Donde no hay justicia no hay eucaristía
José María Castillo

Hace unos años, el párroco de un pueblo andaluz se atrevió a negar la comunión a una devota acaudalada que se había gastado más de medio millón de pesetas en un broche de oro y piedras preciosas. El párroco tenía sus razones para tomar semejante decisión. Junto a unos pocos terratenientes que vivían en la abundancia, entre los que destacaba la devota feligresa del broche de oro, se encontraba la consabida masa del pueblo con sus lacras sociales de siempre: paro, emigración, jornales insuficientes, analfabetismo y miseria en todos los sentidos. Así las cosas, el cura no tuvo que echar mano de muchos discursos para exponer su postura y las razones de su decisión ante la devota acaudalada: «Usted es una pecadora pública», le dijo. «Y yo no puedo dar la comunión a los pecadores públicos y escandalosos». No viene a cuento el relatar la serie de peripecias que se siguieron a este incidente. El hecho es que la devota se trasladó a la capital de la provincia, en donde poseía una buena mansión y en donde, por supuesto, no le faltó quien le administrara una y muchas comuniones. Hasta que se murió, suponemos que en paz y con buena conciencia.
Este hecho resulta evidentemente sintomático, No sólo por lo que supone de juicio moral ante una situación concreta. Sino, sobre todo, por las consecuencias que entraña para la teología eucarística. Quiero decir que no se trata de una cuestión que interesa simplemente al moralista, sino ante todo de un asunto que afecta directamente a la teología dogmática. ¿En qué sentido?
Para no andar con rodeos, vayamos derechamente al centro de la cuestión: ¿qué relación se debe establecer entre la eucaristía y la justicia? Esta pregunta se desdobla en tres: 1) ¿es la justicia una condición necesaria para poder celebrar la eucaristía?; 2) ¿se trata más bien de una consecuencia de la celebración eucarística?; 3) ¿se puede decir que la justicia es un constitutivo esencial de la eucaristía?
La experiencia nos enseña que la justicia no se ha exigido, de hecho, ni como condición, ni como consecuencia, ni menos aún como constitutivo de la celebración eucarística. En este sentido es elocuente el silencio de la teología dogmática sobre este asunto. Más elocuente aún resulta la desconexión entre justicia y eucaristía que se advierte en los documentos pontificios: ni los documentos sobre la justicia se han preocupado para nada de la eucaristía, ni los documentos sobre la eucaristía han afrontado el tema de la justicia. Tanto para los teólogos como para el magisterio eclesiástico se trata de dos cuestiones que no parecen tener mucha relación la una con la otra.
Es verdad que los moralistas han dicho siempre que para comulgar es necesario estar en gracia. Lo que supone, entre otras cosas, tener la conciencia limpia en todo lo que afecta a la justicia. Desde este punto de vista se puede decir que la justicia ha sido exigida, al menos en ciertos casos, como condición necesaria para poder participar en la eucaristía. Por otra parte, los teólogos han insistido frecuentemente en que la caridad y la unidad son frutos muy propios de este sacramento. Lo que quiere decir que las relaciones correctas entre los hombres son una consecuencia enteramente natural de la celebración eucarística.
Pero todo esto es lo que se dice. ¿Qué es, sin embargo, lo que en realidad se hace? Todos sabemos de sobra que por todas partes se celebran misas en las que participan personas que cometen atropellos, que van a seguir cometiendo injusticias y que, desde luego, ni se les pasa por la cabeza que la justicia sea un constitutivo de la celebración, como lo son el pan y el vino o las palabras que pronuncia el sacerdote. Y aquí me parece que no será necesario echar mano de muchos ejemplos para convencerse de lo que acabo de decir. En la España franquista y en otros muchos países del mundo, los dictadores y los tiranos, que atropellan sistemáticamente los derechos fundamentales de la persona, son recibidos con toda solemnidad a la puerta de los templos y colocados en sitial preferente para participar en la celebración de la eucaristía. Lo que quiere decir, evidentemente, que ni la jerarquía eclesiástica ni los teólogos han tomado en serio la relación que necesariamente existe entre la justicia y la eucaristía. Sean cuales sean las teorías que cada uno pueda tener sobre este asunto, el hecho es que la justicia no se requiere —en la práctica y en la generalidad de los casos— ni como condición, ni como consecuencia, ni menos aún como constitutivo de la celebración.
Ahora bien, si estamos persuadidos de que la eucaristía es el signo eficaz que expresa y realiza la unidad entre los creyentes, entonces no habrá más remedio que admitir que toda teología que, en la práctica legitime o tolere una celebración que resulte compatible con la injusticia, es una teología insuficiente. Porque se trata de una teología que no toca fondo. Es decir, se trata de una teología que se detiene en lo periférico y en lo accidental, mientras que lo verdaderamente esencial queda intacto.
Es más, se puede afirmar que tal teología no es solamente insuficiente, sino que además es falsa. En la medida en que pone el ser y la esencia de la eucaristía en lo que no está. Quiero decir, el problema más profundo que aquí se nos plantea consiste en determinar si lo esencial de la eucaristía está en la conversión del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo. O si, más bien, lo esencial de la eucaristía está en que ese pan y ese vino, convertidos en el cuerpo y en la sangre de Cristo y comidos por los participantes, son el signo eficaz que realiza y expresa la unidad entre los hombres. En este caso, evidentemente, la búsqueda de una sociedad más justa y de unas relaciones más fraternales entre los hombres sería no sólo una condición y una consecuencia de la celebración, sino sobre todo un constitutivo esencial de la eucaristía. Tanto o más esencial incluso que el pan y el vino que se ofrecen sobre el altar. Hasta tal punto que de la misma manera que no es posible celebrar la eucaristía donde no hay pan y vino, igualmente tendría que ser imposible celebrar este sacramento donde no hay hombres que ofrecen las suficientes garantías de que se empeñan seriamente en esa búsqueda de una sociedad más justa y de unas relaciones más fraternas entre ellos y con los demás.
¿Qué se puede decir sobre todo este asunto?

1. La doctrina eucarística actual

La teología eucarística que poseemos en la actualidad tiene sus orígenes en la gran escolástica y, más tarde, en la doctrina que definió el concilio de Trento. De ahí que los planteamientos y las soluciones de nuestra teología vienen a coincidir en lo fundamental con los planteamientos y las soluciones que ya dieron los teólogos medievales y luego el concilio de Trento. Esto es verdad hasta tal punto, que se puede afirmar con toda seguridad que los recientes problemas planteados por los teólogos acerca de la transfinalización y la transignificación, en el fondo, lo que vienen a indicar es que, cuando se trata de la teología eucarística, seguimos obsesionados por los viejos planteamientos del medioevo, concretamente por el problema de la presencia de Cristo en la eucaristía y por el problema de cómo explicar esa presencia, que es la cuestión fundamental que se plantean los teólogos a partir de las controversias eucarísticas de los siglos IX y XI.
La problemática y las preocupaciones de la gran escolástica se centran en las cuestiones ya conocidas, que hoy se encuentran en cualquier tratado dogmático sobre la eucaristía: la presencia y la transubstanciación, la permanencia de Cristo en las especies consagradas después de la misa, el poder para consagrar la eucaristía, el carácter sacrificial de la misa y, finalmente, las cuestiones litúrgicas referentes a la adoración y al culto que merece este sacramento.
El concilio de Trento, que no pretendió sino refutar los errores de los reformadores, centró sus preocupaciones en la misma problemática que la teología había heredado de la edad media. Así consta por los títulos de los capítulos de la sesión XIII y más en concreto por los cánones. Solamente en el Proemium se hace una referencia, de pasada, a la dimensión eclesiológica que tiene la eucaristía pero de eso ya no se vuelve a hablar ni en los capítulos ni en los cánones, a no ser una alusión velada que se hace al final del capítulo segundo. Tenemos, por tanto, que todo el interés del concilio se centró en las cuestiones referentes a la presencia, la transubstanciación, el carácter sacrificial de la misa y el respeto, adoración y veneración que merece el sacramento.
Evidentemente en esta teología medieval y tridentina hay ausencias y silencios de gran envergadura. Ante todo, aquí no se dice prácticamente nada de la dimensión eclesiológica de la eucaristía. El sacramento del altar es una cosa santísima que se ha de tratar con sumo respeto pero el hecho es que la eucaristía no aparece como el centro de la vida de la iglesia. La dimensión comunitaria, por tanto, está ausente. Aquí conviene tener presente que cuando en el siglo XII se sistematiza la teología como ciencia, al aparecer los diversos tratados teológicos, curiosamente no se elaboró ninguna forma de reflexión propiamente teológica sobre la iglesia. Toda la doctrina medieval sobre los sacramentos nació así desvinculada de la eclesiología. Y por eso nació desvinculada de la dimensión necesariamente comunitaria que tiene todo sacramento, sobre todo la eucaristía. Por otra parte, el concilio de Trento, que fue convocado para resolver los graves problemas eclesiológicos que había planteado la Reforma, sorprendentemente en ninguna de sus sesiones abordó el tema de la iglesia. De ahí se siguieron dos consecuencias sumamente graves por lo que respecta a la doctrina eucarística del concilio. En primer lugar, lo mismo que había ocurrido en la edad media, nuevamente nos volvemos a encontrar con una teología eucarística que no arranca de la eclesiología, ni tiene en la iglesia su centro y su marco de comprensión. En segundo lugar, este concilio, que pretendió defender y exaltar el sacramento de la eucaristía, en realidad lo que hizo fue marginarlo en el conjunto de la vida de la iglesia. Puesto que, según las ideas teológicas de aquel tiempo, el centro de la iglesia no estaba en la eucaristía, sino en Roma y en el régimen eclesiástico dirigido por el aparato clerical Ahora bien, el concilio no sólo no se opuso a estas ideas, sino que más bien las favoreció.
Por otra parte, al quedar marginada la dimensión eclesial y comunitaria de la eucaristía, quedó también silenciada su función social y pública. De ahí la «privatización» y la «espiritualización» de la celebración eucarística: los frutos de la eucaristía son la santificación de las almas y la purificación de las faltas. La adoración, la devoción y la piedad son los temas que desarrolla ampliamente la literatura eucarística. Pero nada se dice acerca de la dimensión social que tiene la eucaristía, tal como aparece en los capítulos diez y once de la primera Carta a los corintios y en los relatos del libro de los Hechos. De esta manera, quedó enteramente marginado uno de los aspectos más fundamentales que, como veremos, tuvo la eucaristía en tiempo de los padres.
En resumen, se puede afirmar que la teología escolástica y tridentina destaca fuertemente ciertos aspectos del misterio eucarístico, pero deja enteramente en la penumbra o incluso olvida por completo otras cuestiones que son básicas y esenciales en la revelación del nuevo testamento y en la tradición primitiva de la iglesia.
Ahora bien, esta teología, unilateral e incompleta, al fijar su atención sólo en algunos aspectos del misterio eucarístico (pre sencia, transubstanciación, sacrificio), ha impuesto en la iglesia una determinada lectura de los datos históricos: se ha tomado como punto de partida el dato dogmático y desde él se ha inter pretado y se ha «leído» el nuevo testamento y la tradición de los padres. El papel del teólogo dogmático consistía en demostrar que los datos del nuevo testamento y de la tradición antigua apoyaban y legitimaban plenamente la definición tridentina. Lo demás no interesaba. Y así, un determinado método teológico se ha superpuesto y se ha impuesto sobre la historia. Con la consecuencia nefasta de que, en virtud de este procedimiento metodológico, hoy nos encontramos con que sabemos mucho de ciertos aspectos del misterio eucarístico, mientras que otros —que como veremos son más fundamentales— están aún por elaborar.

2. La ruptura del siglo IX

En todo el tiempo de los padres y en la alta edad media, hasta el siglo IX, no se produjo ninguna controversia eucarística. Es curioso que en aquellos siglos, en los que hubo controversias teológicas de toda índole (sobre Dios, sobre Cristo, la Virgen, la gracia, el bautismo, etc.), no se suscitara ninguna controversia acerca de la eucaristía. ¿Es que no hubo motivos para ello? En seguida vamos a hablar de este asunto. De momento lo que interesa es destacar que la primera controversia acerca de la eucaristía se produce en el siglo IX, entre Pascasio Radberto y Ratramno. 
Esta controversia se suscitó desde el momento en que Pascasio empezó a difundir unas ideas que en aquel tiempo sonaron como una novedad inaudita. Esta novedad consistía en que Pascasio se empeñaba en demostrar la identidad de la carne y la sangre que se dan en el sacramento con la carne y la sangre históricas de Jesús. Sus afirmaciones en este sentido son tajantes. Para Pascasio, en efecto, aunque Cristo está en el sacramento bajo la figura o apariencia del pan y del vino, en realidad lo que allí hay es la misma carne que nació de María, la que padeció en la cruz y luego resucitó en el sepulcro. Pascasio ya no habla de la figura corporis, como hablaban los padres (en seguida lo vamos a ver), sino de la figura panis et vini. El acento ha cambiado radicalmente. Pero, sobre todo, lo que más llama la atención es el realismo que intenta identificar la carne y la sangre sacramentales con la carne y la sangre históricas. En consecuencia, para Pascasio Radberto, hablar de realismo es lo mismo que hablar de fisicismo: la realidad es la realidad física y, por tanto, la realidad histórica. De tal manera que fuera de este ámbito de comprensión no existe para él otra realidad.
Ahora bien, resulta significativo el hecho de que cuando Pascasio empezó a difundir estas ideas, en seguida se eleva la protesta de Rabano Mauro, arzobispo de Maguncia y hombre de gran saber enciclopédico, que se indignó ante las teorías de Pascasio y llegó a afirmar que tal doctrina constituía una novedad que jamás había oído, ni visto ni leído. En el mismo sentido, Escoto Eriúgena, como nota Geiselmann, lucha de manera idéntica «por la interpretación simbólica del sacramento» y «contra el realismo que a sus ojos amenaza con destruir lo esencial de lo que constituye el sacramento, la función simbólica». Desde este punto de vista, se comprende fácilmente la postura de Ratramno. Para él, en efecto, la conversión no se podía producir corporaliter, puesto que no se produce el más mínimo cambio en el orden físico, sino sólo spiritualiter y, por tanto, en apariencia o figura (figurate).
A juzgar por los testimonios de la época, la doctrina de Pascasio resultó ser una innovación inaudita. Y no sólo inaudita, sino, sobre todo, inadmisible. Lo cual es significativo. Porque evidentemente, si echamos un vistazo a no pocos libros de espiritualidad eucarística que han circulado ampliamente entre el pueblo cristiano, se tiene la impresión de que la doctrina que exponen está más cerca de las innovaciones intolerables de Pascasio que de la doctrina simbólica de Ratramno. Y por supuesto, está fuera de duda que la doctrina eucarística que, según parece, era la comúnmente admitida en aquellos tiempos, hoy sería rechazada como herética por cualquier teólogo que, Denzinger en mano, se pusiera a enjuiciarla.
Desde este punto de vista, se puede decir que en el siglo IX se produce una auténtica ruptura. Por eso se comprende que hasta aquel momento no se produjera ninguna controversia eucarística. Como se comprende igualmente que, a partir de entonces, se susciten las disputas sobre la eucaristía, que más tarde se van a acentuar con Berengario, en el siglo XI, y que finalmente van a representar el giro decisivo en la teología eucarística, que cuaja definitivamente en la gran escolástica.
En realidad, ¿qué es lo que había ocurrido? Ante todo, es evidente que a partir del aquel tiempo los autores no se contentan con afirmar el hecho de la presencia de Cristo en la eucaristía, sino que además quieren explicar el cómo de esa presencia. Por otra parte, esta explicación se empieza a plantear a partir de categorías aristotélicas, no a partir de las ideas platónicas como ocurría en tiempo de los padres. Lo que quiere decir que el problema que se planteaba era un problema propiamente filosófico. 
Pero más que las nuevas ideas filosóficas, lo que sin duda influyó más decisivamente en todo este cambio fue la nueva orientación que en aquel tiempo se produjo en cuanto a la comprensión de la iglesia. En efecto, a partir de finales del siglo VIII, y después a lo largo del siglo IX, se pierde progresivamente el sentido de comunidad y la iglesia es vista, más bien, como iglesia militante en la que el clero ocupa un puesto fundamental. En este mismo tiempo se acentúan los signos de separación del clero y los fieles: el canon es recitado en voz baja, el sacerdote celebra de espaldas al pueblo, la gente ya no entiende el latín de la liturgia, los fieles no llevan ya las ofrendas al altar, la misa tiende a convertirse en una cosa santa que pasa delante de la gente. Dicho de otra manera, la eucaristía deja progresivamente de ser una experiencia comunitaria y pasa a ser un asunto de especulación de los eclesiásticos, mientras que para el pueblo lo que queda es el aspecto de devoción espiritualista y privatizada. Como es sabido, a lo largo de la edad media lo que acapara la atención de los fieles es la elevación de la hostia después de la consagración, la exposición y la bendición con el Santísimo, la exaltación de la fiesta del Corpus. En consecuencia, lo fundamental del misterio eucarístico ya no es la experiencia c sino el hecho de la presencia. De ahí la nueva orientación teológica. Como se ha dicho, con toda razón, al enjuiciar la doctrina eucarística de la baja escolástica, el interés de la teología se limita a la presencia real y a la transubstanciación, y lo que es aún peor, en estas realidades sólo se considera el aspecto filosófico natural. La significación histórico-salvífica y religiosa de la eucaristía queda relegada a segundo plano. En la teología se convirtió la eucaristía en un campo de especulaciones metafísicas, y en la praxis estaba desnaturalizada. 

3. El simbolismo de los padres

La impresión de conjunto que produce la lectura de los textos eucarísticos de los padres es que el problema que les preocupa no es cómo explicar la presencia de Cristo en la eucaristía, sino cómo aplicar el hecho de esa presencia a la vida de la comunidad. De ahí que los textos resulten chocantes para nuestra mentalidad cuando hablan de esa presencia.
Evidentemente, no se trata aquí de hacer una exposición exhaustiva de la doctrina patrística sobre la eucaristía. Para lo que aquí nos interesa, bastará con presentar algunos datos, suficientemente conocidos, y que resultan elocuentes por sí mismos a la hora de hablar del simbolismo que caracteriza la teología eucarística de los padres.
Como es sabido, lo que caracteriza a la doctrina eucarística de la escuela de Alejandría no es el tema de la presencia real, sino la apropiación espiritual del Logos, de tal manera que toda apropiación espiritual del Logos se convierte en una eucaristía. Esto no quiere decir que en la cena del Señor no esté el cuerpo y la sangre del Logos. Lo que quiere decir es que el cristiano perfecto, el gnóstico, comulga de una forma más espiritual, mediante el conocimiento y, en definitiva, mediante la suprema contemplación. Estas ideas, que ya aparecen claramente en Clemente de Alejandría, se radicalizan en Orígenes. Por supuesto, él admite la presencia real, pero la entiende como figura, es decir, en sentido simbólico. Además, está fuera de duda que Orígenes convierte la palabra en el verdadero sacramento del Logos y en verdadero contenido de la eucaristía, como demuestra su exégesis del relato de la institución.
Es verdad que en la escuela de Antioquía se acentúa el interés por lo histórico y lo concreto, y por eso se destaca la atención hacia la humanidad completa de Jesús. De ahí que Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia insisten en que los elementos consagrados son realmente el cuerpo y la sangre de Cristo. Pero, junto a estos datos, en la tradición oriental aparecen con frecuencia y con toda naturalidad expresiones que se refieren claramente al sentido simbólico de la eucaristía. Así, los términos antitypon y omoioma se repiten una y otra vez. Y más aún, en los autores griegos posteriores a Efeso se impone la idea de que el pan y el vino permanecen lo que son, no sufren ningún cambio de naturaleza, pero sí un cambio de nombre, que es afirmado por la fe. Por otra parte, a causa de la doctrina de las dos naturalezas de Cristo, incluso rigurosos calcedonenses como el papa Gelasio, Efrén de Antioquía e implícitamente también Leoncio de Jerusalén, rechazan la mutación de la naturaleza de los elementos.
Igualmente, en la tradición latina, el lenguaje simbólico se repite de manera insistente. Ya en Tertuliano aparece el término figura aplicado a la eucaristía, expresión que con toda seguridad se refiere a las categorías simbólicas del platonismo. También entre los africanos, Cipriano utiliza fórmulas que no pueden ser entendidas sino en un sentido netamente simbólico.
Se ha dicho que, frente al simbolismo eucarístico de Agustín, se sitúa el realismo de Ambrosio, lo cual es verdad en términos generales. Pero eso no significa que en Ambrosio no se encuentren expresiones claramente simbólicas. Así, el pan y el vino consagrados son figura y similitudo del cuerpo y sangre de Cristo. Ahora bien, en el lenguaje de Ambrosio, esos términos, lo mismo que la palabra species se contraponen a veritas, lo que quiere decir que el famoso obispo de Milán no excluye el lenguaje simbólico, sino que más bien lo acepta sin dificultad. En el mismo sentido, Jerónimo y el Ambrosiaster se refieren al cáliz como typus de la sangre de Cristo.
Pero es sin duda Agustín el autor que en la antigüedad pre senta un lenguaje enteramente desconcertante cuando se refiere a la presencia eucarística. Por supuesto, Agustín afirma la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo en la eucaristía. Pero una cosa es la afirmación de esa presencia y otra cosa es la explicación que da de ese misterio. Para él, la eucaristía es esencialmente un signo. En este sentido, es signum, figura y similitudo del cuerpo y de la sangre. Pero, para Agustín, recibir a Cristo en el signo (sólo sacramento) no es recibirlo en verdad, re ipsa, re vera. De donde resulta que el cuerpo y la sangre de Jesús no están contenidos directamente en los signos sagrados, sino que permanecen fuera de ellos. Por otra parte, en la doctrina de Agustín, el cuerpo eucarístico de Cristo es la iglesia entera, es decir, la totalidad de los fieles.
Esto aparece expresamente dicho en el comentario al capítulo sexto del evangelio de Juan. Y más claramente aún en el sermón 272 en el que la explicación de la presencia eucarística está en el hecho de que todos los creyentes formamos un cuerpo, el Cuerpo de Cristo. Evidentemente, aquí se refiere al contenido simbólico de la eucaristía, en cuanto que en ella se simboliza la unión de todos los creyentes en Cristo. En consecuencia, para Agustín, lo fundamental de la eucaristía no es el hecho de la presencia, sino el hecho comunitario. Por consiguiente, la eucaristía se ha de entender de manera figurada o simbólica: en ella no se trata de comer la carne de Cristo, sino de estar en comunión con el Señor y de recordar eficazmente su pasión. 
Ahora bien, a la vista de toda esta serie de textos patrísticos, cabe deducir una conclusión que resulta enteramente lógica: es chocante que estas expresiones, tan poco apropiadas e incluso tan desconcertantes, ciada nuestra mentalidad actual, no dieran motivo a ninguna controversia, ni siquiera fueran consideradas en ningún momento como ideas sospechosas o inexactas. Eso quiere decir, evidentemente, que en aquellos siglos, tanto en oriente como en occidente, no se daba importancia alguna al modo de explicar la presencia de Cristo en la eucaristía. La importancia y la atención del misterio eucarístico no se ponía en eso, sino en otras cosas de las que vamos a hablar a continuación. Concretamente, se trata de la penitencia pública y de la ofrenda de los fieles. 

4. Penitencia pública y ofrenda de los fieles

En toda la iglesia antigua, hasta el siglo VII, existieron dos instituciones eucarísticas que en aquellos siglos acapararon fuertemente la atención: la penitencia pública y la ofrenda de los fieles. Dos instituciones que, desde distintos puntos de vista, tendían a una misma cosa: salvaguardar la conexión necesaria que tiene que darse entre la celebración de la eucaristía y el comportamiento ético-social de los cristianos. La penitencia pública en cuanto que excluía de la participación en la eucaristía a quienes manchaban con su conducta la santidad de la comunidad creyente. Y la ofrenda de los fieles en cuanto que la celebración de la eucaristía era el momento en que los cristianos ponían en práctica la comunicación de bienes, para ayuda de los necesitados y de los débiles.
Evidentemente, no se trata aquí de hacer la historia detallada de estas dos instituciones, que por lo demás han sido ya suficientemente estudiadas. Sólo pretendo destacar algunos datos que nos ayuden a comprender en qué cosas puso su atención y de qué cosas hizo verdadero problema la iglesia de los primeros siglos cuando se trataba de celebrar la eucaristía.
En cuanto a la penitencia pública, el hecho mayor de aquella disciplina eclesiástica consistía, como es bien sabido, en la exclusión de la comunión eucarística. Hasta tal punto que algunos creían, en tiempos de Ambrosio, que toda la penitencia consistía sólo en eso. Los que así actúan, afirma Ambrosio, son para sí mismos jueces demasiado severos: se infligen una pena, pero rehúsan el remedio. Por consiguiente, lo que en definitiva se ponía en juego era la admisión o la exclusión de la comunidad, lo que llevaba consigo la participación o no participación en la comunión eucarística. Lógicamente esto quiere decir que la comunidad cristiana era esencialmente comunidad eucarística. Hasta el punto de que excluir de la comunidad era lo mismo que excluir de la eucaristía. Desde este punto de vista, se puede asegurar que la institución penitencial de aquellos siglos era, no sólo una cuestión que naturalmente ha de interesar a los estudiosos de la penitencia sacramental, sino que, incluso antes que eso, interesa esencialmente a la comprensión de la eucaristía. En cuanto que, si algo se tuvo como absolutamente claro e indiscutible en la tradición de la iglesia antigua, fue el convencimiento práctico de que en la eucaristía no puede participar todo el mundo. Y además, el convencimiento también de que la participación en la eucaristía no es un asunto privado que cada uno debe resolver según su conciencia. Ahora bien, es evidente que este hecho implica toda una comprensión de la eucaristía: el problema principal que sobre todo preocupó a aquellas primeras generaciones de creyentes no fue el problema de cómo explicar la presencia de Cristo en los elementos del pan y del vino, sino el problema de la comunidad en cuanto comunidad sana, es decir, no adulterada por el escándalo. Esto sí se consideró un constitutivo verdaderamente indispensable de la celebración eucarística.
En efecto, los pecados que excluían al creyente de la eucaristía eran los pecados escandalosos, entre los que se enumeraban de manera especial los pecados contra el prójimo, no sólo el homicidio y el robo, sino además la pleonexia (avaricia) y la adikía (injusticia). Esta razón formal, es decir, el escándalo, por la que se consideraban ciertos pecados como excluyentes de la eucaristía, es destacada por Cipriano. Así, cuando se le plantea el caso de unas jóvenes consagradas, que habían quebrantado su virginidad, Cipriano exige la penitencia pública, es decir, las excluye de la eucaristía y da como razón que de esa manera se evita el escándalo para los hermanos. Lo mismo en el asunto de los lapsi: lo que estaba en juego era la edificación y el ejemplo de la iglesia. Por lo demás, esto no quiere decir que los pecados tuvieran que ser necesariamente notorios. También se exigía la penitencia para las faltas secretas. Pero, en todo caso, es seguro que, a partir del siglo IV, no existía ningún procedimiento penitencial privado para los crimina ocultos. 
En consecuencia, una de las ideas básicas que se impusieron en aquellos siglos es que quienes perjudicaban seriamente a la vida o a los bienes del prójimo no podían ser admitidos a la eucaristía. De este principio no quedaba excluido nadie, aunque se tratase de las personas constituidas en la más alta dignidad. Seguramente el caso más elocuente en este sentido es el de Ambrosio, cuando el emperador Teodosio cometió la masacre de Tesalónica. La reacción de Ambrosio consistió, ni más ni menos, en una carta dirigida al emperador en la que le comunicaba que no celebraría delante de él el sacrificio si se atrevía a asistir. La eucaristía no podía estar en connivencia con los dictadores y con los tiranos. No podía tolerar el atropello del hombre hacia su hermano. 
Por lo que se refiere a la ofrenda de los fieles, sabemos que se trataba de una institución que formaba parte integrante del culto eucarístico. Los testimonios de la iglesia antigua sobre este asunto son abundantes. Aquí hay que recordar, ante todo, el texto que nos ha conservado el evangelio de Mateo: «si yendo a presentar tu ofrenda al altar, te acuerdas allí de que tu hermano tiene algo contra ti, deja tu ofrenda allí, ante el altar, y ve primero a reconciliarte con tu hermano; vuelve entonces y presenta tu ofrenda» (Mt 5, 23-24). Se trata de un texto dirigido a la comunidad cristiana. En él se habla ya de la ofrenda. Y de la ofrenda asociada al comportamiento con relación a los hermanos. Lo que quiere decir que la ofrenda es absolutamente incompatible con la división entre el hombre y su hermano. La Didajé (13, 1-7) habla de las primicias que hay que ofrecer a los profetas, «y si no hay profetas entre vosotros, ofrecedla a los pobres». El texto no dice de manera explícita si eso se hacía en un contexto cultual, pero parece lo más probable, ya que asocia íntimamente a los profetas con los sacerdotes. Por su parte, los Oráculos sibilinos nos informan de que en la celebración cultual se llevaban al altar, no sólo pan y vino, sino además vestidos y objetos para ayudar a las necesidades de la comunidad. 
Pero, sin duda alguna, el testimonio más importante del siglo segundo sobre la ofrenda de los fieles es el que nos presenta Justino. La importancia de este testimonio estriba en que no representa solamente las ideas de un autor particular, sino que se trata de la praxis de las iglesias del siglo segundo en Palestina, Asia Menor y Roma. Por otra parte, su Apología está dirigida al emperador, al senado y a todo el pueblo romano. Se trata, por tanto, de un escrito público, que tenía evidentemente un carácter oficial, ya que era un escrito dirigido al gobierno. Lo que en él se cuenta es un conjunto de hechos que el gobierno podía controlar y comprobar. Es claro que en un escrito de esa naturaleza no se podían falsificar los hechos, ya que eso hubiera sido peligroso y contraproducente. Ahora bien, acerca de la eucaristía, destaca el hecho de que se trata de una experiencia comunitaria, a la que no sólo todos los miembros de la comunidad asisten, sino además en la que todos participan, en la que se exige como condición para participar el vivir «conforme a lo que Cristo nos enseñó» y, sobre todo, en la que la celebración del misterio está esencialmente asociada a la ayuda mutua y a la puesta en común para socorrer «a huérfanos y viudas, a los que por enfermedad o por otra causa están necesitados, a los que están en las cárceles y, en una palabra, a cuantos se hallan en necesidad». Según el testimonio de Justino, por consiguiente, en las iglesias del siglo segundo, hablar de la eucaristía era hablar, no sólo de un rito sagrado, sino al mismo tiempo era hablar de la ofrenda de los fieles, lo que suponía el poner en común con los necesitados lo que cada uno tenía. En el Diálogo con Trifón, la eucaristía está también esencialmente asociada al comportamiento ético, hasta el punto de que afirma que «las oraciones y acciones de gracias hechas por hombres dignos son los únicos sacrificios perfectos y agradables a Dios». En consecuencia, se puede afirmar que para Justino no hay eucaristía donde no hay comportamiento ejemplar, sobre todo en relación a los débiles y necesitados.
Ireneo, al referirse a la eucaristía, no habla directamente de la ofrenda de los fieles. Pero para comprender el pensamiento de este autor sobre la eucaristía hay que tener muy presente que todo él arranca de un principio fundamental, a saber: que Dios no necesita ni de nuestros sacrificios ni de nuestras ofrendas, sino que todo eso es necesario y tiene sentido porque es para nuestro bien, con tal que la ofrenda sea aceptada. Ahora bien, la condición que se exige para ello es que el cristiano cumpla exactamente el mandato del Señor tal como aparece en Mt 5, 23-24. Por consiguiente, para Ireneo, donde no hay un comportamiento correcto hacia el hermano no hay eucaristía agradable a Dios, ni semejante ofrenda aprovecha para nada al hombre. Esto supuesto, la idea fundamental de Ireneo sobre la eucaristía, aquello que la distingue de cualquier otra acción religiosa, es que ella es «la marca distintiva de la libertad» (tekmérion tes eleuzerías), en cuanto que es ofrecida por hombres libres. Pero teniendo en cuenta que lo propio de los hombres libres es ofrecer lo que tienen, exactamente como la viuda pobre del evangelio que daba todo lo suyo y lo depositaba en el gazofilacio. He ahí la imagen de la iglesia: ella es la comunidad eucarística que pone todo lo que tiene en común con los demás. Este pensamiento es tan fuerte en Ireneo que llega a afirmar la absoluta esterilidad del sacrificio cuando se ofrece por personas que viven entre sí divididas, hasta el punto de que no es el sacrificio el que santifica al hombre, sino que es el hombre el que santifica al sacrificio. Otra vez, por tanto, nos volvemos a encontrar con la misma idea que, de otra manera, había aparecido ya en Justino: donde no hay unidad entre los hombres, donde falta la libertad, y donde no hay ayuda mutua, sencillamente se puede afirmar que no hay eucaristía, puesto que no hay sacrificio agradable a Dios.
En el siglo tercero es elocuente el testimonio de Tertuliano. Para él, la eucaristía es distintivo y determinante de la autenticidad cristiana, lo mismo que el bautismo, la comunicación del Espíritu y el martirio. Esto supuesto, conviene tener presente que Tertuliano habla de la eucaristía en contextos en los que aparece asociada a la praxis de las obras de amor que practicaba la comunidad cristiana especialmente hacia los débiles y perseguidos. En este sentido, hay que recordar, sobre todo, el capítulo 39 del Apologeticum, en el que describe la cena de caridad (agape) que celebraban los cristianos. ¿Se celebraba en esa cena la eucaristía? Hay quienes piensan que no. Y es cierto que Tertuliano no habla en ese pasaje de la eucaristía en sí misma. Pero hay que tener presente, por una parte, que el Apologeticum era un escrito dirigido a los gobernadores paganos, que ni entendían de la eucaristía ni a ellos había por qué hablarles de ese misterio; por otra parte, se trataba indudablemente de una cena «sagrada» y, sobre todo, hay que recordar que en el De oratione se refiere al «sacrificio» de los cristianos, que incluye el agape, acompañado de una auténtica ostentación de obras buenas (cum pompa operum bonorum). Ahora bien, en este agape, en esta cena «sagrada», los cristianos lo ponían todo en común, todo menos las mujeres, afirma Tertuliano con ironía. De tal manera que lo que cada uno puede lo da libremente para alimentar a los pobres, los ancianos, los que están en las cárceles y en trabajos forzados. De ahí la frase que se decía de los miembros de la comunidad: «mirad cómo se quieren, hasta el punto de que están dispuestos a morir unos por otros». La conexión íntima de este comportamiento con la celebración eucarística está indicando hasta qué punto la eucaristía era indisociable de la ayuda mutua y de la puesta en común entre los hermanos. Pero hay más. Porque para Tertuliano la eucaristía está íntimamente vinculada a la oración y es ella misma una forma de oración. Esto supuesto, lo sorprendente es que Tertuliano afirma sin ambigüedades que donde hay división entre hermanos, la oración no sirve para nada. De nuevo aparece aquí el pensamiento insistente de la iglesia antigua: cuando hay divisiones entre los cristianos, la eucaristía no es aceptada por Dios.
La misma idea reaparece en Cipriano: la eucaristía, que es la collecta fraternitas y el convenire cum fratribus, comunicación estrechamente unida al sacrificio, es rechazada por Dios cuando se celebra en la discordia y la disensión. De tal manera que cuando un miembro de la comunidad acude a la celebración sin la ofrenda y con el deseo egoísta de aprovecharse, Cipriano le advierte que de esa manera no celebra el sacrificio del Señor. Porque, en definitiva, la eucaristía representa al «pueblo unido», en el «que está unida y fundida nuestra diversidad». Y esto es cierto hasta tal punto que «la verdad del sacramento se celebra cuando está reunida toda la comunidad». No se puede expresar con más fuerza hasta qué punto la eucaristía exige, como constitutivo esencial, la unión y la concordia entre los hombres.
Pero, sin duda alguna, más importantes que los testimonios de los autores antiguos son los datos que nos suministra la literatura canónica del tiempo. Puesto que en este caso no se trata ya de ideas que expone tal o cual autor, sino de la praxis establecida en las iglesias, al menos hasta cierto punto, ya que los hechos confirman cómo, efectivamente, existía una abundante comunicación de bienes en las comunidades: en tiempo de san Cipriano se sabe que el papa Cornelio habla de mil quinientas personas que estaban bajo el cuidado de la iglesia en Roma. Por su parte, Juan Crisóstomo tenía bajo su protección en Antioquía a tres mil viudas, vírgenes y enfermos. Lo mismo aparece en los cánones de los concilios: Nicea (canon 11), en la carta del concilio de Gangres (mitad del siglo IV) y en los cánones 7 y 8 de este concilio; también el canon 28 de Elvira, que prohíbe recibir ofrendas de los que no «comunican». El obispo era el encargado de administrar los bienes de la comunidad, cuyo sujeto de derecho eran los pobres y desamparados: así aparece en el canon 25 del concilio de Antioquía (año 341). El papa Gelasio repite la misma legislación, a finales del siglo V, en una carta a los obispos de Sicilia. El servicio cristiano y el amor a los débiles estaba esencialmente ligado a la celebración del sacramento de nuestra comunión. Y esto es cierto hasta tal punto que, en la praxis de aquellos siglos, no se admitían en la celebración eucarística los dones, las limosnas y las ofrendas de quienes cometían injusticias. Basilio rechazó la ofrenda de un prefecto injusto. Y Epifanio enuncia el principio general según el cual «la iglesia admite las ofrendas de los que no han hecho mal a nadie o no han cometido ningún crimen, sino que se conducen con justicia». El concilio de Auxerre (año 585) rechaza las ofrendas de los homicidas y lo mismo hace el concilio noveno de Toledo (año 675). 
Esta práctica y esta legislación tiene sus orígenes mucho más atrás, pues sabemos que se remonta, por lo menos, a comienzos del siglo tercero. En efecto, la Didaskalia es, sin duda alguna, el testimonio más impresionante que poseemos a este respecto. La idea fundamental del didascalista es que el altar de Dios son las viudas y los huérfanos, es decir, establece una relación esencial entre la celebración cultual y la práctica de la justicia y solidaridad. Esto supuesto, establece el gran principio: los obispos tienen que mirar, con gran cuidado y escrupulosidad, quiénes son los que aportan al altar, en la celebración eucarística, las limosnas para los pobres de la comunidad. Y a continuación presenta una lista extensa de personas de las que no se puede recibir limosna alguna, entre los que destaca a los ricos que tratan mal a sus criados, los que oprimen a los pobres, los comerciantes injustos, los falsos testigos, los que trafican con condenas legales, los magistrados que han dado sentencias de muerte y los homicidas. De tales personas y, en general, de los dineros que provienen de la injusticia, no puede vivir el altar de Dios. Este convencimiento llega hasta tal extremo que ni se admite la razón de que esa clase de gente, por ser poderosos y ricos, son los únicos que dan el dinero necesario para ayudar a las obras sociales de la comunidad. Porque debe quedar bien claro que, si llega el caso, es preferible morirse de hambre antes que recibir nada de los inicuos y de los que cometen injusticia. Este principio se repite más tarde, en las Constituciones apostólicas y en occidente, en los Statuta ecclesiae antiqua lo que quiere decir que fue una praxis bastante generalizada en la iglesia, por lo menos hasta el siglo V. 
Por consiguiente, se puede asegurar sin duda alguna que, en los primeros siglos de la iglesia y en cuanto se refiere a la eucaristía, ante todo, no se hizo problema de las cuestiones teóricas que plantea la presencia de Cristo, concretamente en lo que afecta a la manera de explicar esa presencia. Sin embargo, sí se hizo problema, y muy serio por cierto, de las cuestiones prácticas que se refieren a los condicionamientos de la celebración, concretamente en dos puntos: primero, en todo lo que se relacionaba con la comunidad sana, ya que no se admitía a la participación eucarística a quienes cometían ciertos pecados públicos y escandalosos, entre otros los pecados que dañaban seriamente al prójimo y concretamente en materia de justicia. Segundo, en lo referente a la puesta en común de los bienes para ayuda de los pobres y necesitados, de los perseguidos y marginados, de tal manera que, como hemos visto ampliamente, esta comunicación de bienes y, en general, la unidad en la comunidad se consideraba constitutivo esencial de la celebración. Por otra parte, esta comunicación de bienes no toleraba connivencia alguna con la injusticia, hasta el punto de que se prefería la muerte por hambre antes que tolerar la complicidad de la injusticia con el sacramento de la comunión.
En consecuencia, el problema central de la teología antigua de la eucaristía no fue el problema de la presencia de Cristo en los elementos del pan y del vino, ya que eso no suscitó polémica alguna, por más que las expresiones de aquellos autores eran, con frecuencia, extrañas y desconcertantes. Por el contrario, el problema serio que interesó vivamente a la iglesia de aquellos primeros siglos fue el problema de la comunidad, en cuanto comunidad eucarística sana, y en cuanto comunidad participativa, que consideraba incompatible la eucaristía con la división entre los hombres y con la injusticia que atropella o abandona a los pobres, a los perseguidos y a los marginados.
Hoy, sin embargo, el acento, el interés y las preocupaciones de la teología y de la iglesia han cambiado de manera asombrosa: todo se centra en el problema de la presencia y en cómo explicar esa presencia, hasta el punto de que incluso las teologías más avanzadas sobre la eucaristía siguen prisioneras de esa problemática. Y mientras tanto, resulta sorprendente que a nadie le quita el sueño el hecho de que la eucaristía se celebra por todas partes entre masas de gente que ni se conocen, ni se quieren; entre personas que se desprecian y se persiguen. Eucaristías a las que tienen acceso de la misma manera y con el mismo derecho los perseguidos y los perseguidores, los que causan el sufrimiento ajeno y los que son víctimas de ese sufrimiento. La eucaristía es un misterio que hay que explicar, pero no es ya una experiencia comunitaria que hay que vivir. He ahí el giro asombroso y el trastorno incalculable, que ha enrarecido no sólo a la eucaristía, sino a la misma iglesia. Y no se diga que esto es una exageración, que la iglesia se empeña también en vivir la experiencia comunitaria. Si así fuera, ¿se toleraría lo que, de hecho, se tolera por todas partes? Nos asusta, y con toda razón, si una misa se celebra sin pan y sin vino. Pero no preocupa demasiado si una misa se celebra entre una masa de gente que nada tiene que ver con una comunidad verdaderamente sana y con una comunidad que pone en común lo que cada uno es y lo que cada uno tiene. Por eso —insisto una vez más— hemos perdido el sentido más profundo que tiene la iglesia.

5. Eucaristía y comunidad en el nuevo testamento

No se trata aquí, claro está, de hacer un análisis, siquiera elemental, de los textos eucarísticos que nos ofrece el nuevo testamento. Tampoco se trata de discutir el problema sobre los orígenes de la eucaristía. Mi intención es más simple y, si se quiere, más esencial. Habida cuenta de los diversos bloques de tradición que nos presenta el nuevo testamento sobre la eucaristía, ¿cuál es la idea dominante que en ellos aparece? ¿se puede descubrir una constante en esa documentación del nuevo testamento?
Ante todo, hay un hecho elemental: Jesús instituyó la eucaristía en una comida. Y además la instituyó como comida. Los datos se repiten en este sentido de manera insistente: en relación directa con la eucaristía, el verbo comer (esziô) aparece más de treinta veces y el verbo beber (pinô) más de veinte veces. También es abundante la utilización de las palabras pan (artos) y copa (potèrion) La eucaristía es esencialmente una comida. Y por cierto —esto es decisivo— se trata de una comida compartida, ya que en ella los comensales comen del mismo pan, que se parte y se reparte entre todos (Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24); y beben de la misma copa, que pasa de boca en boca desde el primero hasta el último (Mt 26, 27; Mc 14, 23; cf. Lc 22, 20; 1 Cor 11, 25). A este respecto es significativo que en la tradición del libro de los Hechos, la eucaristía se llama simplemente «partir el pan» (2, 42. 46; 20, 7. 11), es decir, se trata de una comida en común, celebrada en las casas en un ambiente de alegría y estrechamente asociada a la más estricta comunicación de bienes (2, 42-47; 4, 32-35). Lucas quiere destacar de esta manera que el ideal comunitario, imposible de alcanzar hasta entonces, se había por fin alcanzado. 
Esta comida compartida se sitúa en un contexto más general: no es un hecho aislado, sino que aparece como coronación de una praxis de comidas que Jesús ejercía con especial solicitud. Él, en efecto, no sólo procura compartir diariamente la mesa con sus discípulos, sino que come con todos, incluso, para escándalo de los fariseos, con los pecadores y publicanos (Mc 2, 16). Ahora bien, la clave para entender el significado último de estas comidas está en el hecho de que, en la mentalidad judía, compartir la mesa significaba solidarizarse con los comensales. Pero la enseñanza evangélica va más lejos, porque se trata de solidarizarse concretamente con los pobres y miserables de este mundo. En este sentido, Lucas nos ha conservado el consejo de Jesús acerca de estas comidas: «Cuando des un banquete invita a los pobres, lisiados, cojos y ciegos; y dichoso tú entonces porque no pueden pagarte, te pagarán cuando resuciten los justos» (Lc 14, 13-14). Esta enseñanza se repite a continuación en la parábola del gran banquete (Lc 14, 21 y par.). Naturalmente, esta praxis y estas palabras de Jesús tienen una relación muy directa con la interpretación fundamental de la eucaristía. Ya que sea lo que fuere de la coincidencia o no coincidencia de la pascua judía con la última cena de Jesús, hoy está fuera de duda que el relato de la institución está construido con una referencia expresa y marcada al acontecimiento pascual Ahora bien, en la tradición judía de la cena pascual se destacaba la idea de la solidaridad en la pobreza y con los pobres: era el «pan de la miseria», el «pan de los pobres», lo que se compartía en aquella cena. Esto expresa, hasta la evidencia, que el gesto de Jesús, al instituir la eucaristía, significa esencialmente la solidaridad más eficaz con todos los participantes y, de manera muy destacada, con los pobres y los que sufren la injusticia humana.
Por otra parte, en los relatos de la institución se destaca un matiz que resulta decisivo: Jesús hace mención del cuerpo «que se entrega por vosotros» (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24) y de la sangre «que se derrama por vosotros» (Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22, 19). Ambas afirmaciones tienen su origen en Is 53, 10 s.; y anuncian su muerte como algo inminente. Los teólogos se han servido con frecuencia de estas expresiones para destacar el significado cultual de la eucaristía. Pero al insistir en ese punto no se ha tenido en cuenta que la muerte de Jesús, tal como de hecho ocurrió, no fue una ceremonia cultual, sino una realidad existencial cruda y brutal, en cuanto que fue, ni más ni menos, la ejecución de un condenado a muerte. Desde este punto de vista, la eucaristía se entiende como el signo que expresa la entrega incondicional, la actitud del «siervo doliente» que se solidariza con todos los que sufren y con los desgraciados de este mundo.
También en relación con los relatos de la institución y con la experiencia de la comida compartida hay que recordar la tradición que nos ofrece la primera Carta a los corintios. Pablo relata la institución (11, 23-25). Pero es precisamente para recordar a la comunidad que donde hay divisiones entre ricos y pobres es «imposible comer la cena del Señor» (11, 20). En efecto, el relato de la institución es introducido con un gàr (11, 23), que viene a explicar por qué los corintios no podían celebrar la eucaristía. Pablo quiere decir que donde no hay una comunidad unida, en la solidaridad que supera las diferencias sociales y económicas, es imposible la eucaristía.
Por último, es importante destacar que el evangelio de Juan, sorprendentemente, no relata la institución. Este silencio no puede ser inadvertido, dada la importancia que el tema eucarístico tiene en el cuarto evangelio. Se trata, sin duda, de algo expresamente pretendido. Donde Mateo y Marcos colocan la institución de la eucaristía, entre la traición de Judas y la predicción de las negaciones de Pedro, Juan coloca el nuevo mandamiento del amor (13, 34-35) al que ha precedido el gesto simbólico del lavatorio de los pies (13, 1-17), con un mandato paralelo: al «haced esto en memoria mía» de la institución eucarística, corresponde el «haced vosotros lo mismo que yo he hecho» (13, 15) en el cuarto evangelio. Está claro que Juan ha querido de esta manera dar el significado último y esencial que tiene la eucaristía: la institución eucarística no es un gesto ritual, desligado de la vida, sino que es el signo que expresa lo que tienen que practicar los cristianos, e amor en la solidaridad y el servicio humilde a los demás.
En conclusión: la idea constante y el hilo conductor del pensamiento, que aparece en los diversos bloques de tradición que nos presenta el nuevo testamento sobre la eucaristía, no está en destacar el hecho de la presencia, sino en algo que es previo y más fundamental, a saber: que la eucaristía es el signo de la comunión de vidas y de personas, en la solidaridad con los pobres y en el servicio a los hermanos. Por supuesto, el nuevo testamento afirma la presencia real de Cristo en la eucaristía. Pero esa presencia, como fenómeno en sí mismo, no tiene sentido si se aísla del hecho global y básico que expresa la institución de Jesús y la experiencia de la iglesia primitiva: el hecho que consiste esencialmente en la comunión, la solidaridad y el amor entre los hombres.

6. Conclusión

El hecho de la comunidad de los creyentes es el constitutivo esencial del signo sacramental que es la eucaristía. Este signo implica la presencia real de Cristo en las especies del pan y del vino. Esta presencia expresa la entrega de Cristo, muerto y resucitado, a la comunidad. Entrega que se realiza mediante el signo de la comida compartida, en la solidaridad, el amor y el servicio. Por consiguiente, se puede afirmar que donde falta cualquiera de estos elementos no hay eucaristía.
Ahora bien, es evidente que la injusticia y el atropello de los derechos fundamentales de la persona es el atentado más directo que se puede hacer a la comunión entre los hombres. En consecuencia, se puede decir que donde no hay justicia no hay eucaristía. Lo cual no quiere decir que la eucaristía no se puede celebrar mientras no exista una situación de justicia plenamente lograda. Si así fuera, quizás nunca se podría celebrar la eucaristía, habida cuenta de la compleja situación de injusticia que implica nuestra sociedad. Lo que con eso se trata de afirmar es que la eucaristía sólo es celebrada por creyentes que se comprometen seriamente en el empeño por lograr una sociedad más justa y más humana. Y, en cualquier caso, se trata de comprender que requiere el ser celebrada por una verdadera comunidad de creyentes que superan sus diferencias y divisiones y que están dispuestos a compartir lo que son y lo que tienen.
Los teólogos, los moralistas y el magisterio eclesiástico han precisado, con todo detalle, las condiciones de validez de la eucaristía. A la vista de todo lo dicho, se comprende la urgencia, que a todos los creyentes nos incumbe, de formular los condicionamientos de posibilidad de la auténtica celebración eucarística. He aquí una de las tareas más apremiantes de los teólogos, del magisterio y de las comunidades cristianas en este momento.
Por lo demás, está claro que si la iglesia quiere luchar eficazmente contra la injusticia en el mundo, deberá tomar muy en serio esta significación fundamental de la eucaristía. Las palabras, los discursos y las declaraciones grandilocuentes no sirven para nada. Estamos ya cansados de constatar la ineficacia de nuestros sermones. El día que las comunidades cristianas, presididas por sus obispos, tengan la audacia de celebrar la eucaristía con todas sus exigencias y sus constitutivos esenciales, ese día los opresores bautizados, que se pasean por todo el mundo católico, se verían privados de la legitimación religiosa que tranquiliza sus conciencias. Y el mundo entero comprendería que la iglesia toma en serio la lucha en pro de los desamparados. Entonces empezarían a clarificarse las cosas. Es probable que así hubiera menos injusticias. Y es seguro que en el mundo habría más luz.