, pero se le responde: .¿Por qué me preguntas mi nombre, si es un misterio? (Otros traductores dicen: .porque es maravilloso.). No se revela ningún nombre. En Gen 32,30 se narra la lucha nocturna de Jacob con un desconocido. Jacob le pregunta el nombre, y recibe una respuesta que es al mismo tiempo una negativa: .¿Por qué me preguntas por mi nombre?
Ambos textos son afines al nuestro tanto lingüística como estructuralmente, la afinidad conceptual no puede, pues, ponerse en duda; también en nuestro texto hay un gesto de repulsa. El Dios con el que habla Moisés en la zarza no revela su nombre de la misma manera que lo hacen los dioses de los pueblos circunvecinos, los dioses-individuos que tienen que decir su nombre para poder distinguirse de sus colegas. El Dios de la zarza ardiente no pertenece a la misma categoría.
En el gesto de repulsa se manifiesta algo del Dios totalmente otro frente a los demás dioses. La explicación del nombre Yavé mediante la palabra .ser. da pie a una especie de teología negativa: Elimina el nombre en cuanto nombre, traslada lo completamente conocido, que parece ser el nombre, a lo desconocido, a lo escondido; disuelve el nombre en el misterio, de modo que el ser conocido y el no ser conocido de Dios, su ocultamiento y su manifestación, son simultáneos. El nombre, símbolo del ser conocido, se convierte en clave para lo que permanece desconocido e innominado de Dios. En contra de los que creen que pueden comprender a Dios, se afirma aquí claramente la infinita distancia que lo separa de los hombres.
Según eso era legítima la evolución en virtud de la cual Israel no se atrevió a pronunciar más el nombre de Dios, daba en su lugar un rodeo, de tal forma que en la Biblia griega ya no aparece, sino que se le sustituye con la palabra .Señor.. En este hecho se ha captado con profunda intuición el misterio de la escena de la zarza ardiente con una intuición mucho más profunda que en la más científica explicación filológica.
Con esto hemos visto solamente la mitad del contenido, ya que Moisés debe decir a los que le interrogaban que .el yo-soy me envía a vosotros. (Ex 3,14). Posee una respuesta, aun cuando sigue siendo un enigma. ¿No podemos, más aún, no debemos descifrar positivamente la palabra? La exégesis moderna ve en la palabra la expresión de una cercanía poderosa y auxiliante. Dios no revela ahí .como quiere el pensamiento filosófico. su esencia, su ser, sino que se manifiesta como un Dios para Israel, como un Dios para los hombres. El .yo-soy.significa algo así como .yo estoy ahí., .yo estoy ahí para vosotros.. Se afirma claramente la presencia de Dios; su ser se explica no como un ser en sí, sino como un ser par-para6. Eissfeld cree posible no sólo la traducción .él ayuda., sino también estas otras: .llama a la existencia, es creador., .él es. y también .el ser.. El exegeta francés Edmund Jacob dice que el nombre El expresa la vida como poder, mientras que el nombre Yavé expresa duración y actualidad. Dios se llama aquí .yo soy., es decir aquel que .es., el ser en contraposición al hacerse, aquel que permanece en el cambio.
Toda carne es como hierba y toda su gloria como flor del campo. Sécase la hierba, marchítase la flor, cuando sobre ellas pasa el soplo de Yavé. Sécase la hierba, marchítase la flor, pero la palabra de Dios permanece para siempre (Is 40,6-8).
La referencia a este texto pone de manifiesto un contexto en el que se ha reparado poco. La idea fundamental de la predicación del Deutero-Isaías es ésta: las cosas de este mundo pasan; los hombres, por poderosos que sean, son como las flores del campo que florecen un día para palidecer y morir al día siguiente; en medio de este drama gigantesco de transitoriedad, el Dios de Israel .es., no .cambia.. .Es. en todo cambio y mutación. En realidad este .es. de Dios permanece inmutable por encima de la mutabilidad del hacerse; dice relación de algo, es el garante; ahí está para nosotros, su permanencia nos da apoyo en nuestra mutabilidad. El Dios que .es., es también el que está con nosotros; no es sólo Dios en sí, sino nuestro Dios, el Dios de los Padres.
Con esto volvemos al problema que nos planteó la historia de la zarza ardiente al principio de nuestras reflexiones: ¿que relación media entre el Dios de la fe bíblica y la idea platónica de Dios? ¿Es el Dios que se nombra y que tiene un nombre, el Dios que se está ahí y ayuda, totalmente contrario al esse subsistens, al ser por antonomasia encontrado en la silenciosa soledad del pensamiento filosófico? ¿Qué relación existe entre ellos? A mi entender, para llegar al núcleo de la cuestión y para comprender el sentido del discurso cristiano sobre Dios, hay que acercarse más tanto a la idea bíblica de Dios como a las afirmaciones del pensamiento filosófico. En lo que se refiere a la Biblia, es importante no aislar la historia de la zarza ardiente. Ya hemos visto cómo hay que comprenderla a la luz del subsuelo de un mundo impregnado de dioses con el que se une y a la vez del que se desvincula la fe de Israel. La evolución sigue adelante y asume la idea de pensar; el acontecimiento de la explicación dada en la narración no llega a su término; se continúa y comprende de nuevo a lo largo de la historia de la preocupación bíblica por Dios.
Ezequiel, y sobre todo el Deutero-Isaías, debieran calificarse de teólogos del nombre de Yavé; éste es uno de los elementos más importantes de la predicación profética. Como se sabe, el Deutero-Isaías habla al final del destierro babilónico, en una época en que Israel puede mirar el futuro con nueva esperanza. El imperio babilónico, que parecía invencible y que subyugó a Israel, ha quedado destruido. A Israel se le creía muerto para siempre, ahora renace de sus ruinas. Por eso el pensamiento central del profeta es este: Los dioses pasan, Dios en cambio .es.; .Yo Yavé. que era al principio y soy el mismo de siempre, y seré en los últimos tiempos. (Is 41,4).
El último libro del Nuevo Testamento, la misteriosa revelación, repite en una situación apurada esta frase: El existe antes de todos los poderes y existirá por siempre (Ap 1,4; 1,17; 2,8; 22,13); pero escuchemos de nuevo al Deutero-Isaías: .Yo soy el primero y el último y no hay otro Dios fuera de mí. (44,6). .Yo soy, yo, el primero, el también postrero. (48,12). En este contexto el profeta acuña una fórmula nueva en la que reaparecen los colores significativos de la historia de la zarza ardiente comprendida bajo nueva luz. La fórmula .yo-él., que en hebreo parece ser completa y sencillamente misteriosa, se ha traducido al griego, en buena versión en cuanto al contenido, con esta otra: .Yo soy. (eg´w eimi)7. En este sencillo .yo soy. el Dios de Israel se contrapone a los demás dioses y se muestra como el que es frente a los que cesan y pasan. La sucinta frase enigmática .yo soy., se convierte en el eje de la predicación de los profetas en la que sale a la luz la lucha contra los demás dioses, la lucha contra la desesperación de Israel, su mensaje de esperanza y seguridad.
Frente al vano panteón babilónico, frente a los poderes caídos, se levanta el poder de Yavé en la expresión .yo soy., que afirma su sencilla superioridad sobre todos los poderes divinos y no divinos de este mundo. El nombre de Yavé, cuyo sentido se reactualiza aquí, da un paso adelante y se abre a la idea de lo que .es. en medio de la caducidad de lo aparente, de lo que no dura.
Sigamos adelante hasta llegar al Nuevo Testamento. El evangelio de Juan, la última reinterpretación retrospectiva de la fe en Jesús, es para nosotros, cristianos, el último paso en la autointerpretación del movimiento bíblico. Pues bien, en él encontramos la misma línea que coloca la idea de Dios bajo la luz de la idea del ser y que explica a Dios como simple .yo soy.. El evangelio de Juan está vinculado a la literatura sapiencial y al Deutero-Isaías, sin los que no puede comprenderse. Juan convierte la frase isaiana .yo soy. en la fórmula central de su fe en Dios, pero lo hace de tal forma que constituye la expresión central de su cristología. Este es un gran acontecimiento tanto para la idea de Dios como para la imagen de Cristo. La fórmula nacida en la escena de la zarza ardiente, la fórmula que al final del exilio es expresión de esperanza y seguridad en contra de todos los dioses derrumbados, la fórmula que expresa la permanencia de Yavé sobre todos los poderes, se encuentra en el centro de la fe en Dios, pero de tal forma que se convierte en testimonio dado a Jesús de Nazaret.
La importancia de este acontecimiento se ve bien clara a pesar de que Juan reasume el núcleo de la historia de la zarza ardiente de manera mucho más sugestiva que cualquier otro autor neotestamentario anterior a él. El núcleo es la idea del nombre de Dios. La idea de que Dios se nombra a sí mismo, de que el hombre puede llamar a Dios usando su nombre, constituye, juntamente con el .yo soy., el núcleo de su testimonio. También bajo este aspecto establece Juan un paralelismo entre Jesús y Moisés. Juan describe a Jesús como aquel en quien adquiere pleno sentido la narración de la zarza ardiente. Todo el capítulo 17 .la llamada oración sacerdotal y quizá el corazón de su evangelio. es una serie de círculos en torno a esta idea: .Jesús, revelador del nombre de Dios.; así nos presenta el paralelo neotestamentario de la narración de la zarza ardiente. En los versículos 6. 11. 12. 26 se repite, como hilo conductor, el motivo del nombre de Dios. Entresaquemos los dos versículos principales:
He manifestado tu nombre a los hombres que de este mundo me has dado (v. 6). Y yo les di a conocer tu nombre, y se los haré conocer, para que el amor con que tú me has amado está en ellos y yo en ellos (v. 26).
Cristo es la misma zarza ardiente en la que se revela a los hombres el nombre de Dios. Pero como en el pensar del cuarto evangelio Jesús une en sí mismo y se aplica el .yo soy. del Exodo y de Isaías 43, resulta claro que él mismo es el nombre de Dios, es decir, la invocación de Dios. La idea del nombre entra aquí en un nuevo estadio decisivo. El nombre no es sólo una palabra, sino una persona: Jesús. Toda la cristología, es decir, la fe en Jesús, se convierte en una explicación del nombre de Dios y de todo lo enunciado en él. Llegamos así a un punto en el que nos acucia un problema que atañe a todo lo que hemos dicho sobre el nombre de Dios.
Debemos hacernos todavía una última pregunta general: ¿Qué es propiamente el nombre? ¿Qué sentido tiene hablar del nombre de Dios? No quiero hacer un análisis exhaustivo del problema, ya que no es este el lugar, pero sí diré brevemente lo que a mí me parece esencial. Existe primeramente una gran diferencia entre la meta perseguida por el concepto y por el nombre. El concepto quiere expresar la esencia de la cosa tal y como es en sí misma. El nombre no se interesa por la esencia de las cosas; no quiere saber qué es la cosa en sí misma, sino que trata de hacer la cosa nominable, es decir, de hacerla invocable, de establecer con ella una relación. Es cierto que el nombre debe tocar la cosa misma, pero sólo con la mira de ponerla en relación conmigo y de que se me haga accesible. Vamos a ilustrar esto con un ejemplo: Si yo se que algo cae bajo el concepto .hombre., todavía no he establecido con él una relación. El nombre es ante todo lo que le hace nominable. Por el nombre otra persona entra en la estructura de mi co-humanidad, por el nombre puedo llamarlo. El nombre, pues, representa y realiza una ordenación social, una inclusión en las relaciones sociales. A quien solamente se le considera como número, queda fuera de la estructura de la co-humanidad. El nombre da a un ser la capacidad de ser llamado; de esta capacidad nace la co-existencia con el nombrado.
Todo esto nos muestra qué es lo que dice la fe veterotestamentaria cuando habla del nombre de Dios. Con él se expresa algo muy distinto de lo que afirma el filósofo que busca el concepto del ser supremo. El concepto es el resultado del pensar que quiere saber en qué consiste en sí mismo ese ser supremo. Con el nombre no sucede así. Cuando Dios se nombra según la autocomprensión de la fe, no expresa su naturaleza íntima, sino que se hace nominable, se da a los hombres de tal manera que se le puede llamar. Y al obrar así, entra con ellos en la co-existencia, se hace accesible, está por ellos ahí.
Aquí radica el principio que puede ilustrar lo que quiere decir Juan cuando presenta al Señor Jesús como al verdadero y viviente nombre de Dios. En él se realiza lo que no podía realizar una simple palabra. En él llega a término el sentido del discurso sobre el nombre de Dios, lo que éste significaba y daba a entender la idea de Dios. En él .esto es lo que quiere decir el evangelista. Dios se hace realmente invocable. Con él Dios entra para siempre en la historia de los hombres. El nombre ya no es simple palabra que aceptamos, sino carne de nuestra carne, hueso de nuestro hueso. Dios es uno de los nuestros, por eso es el verdadero invocable, el que permanece con nosotros en la co-existencia.
En visión sintética observamos que una doble componente atraviesa el concepto bíblico de Dios. Por una parte, encontramos el elemento de lo personal, de la cercanía, de la invocabilidad, que se condensa en la manifestación del nombre; pero ya se había anunciado en la idea del .Dios de los Padres, del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. y de nuevo se concentra en la idea del .Dios de nuestro Señor Jesucristo.. Se trata siempre del Dios de los hombres, del Dios que muestra su faz, del Dios personal. La elección y decisión de la fe de los Padres se vincula a él, de él nace un camino largo y preciso que nos lleva al Dios de Jesucristo.
Por otra parte, esta cercanía, esta accesibilidad es lo que nos otorga el que está por encima del espacio y del tiempo, el que no está atado a nada y el que a la vez lo une todo. El elemento característico de este Dios es el poder que supera el tiempo; se concentra en la idea del ser, en el profundo y a la vez enigmático .yo soy.. Partiendo de este elemento, intentó Israel en tiempos pasados traducir a los demás pueblos lo especial, lo característico de su fe. El .es. de Dios lo contrapuso al cambiar y pasar del mundo y de sus dioses; de los dioses de la tierra, de la fertilidad, de la nación. Al Dios del cielo que está por encima de todos, al que todo le pertenece sin que él pertenezca a nada, lo contrapuso a los dioses particulares. Afirmó con claridad que su Dios no era el Dios nacional de Israel de la misma manera que otros dioses eran dioses nacionales. Israel no pretendía tener a su Dios propio, sino al Dios de todos y de todo; estaba convencido de que solamente así veneraba al Dios verdadero.
El hombre posee solamente a Dios cuando no posee ningún dios propio, cuando se confía a aquel que es mi Dios y el de los demás, porque todos le pertenecemos.
Lo paradójico de la fe bíblica en Dios consiste en la unión y unidad de los dos elementos mencionados: en que se profesa el ser como persona y la persona como ser, lo escondido como lo totalmente cercano, lo inaccesible como lo accesible, lo uno como el uno, que es para todo y todos para él. Suspendamos aquí el análisis del concepto bíblico de Dios para meternos nuevamente, sobre una base más amplia, con el problema antes mencionado de la relación entre la fe y la filosofía, entre la fe y la razón.
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Notas de este capítulo:
1.- E. Brunner, Die chridtliche Lehre von Gott: Dogmatik I. Zürich 1960, 124-135; cf. J. Ratzinger, El Dios de la fe y el Dios de los filósofos. Taurus, Madrid 1962.
2.- Tal es el punto de vista del historiador. Sin embargo, esto no atañe la convicción de los creyentes según la cual esta .transformación creadora. solamente era posible merced a la revelación recibida. Sobre el aspecto histórico, Cf. H. Cazelles, Der Goot der Patrarchen; Bibel und Leben 2 (1961) 39-49; D. Eissfeldt, Jahwe, del Goot der Väter; Theologische Literaturzeintung 88 (1963) 481-499; G. von Rad, Theologie des A.T. I. München 1958, 181-188 (Ediciones Sígueme prepara la traducción de esta obra).
3.- Cazelles, art. cit.
4.- Notemos, como en la nota 2, que la decisión incluye el don, la recepción de la revelación.
5.- Véase Máximo Confesor, Expositio orationis dominicae: PG 90,892. Para él, en el evangelio se recon-cilian el politeísmo pagano y el monoteísmo judío. .Aquél es multiplicidad sin límite y contadictoria en sí misma, éste es unidad sin riqueza interior.. Máximo considera a ambos como incompletos y amplificables. Pero ambos se abren paso hacia la idea de Dios uno y trino, que alarga mediante .una multiplicidad vital y espiritual de los griegos. la idea de unidad de los judíos que en sí es .estrecha, incompleta y fútil. y que .presta oidos al ateísmo.. Así H.U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Beken-ners. Einsiedeln 1961, 312; Cf. también A. Adam, Lehrbuck der Dogmengeschichte I. Güterlosh 1965, 368.
6.- Véase W. Eichrodt, Theologie des A.T. I. Leizig 1939; G. von Rad, o.c., 184.
7.- Sobre el origen y significado de esta fórmula, cf. sobre todo E. Schweizer, Ego eimi... Göttingen 1939; H. Zimmermann, Das absolute ego eimi als die neutestamentliche Offenbarungsformel; Biblische Zeitschrift (1960) 54-69; E. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte. Bern 1957, 130-146.
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La elección realizada en el campo bíblico tuvo que repetirse en los albores del cristianismo y de la Iglesia. Fundamentalmente cada situación nueva nos obliga a ello; la elección es siempre tarea y don. La predicación y fe primitiva nacieron también en un medio ambiente en el que pululaban los dioses; por eso se vio ante el mismo problema que tuvo Israel en sus orígenes, y posteriormente en el careo con las grandes potencias del período exílico y posexílico. De nuevo la fe cristiana tenía que decidirse por un Dios determinado. En su decisión podía la Iglesia primitiva acudir a la lucha precedente, especialmente a su estadio final, a la obra del Deutero-Isaías y de la literatura sapiencial, al paso que supuso la traducción del Antiguo Testamento al griego y, por fin, a los escritos del Nuevo Testamento, en concreto al evangelio de san Juan.
Continuando esta larga historia, el cristianismo primitivo llevó a cabo una elección purificadora: se decidió por el Dios de los filósofos en contra de los dioses de las otras religiones. El problema era este: ¿a qué Dios corresponde el Dios cristiano, a Zeus, a Hermes, a Dionisio o a algún otro? La respuesta fue esta: a ninguno de esos, a ninguno de los dioses que vosotros adoráis, sino a aquél a quien no dirigís vuestras oraciones, al único, a aquel del que hablaron vuestros filósofos.
La Iglesia primitiva rechazó resueltamente todo el mundo de las antiguan religiones, lo consideró como espejismo y alucinación y expresó así su fe: nosotros no veneramos a ninguno de vuestros dioses; cuando hablamos de Dios nos referimos al ser mismo, a lo que los filósofos consideran como el fundamento de todo ser, al que han ensalzado como Dios sobre todos los poderes; ése es nuestro único Dios. En este acontecimiento se realiza una elección y una decisión que no es menos significativa y decisiva para el futuro que la elección en pro de El y Yah en contra de Moloch y Baal, o que el desarrollo de ambos hacia Elohim y Yavé, hacia la idea del ser. La elección hecha significaba una opción en favor del Logos contra cualquier clase de mito; supone también la desmitologización del mundo y de la religión.
¿Esta decisión por el Logos en contra del mito fue el justo camino a seguir? Para dar respuesta satisfactoria al problema, tenemos que repasar en nuestra mente lo que hemos afirmado sobre el desarrollo íntimo del concepto bíblico de Dios, cuyo último estadío ideológico fue la determinación del lugar de lo cristiano en el mundo helenístico. Pero observemos, por otra parte, que también el mundo antiguo, y de forma muy incisiva, conoció el dilema entre el Dios de la fe y el Dios de los filósofos. A lo largo de la historia se fue creando una enemistad cada vez más fuerte entre los dioses míticos de las religiones y el conocimiento filosófico de Dios; tal enemistad aparece en la crítica de los mitos hecha por los filósofos desde Jenófanes hasta Platón, que quería desechar el clásico mito homérico para sustituirlo con un mito nuevo, con un mito lógico.
La investigación moderna se pone cada día más de acuerdo en que existe un paralelismo sorprendente, tanto temporal como ideológico, entre la crítica filosófica de los mitos de Grecia y la crítica profética de los dioses. Cada una de ellas parte de supuestos distintos y tiene metas también distintas; pero el movimiento del Logos en contra del mito, llevado a cabo en la explicación filosófica del espíritu griego .movimiento que conduce finalmente a la caída de los dioses. está en íntimo paralelismo con la explicación de los profetas y de la literatura sapiencial, en su desmitologización de las potencias divinas en favor del único Dios. Aun dentro de su contraposición, ambas tendencias coinciden en la búsqueda del Logos.
La explicación filosófica y su consideración .física. del ser ha desplazado las apariencias míticas, aun cuando nunca llegó a eliminar la forma religiosa de la veneración de los dioses. También la religión antigua está, pues, dividida por el abismo entre el Dios de la fe y el Dios de los filósofos, entre la razón y la piedad. El fracaso de la antigua religión se debió a que no fue capaz de unir las dos cosas, sino que de manera progresiva separó la razón de la piedad, el Dios de la fe del Dios de los filósofos. Lo cristiano se hubiese vuelto a lo puramente religioso, como predicó Schleiermacher y como, en cierto sentido y paradójicamente, se encuentra en el gran crítico y enemigo de Schleiermacher, Karl Barth.
El destino contrario del mito y del evangelio en el mundo antiguo, el fin del mito y el triunfo del evangelio, considerado espiritual e históricamente, hay que explicarlo esencialmente por la relación contraria que ambos veían entre la religión y la filosofía, entre la fe y la razón. Lo paradójico de la antigua filosofía estriba, desde un punto de vista histórico religioso, en que conceptualmente ha destruido el mito, pero al mismo tiempo ha querido legitimizarlo desde el punto de vista religioso. Es decir, la antigua filosofía no era religiosamente revolucionaria, sino muy evolucionista; consideraba la religión como ordenación de la vida moral, no como verdad. En la carta a los romanos (Rom 1,18-31) lo ha descrito Pablo maravillosamente en un lenguaje profético comentando un texto de la literatura sapiencial. Ya en los capítulos 13-15 del libro de la Sabiduría se alude al destino mortal de las antiguas religiones y a la paradoja que existe en la separación de la verdad y de la piedad. Pablo resume en pocos versos lo que allí se afirma; en ellos describe la suerte de las antiguas religiones a raíz de la separación del Logos y del mito:
En efecto, lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, pues Dios se lo manifestó; porque desde la creación del mundo lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las criaturas. De manera que son inexcusables, por cuanto que conociendo a Dios no le glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se entontecieron en sus razonamientos, viniendo a oscurecerse su insensato corazón; y alardeando de sabios se hicieron necios, y trocaron la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre corruptible, y de aves, cuadrúpedos y reptiles (Rom 1,19-23).
La religión no iba por el camino del Logos, sino que permanecía en él como mito inoperante. Por eso su fracaso inevitable procede de la separación de la verdad que lleva a que se la considere como pura institutio vitae, es decir, como pura organización y forma de la configuración de la vida. Frente a esta situación Teruliano describió con palabras sencillas y majestuosas la posición cristiana cuando dijo: Cristo no se llamó a sí mismo costumbre, sino verdad1.
A mi modo de ver, ésta es una de las grandes ideas teológicas de los Padres. Ahí se resume, en maravillosa poesía, la lucha de la primitiva Iglesia y la tarea continua que incumbe a la fe cristiana si quiere seguir siendo fiel a sí misma. La divinización del consuetudo romana, de la .costumbre. de la ciudad de Roma, que quiere erigir sus usos en norma autosuficiente de la actitud, contradice a la única exigencia de la verdad. Con ello el cristianismo se ha colocado decididamente del lado de la religión que se limita a ser forma ceremonial, a la que a fin de cuentas también puede encontrarse un sentido, si se la interpreta.
Una aclaración iluminará lo que hemos dicho: La antigüedad se había explicado el dilema de la religión, la separación de la verdad de lo conocido filosóficamente, con la idea de las tres teologías que existían entonces: La teología física, la política y la mítica. Ha justificado la separación del mito y del Logos con los sentimientos del pueblo y la utilidad del estado, ya que la teología mítica posibilita al mismo tiempo la teología política. Con otras palabras: había colocado la verdad en contra de la costumbre, la utilidad en contra de la verdad. Los representantes de la filosofía neoplatónica dieron un paso más adelante, ya que interpretaron el mito ontológicamente, lo explicaron como teología del símbolo e intentaban así conciliarlo con la verdad por el camino de la interpretación. Pero lo que solamente puede subsistir mediante la interpretación, en realidad ha terminado ya de existir. Con razón el espíritu humano se vuelve a la verdad misma y no a lo que, sin ser la verdad misma, puede ser indirectamente compatible con ella mediante el método de la interpretación.
Ambos hechos encierran en sí mismos algo incisivamente actual. En una situación en la que aparentemente desaparece la verdad de lo cristiano, en la lucha por ello se bosquejan los dos métodos a los que en otro tiempo el antiguo politeísmo en su lucha por la subsistencia no pudo hacer frente. Por otra parte, la verdad se retira al campo de la pura piedad, de la pura fe, de la pura revelación; una retirada que en realidad, quiérase o no, de manera intencionada o no, asemeja fatídicamente a la separación de la antigua religión del Logos, a la huida de la verdad para ir a la costumbre bonita, a la huida de la fysis para ir a la política. Por otra parte se da el método, que yo llamaría en pocas palabras cristianismo de la interpretación, en el que se elimina el escándalo de lo cristiano.
La opción original cristiana es completamente distinta. La fe cristiana optó, como hemos visto, por el Dios de los filósofos en contra de los dioses de las religiones, es decir por la verdad del ser mismo en contra del mito de la costumbre. En este hecho se apoya la acusación formulada en contra de la primitiva Iglesia que calificaba a sus miembros de ateístas; tal acusación nace de que la primitiva Iglesia rechazó todo el mundo de la antigua religio, de que no aceptaba nada de ella, sino que todo lo consideraba como pura costumbre vacía erguida en contra de la verdad. Para los antiguos, el Dios abandonado de los filósofos no era significativo religiosamente, sino una realidad académica, arreligiosa; dejarlo en pie, confesarlo como único y como todo, se consideraba como negación de la religión, de la religio, como ateísmo. En la sospecha de ateísmo con la que tuvo que enfrentarse el cristianismo primitivo se ve claramente su orientación espiritual, su opción únicamente en pro de la verdad, su opción únicamente en pro de la verdad del ser.
Pero no olvidemos la otra cara del hecho. La fe cristiana se decidió solamente en favor del Dios de los filósofos; en consecuencia este Dios es el Dios a quien se dirige el hombre en sus oraciones y el Dios que habla al hombre. Pero al tiempo la fe cristiana dio a este Dios una significación nueva, lo sacó del terreno de lo puramente académico y así lo transformó profundamente. Este Dios que antes aparecería como algo neutro, como un concepto supremo y definitivo, este Dios que se concibió como puro ser o puro pensar, eternamente cerrado en sí mismo, sin proyección alguna hacia el hombre y hacia su pequeño mundo; este Dios de los filósofos, cuya pura eternidad e inmutabilidad excluye toda relación a lo mutable y contingente, es para la fe el hombre Dios, que no sólo es pensar del pensar, eterna matemática del universo, sino agapé, potencia de amor creador. En este sentido se da en la fe cristiana la misma experiencia que tuvo Pascal cuando una noche escribió en un trozo de papel que luego cosió al forro de su casaca, estas palabras: .Dios de Abraham, Isaac y Jacob., no el .Dios de los filósofos y letrados. 2.
Frente a un Dios que se inclina cada vez más a lo matemático, vivió la experiencia de la zarza ardiente y comprendió que Dios, eterna geometría del universo, sólo puede serlo porque es amor creador, porque es zarza ardiente de donde nace un hombre por el que entra en el mundo de los hombres. En este sentido es también verdad que el Dios de los filósofos es muy distinto de como ellos mismos se lo habían imaginado, aun siendo todavía lo que ellos afirmaban; es verdad que solo se le conoce cuando se comprende que él, auténtica verdad y fundamento de todo ser, es el Dios de los hombres, inseparablemente del Dios de la fe.
Para apreciar en su justa medida la transformación que experimentó el concepto filosófico de Dios mediante su equiparación al Dios de la fe, hemos de acudir a algún texto bíblico que nos hable de Dios. Al azar elegimos la parábola de la oveja y de la dracma perdidas de Lc 15,1-10. El punto de partida es el escándalo de los fariseos y letrados por el hecho de que Jesús se siente a la mesa con los pecadores. La respuesta es una alusión al hombre que tiene 100 ovejas, pierde una, va a buscarla y, por fin, la encuentra; por ella se alegra mucho más que por las 99 que no tuvo que buscar. La narración de la dracma perdida y hallada apunta en otra dirección: por haberla encontrado el ama de casa se alegra mucho más que por las que no perdió.
Yo os digo que en el cielo será mayor la alegría por un pecador que haga penitencia que por noventa y nueve justos que no necesitan de penitencia (Lc 15,7).
En esta parábola, en la que Jesús justifica y describe su obra y misión como enviado de Dios, juntamente con la historia de Dios y el hombre aparece el problema de quién es Dios.
Si queremos deducir de este texto quién es Dios, diremos que es el Dios que nos sale al encuentro, el Dios antropomórfico y a filosófico. Como en muchos otros textos del Antiguo Testamento, padece y se alegra con los hombres, busca, sale al encuentro. No es la geometría insensible del universo, no es justicia ni efecto alguno; tiene un corazón, está ahí como amante, con todas las extravagancias de un amante. Este texto nos muestra la transformación del pensamiento puramente filosófico, y manifiesta también que nosotros en el fondo permanecemos siempre ante esta identificación del Dios de la fe con el Dios de los filósofos; que no podemos alcanzarla y que naufragamos en ello por la imagen que tenemos de Dios y por nuestra comprensión de la realidad cristiana.
La gran mayoría de los hombres de hoy confiesa de algún modo que existe algo así como .una esencia superior.. Pero parece absurdo que esa esencia pueda ocuparse de los hombres. Nos parece .también al que intenta creer le pasa lo mismo. que esto es expresión de un ingenuo antropomorfismo, de una primitiva forma del pensar humano, comprensible para una situación en la que el hombre todavía vivía en su pequeño mundo, donde el punto central de todo era la tierra y Dios no tenía otra cosa que hacer que mirar hacia abajo. Sin embargo, en un tiempo en el que todo sucede de modo totalmente distinto, en el que la tierra carece de importancia en el gigantesco universo, en el que el hombre, pequeño grano de arena, es insignificante ante las dimensiones cósmicas, nos parece absurda la idea de que esta esencia superior se ocupe de los hombres, de su mundo pequeño y miserable, de sus preocupaciones, de sus pecados y de sus no-pecados. Creemos que de esta manera hablamos divinamente de Dios; pero en realidad pensamos en Dios de modo pequeño y humano, como si él debiera elegir algo para no perder de vista el conjunto. Nos le representamos como una conciencia idéntica a la nuestra, con sus límites, como una conciencia que tiene que detenerse y que no puede abarcar todo.
El dicho que precede al Hyperion de Hölderlin nos recuerda, frente a tales nimiedades, la imagen cristiana de la verdadera grandeza de Dios: Non coerceri maximo, contineri tamen minimo, divinum est: es divino no estar encerrado en lo máximo y estar, sin embargo, contenido en lo mínimo. El espíritu ilimitado que lleva en sí la totalidad del ser supera lo .más grande., porque para él es pequeño, pero llega también a lo más pequeño porque para él nada es demasiado pequeño. Esta superación de lo más grande y esta entrada en lo más pequeño constituye la verdadera esencia del espíritu absoluto. Pero al mismo tiempo aparece aquí una valoración de lo maximum y de lo minimum que es muy significativa para la comprensión cristiana de lo real. Para quien, como espíritu, lleva y transforma el universo, un espíritu, el corazón del hombre que puede amar, es mucho mayor que todas las galaxias. Las medidas cuantitativas quedan superadas; se señala aquí otra jerarquía de grandeza en la que lo pequeño pero limitado es lo verdaderamente incomprensible y grande3.
Desenmascaremos un ulterior prejuicio. Siempre nos parece evidente que lo grande ilimitado, el espíritu absoluto, no puede ser sentimiento ni pasión, sino solamente pura matemática de todo. Sin darnos cuenta afirmamos así que el puro pensar es mayor que el amor, mientras que el mensaje del evangelio y de la imagen cristiana de Dios corrigen la filosofía y nos hacen ver que el amor es superior al puro pensar. El pensar absoluto es un amor, no una idea insensible, sino creadora, porque es amor.
Resumiendo: con la consabida vinculación al Dios de los filósofos, realizada por la fe, se llevan a cabo dos superaciones fundamentales del pensar puramente filosófico:
a).- El Dios filosófico está esencial y solamente relacionado consigo mismo.
Es un puro pensar que se contempla a sí mismo. El Dios de la fe está, en cambio, determinado por la categoría de la relación. Es amplitud creadora que lo transforma todo. Así surge una nueva imagen del mundo y una nueva ordenación del mismo: la suprema posibilidad de ser no es la de poder vivir separado, la de necesitarse sólo a sí mismo ni la de subsistir en sí mismo. La forma suprema del ser incluye en sí misma el elemento de la relación. No es necesario insistir en la revolución que supone para la dirección de la existencia humana el hecho de que lo supremo no sea ya la autarquía absoluta y cerrada en sí misma, sino la relación, el poder que crea, lleva y ama todas las cosas...
b).- El Dios filosófico es puro pensar.
El puro pensar cree que el pensar sólo es divino. El Dios de la fe es, en cuanto pensar, amor. La idea de que el amor es divino domina toda su concepción. El Logos de todo el mundo, la idea original de la verdad y el amor; allí donde se realiza no hay dos realidades yuxtapuestas o contrarias, sino una, el único Absoluto. Este es el punto de partida de la confesión de fe en el Dios uno y trino, sobre el que volveremos más adelante.
En el Credo apostólico, al que se limitan nuestras reflexiones, aparece la paradójica unidad del Dios de la fe con el Dios de los filósofos en la yuxtaposición de dos atributos: .Padre. y .todopoderoso. (.Señor de todo.). El segundo título .pantokrator, en griego. alude al .Yavé Zebaoth (Sabaoth) del Antiguo Testamento, cuyo significado no expondremos ampliamente. Traducido a la letra significa algo así como .Dios de los ejércitos., .Dios de los poderes.; la Biblia griega lo traduce a veces por .Señor de los poderes.. A pesar de lo inseguro que es el origen de esta expresión, podemos afirmar que designa a Dios como Señor de cielo y tierra. La frase se emplea ante todo para declararlo Señor a quien pertenecen los astros, que en su presencia no pueden subsistir como poderes divinos autónomos, en contra de lo que afirmaba la religión babilónica acerca de los astros; los astros no son dioses, sino brazos de las manos de Yavé; le obedecen como las huestes a su caudillo. La palabra pantokrator tiene, pues, un sentido cósmico y posteriormente adquiere un sentido político. Designa a Dios como señor de los señores4. El Credo llama a Dios .Padre. y .todopoderoso.; así, a un concepto familiar une otro de poder cósmico para describir al único Dios. Pone así en claro que manifiesta la imagen de Dios: la división del poder absoluto y del amor absoluto, la lejanía absoluta y la cercanía absoluta, el ser simplemente y el inmediato acercamiento a lo más humano de los hombres, la contraposición del maximum y del minimum, de la que hablábamos antes.
La palabra Padre permanece abierta en cuanto a sus puntos de referencia y vincula el primer artículo de la fe con el segundo; alude a la cristología y refuerza así la unión de las dos partes del Credo, de modo que las afirmaciones sobre Dios sólo son completamente claras cuando se mira al Hijo. Por ejemplo, lo que significa .omnipotencia. y .pleno dominio., sólo se ve cristianamente en el pesebre y en la cruz. Sólo aquí, donde Dios, Señor del universo, entra en el ámbito de la impotencia al entregarse a sus diminutas criaturas, puede formularse en verdad el concepto cristiano de omnipotencia. Nace así un concepto nuevo del poder, del dominio y del señorío.
El poder supremo se revela en que tranquilamente puede renunciar a todo poder, en que es poderoso no sólo por la fuerza, sino sobre todo por la libertad del amor que al ser rechazado se muestra más potente que los victoriosos poderes del mundo. Aquí se realiza la corrección de medidas y de dimensiones de la que hablábamos al referirnos al maximum u al minimum.
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Notas de este capítulo:
1.- .Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognonminavit.. De virginibus velandis I: Corpus christianorum seu nova Patrum collectio (Cchr) II, 1209.
2.- Cf. el texto de este trozo llamado .memorial. en R. Guardini, Christliches Bewusstein. München 1950, 47s; Ibid. 23, edición abreviada; sobre esto Cf. el análisis de Guardini en 27-61. Lo amplía y corrige H. Vor-grimler, Marginalien zur Kirchenfrömmigkeit Pascals en J. Daniélou - H. Vorgrimler, Sentire ecclesaim. Freiburg 1961, 371-406.
3.- H. Rahner, Die Grabschrift des Loyola; Stimmen der Zeit 139 (1947) 321-337, ha explicado el origen del .epitafio de Loyola. citado por Hölderlin. El dicho procede de la gran obra Imago primi saeculi societatis Jesu a Provincia Flandro-Belgica eiusdem societatis representata. Antwerpen 1640. En las páginas 280-282 se cita el Elogium sepulcrale sancti Ignatii, compuesto por un jesuita flamenco anónimo, del que se ha tomado el dicho; véase también Hölderlin, Werke III (ed. F. Beissner). Stuttgart 1965, 346 s. El mismo pensamiento se encuentra en infinidad de textos significativos de la literatura tardío-judía; véase P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie del Rabbinen. München 1968, especialmente 13-22.