CIRCUMINCESIÓN Y CIRCUMINSESIÓN
VocTEO


Los términos latinos circumincessio y circuminsessio fueron utilizados en la Escolástica latina para traducir el término griego perichoresis, y significan con diversos matices el mismo concepto de la in-existencia mutua de las tres divinas Personas la una en las otras (Circuminsessio = de circum, en torno, e insidere  - sentarse, estar sobre o dentro de otro), de manera más estática, como presencia o inhabitación mutua; circumincessio (de circum, e incidere = avanzar), de manera más dinámica, como efusión o compenetración mutua.

a} Sobre el origen y el uso de los dos términos hay que recordar que circumincessio fue utilizado por primera vez, a mediados del s. XII, por Burgundio de Pisa, para traducir el término perichoresis presente en las obras de san Juan Damasceno, y fue recogido por san Alberto Magno en cristologia (en conformidad con su primer origen y con el primer uso de perichoresis) y luego sobre todo por san Buenaventura, por Duns Escoto y por la escuela franciscana en relación con la doctrina trinitaria; mientras que circuminsessio (que probablemente tuvo su origen en el área linguística francesa) fue utilizada a partir del s. XIV por Enrique de Gante y luego por el dominico Durando de san Porciano y por la escuela dominicana.

b} Antes de que se usara este término, el concepto de la mutua in-existencia de las Personas divinas estaba ya presente en la Patrística latina, sobre todo en relación con los textos bíblicos clásicos de san Juan (10,30: "El Padre y yo somos uno"; 10,38: "El Padre está en mí y yo en el Padre"; cf. también 14, 9.11; 17 21). Hilario de Poitiers dedica a esta doctrina el tercero de sus doce libros sobre la Trinidad, afirmando entre otras cosas que "lo que está en el Padre está también en el Hijo (...); el uno (procede) del otro y los dos son una sola cosa (...). Los dos están mutuamente uno en el otro (in se invicem)" (De Tri~. 111, c. 24); san Agustín recoge esta doctrina en su De Trinitate :

"En la suprema Trinidad una sola cosa es tan grande como las tres juntas, y dos cosas no son mayores que una Sola. Además, son en sí mismas infinitas, Así, cada una de ellas está en todas, todas en todas y todas son una sola cosa (ita et singula sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et omnnia in omnibus et unica omnia)" (1V, 10, 12; cf. IX, 5, 8).

San Buenaventura usa expresamente el término circumincessio, afirmando que "las autoridades y los argumentos de razón demuestran que entre las Personas divinas reina una suma y perfecta circumincessio", en cuanto que " uno está en el otro y viceversa", y que "esto se da en sentido propio y perfecto solamente en Dios, ya que esta circumincessio en el ser pone al mismo tiempo distinción y unidad: solamente en Dios se da la más alta unidad con distinción, de manera que es posible hacer esta distinción sin mezcla y esta unidad sin separación" (Sent. 1 D. 19, p. 1, q. 4). Santo Tomás, aunque no utiliza este término, trata ampliamente la cuestión de si "el Hijo está en el Padre, y viceversa», y responde que "en el Padre y en el Hijo deben considerarse tres cosas: la esencia, la relación y el origen, y según cada una de estas ~res cosas el Hijo está en el Padre y viceversa" (5. Th. 1, q. 42, a. 2). Tanto Buenaventura como Tomás insisten en que, para comprender esta mutua in-existencia, no pueden utilizarse analogías creadas, ni las ocho posibilidades del " ser>' conocidas por Aristóteles.

c} Sobre el significado de esta doctrina clásica, hay que subrayar que más allá de la diferencia de acento entre el planteamiento griego de la perichoresis recogida por la línea bonaventuriana (que parte de las personas) y el planteamiento latino de la circumincessio (centrada generalmente en la unidad de la substancia)- esta doctrina es de suma importancia para excluir toda posibilidad de triteísmo y de modalismo, dado que las tres Personas son "inconfuse et indivise». Por lo demás, santo Tomás - como hemos señalado- intentará de alguna manera sintetizar las dos oposiciones clásicas, basando la mutua in-existencia tanto en la unidad de substancia como en las relaciones de origen. Será el concilio de Florencia ( 1442), apelando a una formulación de Fulgencio de Ruspe (De fide ad Petrum seu de regula fidei 1 , 4) y a la conocida fórmula de san Anselmo (De processione Spiritus Sancti, c. 1) para describir en estos términos la mutua in-existencia de los Tres: "Estas tres Personas son un solo Dios, no tres dioses, porque una sola es la substancia de los tres, una la esencia, una la eternidad, y todas las cosas son una sola cosa, donde no obsta la oposición de relación. Por esta unidad el Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo" (DS 1330-1331).

d} La teología trinitaria moderna y contemporánea ha vuelto a poner de relieve esta doctrina teológica, favoreciendo su profundización (todavía en acto), al menos bajo tres aspectos: - En primer lugar, se ha subravado que la mutua in-existencia de los Tres sólo puede concebirse a partir de su mutua kénosis hipostática en cuanto actuación del ser de Dios que es Amor, revelado en plenitud a nivel histórico salvífico en el acontecimiento pascual de Cristo. Así por ejemplo, S. Bulgakov afirma que "sabemos que el amor trinitario es mutuamente sacrificial, que cada una de las hipóstasis renuncia a sí misma para encontrarse realizándose en las otras. De esta manera se puede comprender el Amor trinitario, bajo este aspecto, como una kénosis supraeterna, aunque coronada para cada hipóstasis por el amor trinitario común, en la plena bienaventuranza" (La esposa del Cordero}.

- En segundo lugar, se ha acentuado la convicción de que la perijóresis de los Tres debe comprenderse y profundizarse en clave personalista, como fruto de la reciprocidad trinitaria (o sea, de los Tres), por la que cada uno es Él mismo en los Otros, en un éxtasis radical de Sí mismo, y es restituido por los Otros a Sí mismo en su darse como respuesta a su don (G. M. Zanghi).

- Finalmente, tanto en la teología católica (ya en M. J. Scheeben, en R. Guardini y en M. Selmous hasta llegar a los autores contemporáneos) como en la teología evangélica (J Moltmann) y, por su antigua tradición, en la ortodoxa, la mutua in-existencia de las tres Personas divinas (sobre la base de Jn 18,21-22), se presenta hoy como el espacio y el modelo de la unidad a la que están llamadas las personas humanas, sobre la base de su inserción en la vida misma del amor trinitario. Es ejemplar en este sentido la afirmación del concilio Vaticano II: "El Señor, cuando ruega al Padre que "todos sean uno, como nosotros también somos uno" abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las Personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demueStra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás" (GS 24). Son evidentes las implicaciones antropológicas, sociales y eclesiológicas de esta perspectiva.

P. Coda

 

Bibl.: J Auer, Dios uno y trino, Herder Barcelona 1982. 325-330;.l,,;t. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca ]990, 322324; 5. del Cura Elena, Perikhóresis en DTDC. 1086-]094.