DIOS

11. El Dios del Reino

11.1. Introducción

Jesús tiene una experiencia de Dios que le conduce y funda-menta la predicación del Reino. Y el Reino, a su vez, anuncia la nueva relación de Dios llena de gracia y de misericordia, que está muy alejada de los parámetros en los que ha encorsetado el Bautista la actuación definitiva del Señor. No obstante esto, la experiencia de Jesús se inserta en la rica tradición de Israel. Jesús no descubre ni inventa a Dios, sino que lo vive desde su nacimiento en un contexto familiar y social delineado por gene-raciones de creyentes con unas tradiciones y una piedad muy firmes. Por esto, no hay que ceñir su experiencia a una reacción contra la espiritualidad de los fariseos o esenios, que acentúan el legalismo y la apocalíptica como elementos reductores de la amplia y rica religiosidad de Israel; tampoco responde la piedad de Jesús al talante creyente que el pueblo mantuvo en una época, fruto de una situación social y religiosa peculiar, como sucedió con el profetismo del siglo VIII. Jesús, como casi todo el judaísmo de su tiempo, cultiva una relación con Dios que es el resultado de una larga historia entre el Señor y su pueblo, y en la que se incluyen las espiritualidades profética, deuteronomista, sapiencial, etc.

En la predicación del Reino, Jesús no enseña ninguna teoría sobre la identidad divina al estilo del pensamiento griego. Su relación con Dios es experiencial e inscrita en la tradición de Israel. Pero también es verdad que, sin minusvalorar dicha tradición, potencia y abre nuevas posibilidades sobre la relación de Dios con su criatura que ya estaban anunciadas y enunciadas en la religiosidad judía. Por otro lado, percibe a Dios como la causa y el sentido de su vida y ministerio y le permanece fiel, sobre todo en los momentos más difíciles de su existencia. Así, pues, no es éste un tema más de los que se tratan sobre su actividad. Dios es la razón de su existencia; diríamos que define su personalidad; es su rasgo más básico y original. A partir de su relación con Dios deduce todas las propuestas que hace a su pueblo. Por esto vamos a tener en cuenta tres fuentes que manifiestan esta experiencia: sus enseñanzas en los dichos y parábolas, sus actitudes y su oración. Previamente daremos unas ideas básicas de la comprensión de Dios en las religiones y, naturalmente, en Israel, subrayando la perspectiva de la paternidad, que es el rasgo básico de Dios que Jesús proclama. Así estableceremos la continuidad y aportación de su experiencia divina.

1 Himno a Amón o Amón-Ré, dios solar, venerado en Tebas, escrito hacia el 1400 a.C.: «Forma única que crea todo cuanto existe. / Uno que permanece uno, aun creando los seres./ Los hombres han salido de tus ojos,/ los dioses han venido a la existencia de tu boca. / Hace la hierba para que viva el ganado/ y los árboles frutales para los humanos./ Hace aquello de lo que viven los peces del río/ y las aves que pueblan el cielo. / [...] Los dioses se inclinan ante tu majestad/ y exaltan el poder que los ha creado,/ exultando al acercarse aquel que los ha engendrado. / Te dicen: "¡Bienvenido en paz!, padre de los padres de todos los dioses,/ que levantas el cielo y rechazas el suelo, / haciendo lo que existe, formando Ios seres"». Equipo "Cahiers Evangile", Oraciones del Antiguo Oriente. (Estella [Navarra] 1979) 66-67.

ran la vida divina según el ordenamiento de la sociedad: el dios padre y la diosa madre, con su familia, y cuyas funciones reme-dan la de los jefes y potentados de la sociedad. El principio divino, además de sostener y modelar todo el orden cósmico y social2, responde al misterio del mal y garantiza el futuro, pues se presenta al final de la vida solucionando el enigma de la muerte. Por eso, el que aparece como inasible e ininteligible para el hombre, se revela, a la vez, como la última instancia que asegura la paz y el orden dentro de la violencia e inseguridad que entraña la historia humana³.

se coloca en la montaña más alta⁴. Y en cierta manera se relaciona con la figura paterna, ya que, con posición tan elevada, controla la historia, actúa como soberano, providente, legislador, juez, y ejerce el poder, la fuerza, el dominio y la propiedad de y sobre todas las cosas. La proyección de la paternidad humana en su triple significado biológico, sapiente y director de los destinos de la familia y la sociedad, se completa con la visión de la paternidad interna de la divinidad. El dios supremo o más alto, además de las actuaciones externas sobre la creación, concibe y gobierna a los otros dioses5.

Por consiguiente, las afirmaciones sobre Dios se formulan en un símbolo que es esencial en las experiencias fundamentales de la vida humana, como es la figura paterna. Pero no agota el símbolo toda la realidad que lleva consigo la relación humana con Dios. En las mismas culturas patriarcales se adivina la insuficiencia de esta simbología, pues los «hijos», tanto divinos como humanos, que surgen de los dioses o dios primigenio, muchas veces no reproducen la actividad del padre dentro de la función biológica y social humana. La figura materna, el nacimiento de órganos del cuerpo distintos a los reproductores, como Dionisos que brota del muslo de Zeus, etc., demuestran que la conducta del hombre con Dios es incapaz de objetivar o describir la amplitud de la experiencia. Así, más allá de este símbolo proyectivo humano de la paternidad aplicada a la divinidad, la pre-

sencia divina desborda al hombre, porque su realidad le supera en cualquier ámbito del ser⁶. Así se pasa de la descripción o afirmación de los atributos divinos a la invocación y oración a Dios, bien pública, bien privada y de carácter personal7.

La oración evidencia ante todo la influencia histórica de Dios, lo que motiva y causa la apertura del hombre, y le dispone para alabarle, darle gracias y bendecirle por los dones que ofrece para el mantenimiento y desarrollo de la vida⁸, o pedirle

perdón por las faltas cometidas⁹, o simplemente para unirse a Él y contemplarle de una forma fragmentaria. Por otro lado, divisar a Dios en el horizonte histórico conlleva solicitar su ayuda en las circunstancias en las que la persona y la sociedad están en peligro¹⁰. La relación establecida por la oración, tan específica del hombre de todas las culturas, revela parte de la identidad divina y manifiesta su existencia y presencia distinta de las pro-piedades de Dios con que se le describe en todas las religiones. Con la oración el hombre reconoce a Dios en el núcleo funda-mental de su ser personal, y alcanza, aunque sea parcialmente, momentos y espacios de la trascendencia e infinitud divinas. Cuando Dios se muestra como el totalmente «Otro», la oración lo descubre como un «Tú» y entonces posibilita el diálogo, diálogo en el que los hombres lo viven como su origen, sostén y término de su existencia; en definitiva, encuentran el sentido global de la historia, de la cultura y de la individualidad. La relación mutua entre Dios y el hombre origina que, al dirigirse éste a Dios y escucharle, Él se deje entrever por encima y más allá de los distintos nombres y atributos que se le atribuyan¹¹

No obstante esta trascendencia que se entrevé por medio de la oración, el principio de los dioses y del cosmos o la divinidad misma son proyecciones de las culturas, donde, en su mayoría, al menos las que rodean a Israel, reflejan la relación padre y madre, las relaciones familiares y el principio del poder personal y grupal que fundamenta las instituciones sociales.

11.2.2. Israel no es ajeno a las experiencias religiosas de su entorno. De hecho, la figura paterna de Dios, la más socorrida para designar a la divinidad, se usa en los atributos y acciones aplicadas a Dios y se contienen en las oraciones que formulan los sentimientos de la religiosidad judía. Además existen huellas de un politeísmo preexílico, en el que el Señor es el padre de los dioses¹², o rey de los dioses¹³, y el que nombra hijo al rey de Israel, aunque se subraye que esta relación paterna entre Dios y el rey es de adopción, como en Ugarit, y no de naturaleza, como en Egipto¹⁴. Incluso no se excluye la hipótesis de que el Señor tenga una esposa que figure como consorte en las relaciones con

12 «Cuando el Altísimo -'Elyón- daba a cada pueblo su heredad, y distribuía a los hijos de Adán, trazando las fronteras de las naciones, según el número de los hijos de Dios, la porción del Señor fue su pueblo, Jacob fue el lote de su heredad». Dt 32,8-9. Probablemente 'Elyón se identifica con el Señor, padre de los dioses que les distribuye las naciones. Después el yahvismo cambia los «hijos de Dios» por los «hijos de Israel», según se lee en el texto hebreo. De esta forma se separa de la religión cananea y de los atributos del dios Ilu de la cultura de Ugarit, la que se encontró Israel cuando llegó a Palestina. Un eco del panteón de los dioses de Israel se encuentra en el Salmo 82,1.6-7: «Dios se levanta en la asamblea divina, rodeado de dioses juzga. [...] Yo declaro: aunque seáis dioses e hijos del Altísimo todos, moriréis como cualquier hombre, caeréis como cualquier príncipe»; cf. Sal 89,6; 97,7.

13 «El Señor afirmó en el cielo su trono, su reinado gobierna el universo». Sal 103,19; cf. 1Re 22,19-23.

Israel y que la piedad de la época monárquica le diera culto, como se comprueba en las religiones vecinas15.

Sin embargo, las tradiciones que aportan los textos bíblicos muestran un desligamiento paulatino de las bases donde se apoyan las experiencias religiosas de las culturas vecinas. Así se observa que Dios es poder, es todo poder, pero su omnipotencia se orienta hacia la vida histórica de Israel. Existe un alejamiento progresivo de la relación intrínseca entre Dios y los dioses, entre Dios y el cosmos, entre Dios y la justificación de la tipología de la familia y del gobierno de las instituciones sociales. Van desapareciendo las teogonías, las antropogonías y las cosmogonías.

Dios es poder pero, en cuanto tal, lo usa para liberar a Israel del dominio del Faraón. Se pone de parte del pueblo sencillo y humilde, en definitiva esclavo, para devolverle su capacidad de ser por el disfrute de la libertad. Pero es una libertad que con-lleva situarse en el espacio del servicio a Dios. No es una libertad para ser autónomos y elegir, sino una libertad para servir: «Así dice el Señor: Israel es mi hijo primogénito, y yo te ordeno que dejes salir a mi hijo para que me sirva» (Éx 4,22-23)¹⁶. Esta convicción que Moisés transmite al grupo semita que le acompaña en la huida de Egipto, va escoltada por la revelación de la alianza que el Señor pacta con el pueblo: la señal más grande de fidelidad que Él va a mostrar con los hombres en medio de sus vicisitudes históricas. La alianza, a la par, constituye la exigencia más radical para el pueblo: no debe adorar a otros dioses, ni

15 Así se refiere la figura e inscripción en unas cerámicas descubiertas en Kuntillet 'Ajrud y Khirbet el-Qóm, cerca del Sinaí, del siglo VIII a.C. La figura representa a un hombre y una mujer, que pueden representar al Señor y su consorte 'Aserat; la inscripción dice: «Yo os he bendecido [en nombre del] Señor de Samaría y de su 'Aserat». En el siglo VII, Jeremías cri-tica las libaciones hechas a la reina de los cielos, que no son las diosas Astar-té y Anat de la religión de Ugarit, sino seguramente 'Aserat: «Lo hijos recogen leña, los padres encienden lumbre, las mujeres preparan la masa para hacer tortas en honor de la reina del cielo, y para irritarme hacen libaciones a dioses extranjeros». Jer 7,18; cf. 44,15-25. 'Aserat desaparece al unirse al dios Ba'al, fustigado por la reforma deuteronomista en tiempos del exilio, y donde el monoteísmo se acentúa cada vez más con gran vigor.

16 Cf. Lev 26,13; 2Sam 22-2-4; Sal 18,3; Sab 19,9.

se debe encomendar y sujetar a otras instancias, como países, reyes o instituciones, que le desliguen del compromiso de fidelidad a las normativas prescritas en la alianza¹⁷. Mas la libertad y la alianza se insertan en un proceso histórico, siempre cambiante en sus contenidos, por la palabra de Dios que comunica una promesa al pueblo y que le hace caminar y vivir de la esperanza de que un día Dios la cumplirá: «Moisés dijo a su suegro, Jobab, hijo de Regüel, el madianita: Vamos a marchar al sitio que el Señor ha prometido darnos. Ven con nosotros, que te trataremos bien, porque el Señor ha prometido bienes a Israel» (Núm 10,29)¹⁸.

Estos tres rasgos, libertad, alianza, promesa, entre otros posibles, sobresalen en la experiencia que tiene Israel de Dios. Apunta un proceso en el que la creencia judía se aleja de las teogonías y cosmogonías al uso en los pueblos vecinos, y percibe la trascendencia de Dios. La trascendencia requiere no inmiscuirle en los procesos biológicos, humanos y sociales que aparecen con claridad como proyecciones de la vida personal y comunitaria de los hombres. Dios, pues, está más allá del espacio y del tiempo y es distinto de los conceptos acostumbrados para manifestar las vivencias fundamentales de la existencia, como padre, madre, familia, etc., y menos se le puede representar: «Vosotros mismos habéis visto que os he hablado desde el cielo; no me coloquéis a mí entre dioses de plata ni os fabriquéis dioses de oro» (Ex 20,22-23)¹⁹. Cualquier imagen significa en cierta medi-

da dominar el objeto o persona de referencia. Aunque la imagen ayuda y motiva la relación, también contribuye a la apropiación por medio de la vista (Éx 3,4-6), del habla (Dt 18,9-12), del beso (1Re 19,18), además de ser, una vez más lo decimos, la proyección y adoración de sí mismo: «Su país está lleno de ídolos, y se postran ante las obras de sus manos, hechas con sus dedos» (Is 2,8)²⁰.

Dios, pues, es el totalmente Otro y está por encima de las transformaciones cosmológicas e históricas. Nada ni nadie se le puede comparar (Is 46,5), porque es Santo (Is 40,25)²¹. Ante el Indecible, el pecador sufre la muerte si osa relacionarse con El (Os 6,5) y el hombre se siente nada y vacío: «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el hijo de Adán para que te ocupes de él?» (Sal 8,5).

A la trascendencia y santidad de Dios se une la vida. Dios, con ser trascendente, no es lejano. Su diferencia de la creación no se traduce en ausencia e indiferencia ante Israel. Dios está vivo, es vida²², de manera que todo lo que existe distinto a la muerte es un don que procede de Él: «Porque en ti está la fuente viva y tu luz nos hace ver la luz» (Sal 36,10; cf. 42,3). Dios insufla el aliento y crea (Gén 2,7); está vivo en la cotidianidad de la existencia y en la preservación y cuidado del habitáculo del hombre para que coma y beba y lo habite y cuide con esme-

20 «... y ya no se fijará en los altares, hechura de sus manos, ni mirará las estelas y cipos que fabricaron sus dedos». Is 17,8. El Decálogo que lleva Moisés está hecho no a modo humano, como los ídolos, sino a hechura de Dios: «Moisés se volvió y bajó del monte con las dos losas de la alianza en la mano. Las losas estaban escritas por ambos lados, por delante y por detrás; eran hechura de Dios y la escritura era escritura de Dios grabada en las losas». Éx 32,16.

ro²³. Él se distingue de las demás divinidades que no se mueven, ni ven, ni oyen: «Los que modelan ídolos son todos nada, y es inútil lo que ellos aman, sus devotos no ven nada ni conocen» (Is 44,9)²⁴.

Dios, al ser vida y obrar, se entiende como una persona que conoce y ama: «No ejecutaré mi condena, no volveré a destruir Efraín; que soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti y no enemigo devastador» (Os 11,9). Y prueba su ser personal en la relación, sobre todo en la relación que mantiene con su pueblo revelándose como «Señor, Dios clemente y compasivo, misericordioso, paciente y leal» (Éx 34,6). Lo ha demostrado en la elección, alianza y promesa por las que elige a Israel de entre las naciones, creando un pueblo singular en la historia humana. El Señor vive para Israel. Aunque sean antropomorfismos manifiestos los usados en la Escritura, o símbolos, o afirmaciones creyentes, detrás de todos ellos se esconde una persona que es capaz de establecer relaciones personales.

En estas relaciones, el Señor se revela como quiere que se le conozca, porque ni es un hombre ni actúa como los hombres²⁵. Así habla y se comunica a Abrahán, a Moisés, a Jeremías, en definitiva a Israel, para anunciarles un nombre, un proyecto o una tarea a realizar²⁶. Dios establece un diálogo en la tierra con el

23 «Si decidiera por su cuenta retirar su espíritu y su aliento, expirarían todos los vivientes y el hombre tornaría al polvo». Job 34,14-15. «Escondes el rostro y se espantan, les retiras el aliento y perecen y vuelven al polvo. Envías tu aliento y los recreas y renuevas la faz de la tierra». Sal 104,29-30.

24 «El hombre con su saber se embrutece, el orfebre con su ídolo fracasa: son imágenes falsas, sin aliento, son vanidad o chapucería; el día de la cuenta perecerán [...] En cambio, el Señor es Dios verdadero, Dios vivo y rey de los siglos». Jer 10,14.10.

25 «El Señor es un Dios eterno y creó los confines del orbe. No se cansa, no se fatiga, es insondable su inteligencia. Él da fuerza al cansado, acrecienta el valor del inválido». Is 40,28-29. «Dios no miente como hombre ni se arrepiente a lo humano». Núm 23,19; cf. Os 11,9; Is 49,13-15; etc.

hombre, aunque a veces lo arranca o arrastra de su situación social o lo abandona aparentemente con el silencio (Job). El diálogo introduce a Dios en su creación para cuidarla y preservarla de sus enemigos²⁷.

30 Ocurrirá algo nuevo: «Lo antiguo ya ha sucedido, y algo nuevo yo anuncio, antes de que brote os lo comunico». Is 42,9, cf. 43,19; 48,6; es como pasó cuando se alcanzó la liberación de Egipto: «Así dice el Señor, que abrió camino en el mar y senda en las aguas impetuosas [...] No recordéis lo de antaño, no penséis en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo; ya está brotando, ¿no lo notáis?». Is 43,16-18, cf. 48,20-21; 49,9-13; 51,9-10; «Así dice el Señor: Los obreros de Egipto, los mercaderes de Nubia [...] a ti pasarán, tuyos serán, tras de ti marcharán, desfilarán en cadenas; se postrarán ante ti y te suplicarán: "Sólo en ti está Dios, y no hay más dioses"». Is 45,14-16; cf. Dan 11,33; 12,3; Ag 2,6-9.20-23; etc.

era del mundo con la armonía de todos sus elementos dependiente totalmente de Él. Son los nuevos cielos y la nueva tierra, que lleva consigo una trascendencia que va aparejada con la misma trascendencia divina. El «día del Señor» se inserta dentro de un marco apocalíptico: Dios crea a su medida un marco diferente para todo lo existente. Dios se revela desvelándose en una nueva situación más allá del tiempo³¹.

11.2.3. Israel experimenta a Dios también como Padre. No es un «Padre» y una «Madre» con las características de las religiones que le rodean, es decir, en un sentido teogónico o cosmogónico. Ni engendra dioses, ni tierras y cielos, aunque algo de esto haya tenido en ciertas épocas de las creencias judías. Quizás por esta impronta biológica de las religiones vecinas, Israel ha sido reticente en usar este título para el Señor. Dios es «Padre» porque elige a Israel como pueblo de su propiedad. Comienza así una relación entre Dios y el pueblo en la que es posible que se le nombre como Padre, y más tarde se le invoque como tal, llegando con el tiempo a ser un atributo suyo. Pero esta progresión en la religiosidad judía se manifiesta siempre en un contexto histórico y en medio de una relación permanente, con los altibajos que la historia muestra. No es el Señor quien engendra a Israel, sino el que lo elige y, en cuanto tal, lo sitúa en la historia con una identidad propia como Pueblo de Dios en medio de otros pueblos, y le hace caminar hacia la conquista de una promesa que está en la raíz misma de la elección. Dios está en el origen del pueblo, pero de una forma diferente de como la relación entre un hombre y una mujer está en el origen de una criatura.

En la montaña del Horeb, Dios se revela a Moisés como «Dios de los padres» (Éx 3,13.15-16). Es el Dios de Abrahán, que le guía, protege, encamina a una nueva tierra, promete una descendencia, y al que el patriarca cree, obedece y adora como su Dios universal, creador de todo cuanto existe³². Dios se constituye como Padre de Israel, porque lo engendra con la liberación de la esclavitud y la elección: «Yo soy el Señor [...] Os adoptaré como pueblo mío y seré vuestro Dios; para que sepáis que soy el Señor, vuestro Dios, el que os quita de encima las cargas de los egipcios, os llevaré a la tierra que prometí con juramento a Abrahán...» (Éx 6,6-8). Por eso el Señor dice a Moisés que le comunique al Faraón: «Israel es mi hijo primogénito» (4,22-23). Después les dará la ley de la alianza por la que se canalizará la paternidad divina y la filiación de Israe1³³.

Estas relaciones paterno filiales sufren muchos altibajos. Israel se descuida de sus obligaciones de hijo adorando a otros dioses. Y Dios, en este caso con rasgos maternales, intenta atraerlos de nuevo a su regazo: «Cuando Israel era niño, lo amé, y desde Egipto llamé a mi hijo [...] Yo enseñé a andar a Efraín y lo llevé en mis brazos, y ellos sin darse cuenta de que yo los cuidaba. Con correas de amor los atraía, con cuerdas de cariño. Fui para ellos como quien alza una criatura a las mejillas; me inclinaba y les daba de comer» (Os 11,1-4). Al irse el pueblo tras los dioses extraños, brota en Dios la cólera que le tienta a destruirlo, por-que se le ha confiado y revelado de una manera especial, porque

32 «Melquisedeq, rey de Salén, sacerdote de Dios Altísimo, le sacó pan y vino, y le bendijo diciendo: Bendito sea Abrán por el Dios Altísimo, creador de cielo y tierra; bendito sea el Dios Altísimo, que te ha entregado tus enemigos. Y Abrán le dio el diezmo de todo. El rey de Sodoma dijo a Abrán: Dame la gente, quédate con las posesiones. Abrán replicó al rey de Sodoma: Juro por el Señor Dios Altísimo, creador de cielo y tierra». Gén 14,18-11; cf. 12,8; 22,14; Gén 15 (Alianza y promesa); Dios de Isaac (Gén 26,2.23), Jacob (Gén 28,13), Enós (Gén 4,26: «También Set tuvo un hijo, que se llamó Enós, el primero que invocó el nombre del Señor»), etc.

33 «¿Así le pagas al Señor, pueblo necio e insensato? ¿No es El tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituyó». Dt 32,6; cf. Os 11,1; Jer 3,4; 31,9; Is 43,6; 45, 11; etc.

«vuestra lealtad es nube mañanera, rocío que se evapora al alba» (Os 6,4). Más tarde, cuando Israel sufre el exilio en Babilonia, Dios responde a las quejas de la experiencia de abandono con amor de madre: «¿Puede una madre olvidarse de su criatura, dejar de querer al hijo de sus entrañas? Pues, aunque ella se olvide, yo no te olvidaré» (Is 49,15)³⁴.

En las situaciones de infidelidad no es extraño tampoco que se empleen las fórmulas paternas de corrección y castigo ante el mal realizado, o de ejercer la autoridad y exigir la obediencia, que se usan en los ámbitos familiares, muy típicas de la tradición sapiencial. Por eso amonesta al pueblo para su propio bien: «Porque al que ama lo reprende el Señor, como un padre al hijo querido» (Prov 3,12). Y también Dios reclama la obediencia y respeto debido a los padres, tanto más cuanto El los supera a todos³⁵. La finalidad es invitar a Israel a la conversión (Jer 31,18-19.) para que reciba el perdón que le conduzca a la restauración de la alianza. Dios se relaciona con bondad, característica de todo buen padre: «Como un padre se enternece con sus hijos, así se enternece el Señor con sus fieles» (Sal 103,13)³⁶. O se da a conocer con ternura, como una madre a la que se le destroza el corazón y se le conmueven las entrañas (Os 11,8), sentimientos que exteriorizan el hondón de una persona, es decir, la interioridad llena de conocimiento, compasión y amor.

34 En el mismo ámbito y tiempo se escribe: «Por un instante te abandoné, pero con gran cariño te recogeré. En un arrebato de ira te escondí un instante mi rostro, pero con lealtad eterna te quiero -dice el Señor, tu redentor». Is 54,7-8; cf. 46,3-4; 63,15; 66,12-13.

35 «Señor, tú eres nuestro padre, nosotros la arcilla y tú el alfarero; somos todos obras de tus manos» (Is 64,7); «—Honre el hijo a su padre, el esclavo a su amo. Pues si yo soy padre, ¿dónde queda mi honor?; si yo soy dueño, ¿dónde queda mi respeto? El Señor de los ejércitos os habla a vosotros: —Sacerdotes que despreciáis mi nombre». Mal 1,6; cf. 2,10; Is 63,15-16 etc.

36 «Si marcharon llorando, los conduciré entre consuelos, los guiaré hacia torrentes, por vía llana y sin tropiezos. Seré un padre para Israel, Efraín será mi primogénito [...] ¡Si es mi hijo querido Efraín, mi niño, mi encanto! Cada vez que le reprendo me acuerdo de ello, se me conmueven las entrañas y cedo a la compasión». 31,9.20.

Por consiguiente, Dios es Padre con entrañas de Madre, no sólo de Israel, contemplado como una colectividad humana, sino también de ciertas personas que tienen una situación especial dentro de las instituciones del pueblo, o porque se ubican en el corazón de Dios. Así el rey se concibe con una dimensión sagrada que le entronca de una forma especial con Dios. Si Dios es Padre para todo el pueblo, también lo es del rey. Por eso es el elegido de Dios e hijo predilecto suyo: «Voy a recitar el decreto del Señor. Me ha dicho: —Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy»³⁷. Una de las funciones fundamentales del rey es la defensa de los marginados³⁸, los predilectos de Dios. Y Dios, como Padre, muchas veces es el que directamente los defiende y protege, obligando a tener esta actitud a los demás hijos: «Padre de huérfanos, protector de viudas es Dios en su santa morada» (Sal 68,6)³⁹.

Estos rasgos antropomórficos de Dios, a los que se pueden unir otros, como Pastor, Rey, etc., transmiten la experiencia originaria de Israel, en la que Él, sin duda trascendente, se revela como Persona porque habla, y habla para hacerse conocer con un nombre, para elegir, para salvar y para dar sentido a un pueblo en la historia, al que espera al final para revelarse del todo y revelarle la verdadera vida. Pero también Dios dialoga, es decir, necesita la respuesta libre de los hombres que le acojan y respondan a su plan de salvación. La experiencia de Israel sobre Dios, que sufre avances y retrocesos, pero siempre dentro del

12. El Dios de Jesús

40 «Escuchadme, casa de Jacob, resto de la casa de Israel, con quien he cargado desde que nacisteis, a quien he llevado desde que salisteis de las entrañas: hasta vuestra vejez yo seré el mismo, hasta las canas yo os sostendré; yo lo he hecho, yo os seguiré llevando, yo os sostendré y os libraré». Is 46,3-4.

12.2. El «Dios de nuestros Padres»

12.2.1. El rígido monoteísmo y la trascendencia de la experiencia divina del judaísmo contemporáneo a Jesús exigen una forma indirecta de nombrar a Dios. El respeto y la distancia hacen que se evite pronunciar su nombre. Jesús participa de esta costumbre popular⁴¹, pero no es el modo habitual de relacionar-se con Él. Gusta de dirigirse a Dios de una forma directa. Bastantes veces pronuncia «Dios» (theos)⁴², «Señor» (kyrios)43, _y «Padre» (pater).

Jesús habla de Dios como el Otro distinto al hombre. Enseña la rígida separación entre Dios y las criaturas por los atributos de poder, ciencia y bondad que se le otorgan. Dios posee un poder muy superior al hombre. Se demuestra en la controversia que Jesús entabla con los saduceos sobre las resurrección de los muertos. Éstos defienden la tradición de que no existe otra vida fuera del tiempo presente en contra de los fariseos que afirman el más allá⁴⁴. Jesús apoya la resurrección invocando el poder y la

fidelidad de Dios: «Andáis descaminados, porque no entendéis la Escritura ni el poder de Dios [...] Y a propósito de que los muertos resucitarán, ¿no habéis leído en el libro de Moisés el episodio de la zarza? [...] No es un Dios de muertos, sino de vivos» (Mc 12,24-27)⁴⁵.

Además del poder o de la majestad (Mc 14,62), se separa Dios de los hombres por la ciencia y el conocimiento. Está el testimonio sobre el fin de la historia: «En cuanto al día y a la hora, no los conoce nadie, ni los ángeles en el cielo, ni el hijo; sólo los conoce el Padre» (13,32); o Dios sabe (oida) todo lo que necesita el hombre antes que éste se lo pida (Mt 6,7-8). Por consiguiente, se deben olvidar las preocupaciones por el mantenimiento diario de los discípulos que lo han abandonado todo para unirse a Jesús en su ministerio, porque Dios sabe lo que cada uno precisa para vivir (Lc 22,22-31). Así es inútil intentar engañar a Dios: «Vosotros [fariseos] pasáis por justos ante los hombres, pero Dios os conoce por dentro» (Lc 14,15; cf. Prov 24,12).

Por último, la bondad de Dios. En el diálogo que sostienen Jesús y el joven rico, éste lo saluda reconociendo la bondad que respiran sus obras. Sin embargo, Jesús le dice que bueno (agathos) sólo es Dios (Mc 10,18par). Y lo ha demostrado por el cuidado que ha tenido con Israel liberándolo de Egipto, dándole una tierra, salvándolo de los enemigos. Israel se lo reconoce y lo alaba: «Alabad al Señor, porque es bueno»⁴⁶. La alteridad res-

pecto al hombre que entraña la bondad divina se ratifica cuando, en otro pasaje, sitúa lo malo (ponerós) en el hombre a pesar de las obras buenas que se inscriben en las acciones humanas, sobre todo cuando existe una relación afectiva: «Pues si vosotros, con lo malos que sois, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos...» (Q/ Lc 11,13; Mt 7,11). La bondad humana es un don que proviene de Dios, que es magnánimo en su concesión (Mt 20,15). Entonces su raíz y fuente hay que reconocer que siempre está en Dios: «Así seréis hijos de vuestro Padre del cielo, que hace salir su sol sobre malos y buenos y hace llover sobre justos e injustos» (Q/Lc 6,35; Mt 5,45). Jesús introduce en su programa del Reino que el hombre sea imagen de la bondad divina para recrear su dignidad primera regalada al principio del tiempo, y concretada en la relación mutua como ternura y compasión.

12.2.2. Jesús retiene como experiencia básica de Dios las acciones que han configurado a su pueblo entre los demás pueblos de la tierra y que Israel ha mantenido vivas casi siempre. Jesús llama a Dios el «Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob» (Mc 12,26; cf. Éx 3,6), que es como se presenta a Moisés cuando cuida las ovejas y las cabras de su suegro en el monte Horeb. Dios se revela a Moisés como el Dios de la alianza y como Aquel que protege, libera y salva. Que cite Dios a los Patriarcas es la garantía de una actitud de fidelidad al pueblo y una garantía de salvación, que es la que llevará a cabo con la liberación de Egipto: «Os tengo presentes y veo cómo os tratan los egipcios. He decidido sacaros de la opresión egipcia y haceros subir [...] a una tierra que mana leche y miel» (Éx 3,16-17).

Es más. El Dios de Jesús manifiesta su voluntad al pueblo con el que ha pactado una alianza por medio del Decálogo. El Decálogo no se comprende como un ordenamiento jurídico que obliga a cumplir la autoridad constituida en una sociedad, sino que es la forma de relación que se emplea dentro de una comunidad originada por el mismo Dios. Se parece más a los padres que enseñan a los hijos unos comportamientos para que prosigan en su vida un estilo y unas actitudes heredadas de generaciones anteriores, que a prohibiciones vinculadas a leyes con amenazas de castigos⁴⁷.

Con todo, el mandamiento principal y el fundamento de la vida, de todo (pantón), es: «Escucha, Israel, el Señor nuestro Dios es uno solo. Amarás al Señor tu Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente, con todas tus fuerzas. El segundo es: Amarás al prójimo como a ti mismo» (Mc 12,29-31; cf. Dt 6,4-5). La plena y total disposición del hombre para cumplir la voluntad de Dios, la apertura a Dios como realidad envolvente de la vida y en la que se incluye todas las dimensiones del hombre y a todos los hombres, hace que éste sea el mandamiento más importante y esté por encima de los 613 preceptos que suma la tradición rabínica. Es el Shema que cada fiel judío recita por la mañana y por la noche para tenerlo presente siempre. Y tenerlo presente como principio que recorre todos los actos de la vida. Jesús, así, se instala en el centro de la fe de su pueblo al concebir a Dios como persona y capaz de tener relaciones personales. Al ser la atmósfera que respira no se ve en la obligación de demostrarlo.

La omnipresencia de Dios en la vida de Jesús hace que se refiera a Él con los tres atributos que expresan la relación envolvente que ha mantenido Dios con su pueblo: Creador, Providente y Salvador.

La obra por antonomasia de Dios es la creación, percibida por Israel en la elección y alianza. Jesús recurre a Dios Creador cuando sale en defensa de la mujer, a la que iguala al hombre en el compromiso conyugal: «Pero al principio de la creación Dios los hizo hombre y mujer, y por eso abandona un hombre a su padre y a su madre, se une a su mujer, y los dos se hacen una sola carne. De suerte que ya no son dos, sino una sola carne.

Pues lo que Dios ha juntado que el hombre no lo separe» (Mc 10,6-9)⁴⁸. Apela al acto primero de Dios cuando ataca a los fariseos y letrados como tipos de la hipocresía humana que se preocupan de un mundo externo ordenado y limpio descuidando la actitud interior de amor, pues todo el hombre ha salido de las manos de Dios (Lc 11,40). Denuncia el fratricidio practicado con los profetas, que es un suma y sigue del primero cometido por Caín y que quebró las relaciones entre los humanos (Q/Lc 11,50; Mt 23,35). Invita a la vigilancia ante la incertidumbre que dominará la parusía y que superará a todos los desastres habidos en la historia (Mc 13,19). Anuncia el juicio final, cuando convoque a los elegidos para disfrutar del Reino ya previsto por Dios en el mismo momento de la creación (Mt 25,34).

Las apelaciones a un Dios creador traslucen, en definitiva, la experiencia de Jesús de que Dios está pendiente de sus criaturas. Si es Creador por un acto de amor, este acto no significa una acción aislada al principio de la historia humana, sino revela una actitud de Dios por la que se inserta en el espacio y en el tiempo para recrear de una forma continua las personas y las cosas, que son su reflejo. Dios no se desentiende de sus criaturas, antes bien, salvaguardando la libertad humana para que sea posible la respuesta de amor a su amor creador, sigue ofreciéndose como la fuente desde donde mana la vida. Así Jesús integra a su experiencia de Dios como Creador a Dios como providente. Y en este espacio camina.

Cuando Jesús viaja a Jerusalén, según la propuesta evangélica de Lucas, y presiente los sufrimientos que va a padecer, enseña a los discípulos, a sus amigos (philois), que el camino de la cruz también tendrán que recorrerlo ellos. En estos momentos tensos, Jesús se remite a Dios, que como Creador es el dueño de

48 Cf. Gén 1,27; 2,24; 5,2; y contra la ley de Moisés, que si bien mira la defensa de la mujer, da prioridad al hombre en el matrimonio: «Si uno se casa con una mujer y luego no le gusta, porque descubre en ella algo vergonzoso, le escribe el acta de divorcio, se la entrega y la echa de casa, y ella sale de casa y se casa con otro, y el segundo también la aborrece, le escribe el acto de divorcio, ...». Dt 24,1-3.

la vida (Q/Lc 12,22-31; Mt 16,25-33). De aquí nace la confianza en Él y el coraje del anuncio del Reino. No se debe temer a quien arruina o destruye la vida en esta tierra, sino a Aquel que la puede aniquilar para siempre. «¿No se venden cinco gorriones por dos cuartos? Pues ni de uno de ellos se olvida Dios. Hasta los pelos de vuestra cabeza están contados todos. No tengáis miedo, que valéis más que muchos gorriones» (Q /12,6-7; Mt 10,29-31). Los gorriones y los pelos, de valor insignificante, y la vida humana, la mejor imagen divina en la tierra, están bajo la mirada de Dios. Todo lo existente es objeto de su preocupación y protección. Dios es providente.

Junto al peligro de perder la vida está el de no poder mantenerla. Jesús se ampara en Dios para su defensa. La ocasión le viene cuando enseña que la existencia no puede asentarse en las riquezas, sobre todo si equivalen para el hombre a un apetito desordenado que le conduce a su perdición. Porque la codicia de las cosas encierra desligarse de Aquel que es el propietario de todo: «Por eso os digo que no andéis angustiados por la comida para conservar la vida o por el vestido para cubrir el cuerpo. La vida vale más que el sustento y el cuerpo más que el vestido»⁴⁹. La alternativa que ofrece a la seguridad que dan los bienes es Dios, porque El no exige las preocupaciones que proporcionan conseguir y mantener la riqueza, sino, al contrario, basta con abandonarse en sus manos y dejarse llevar por la con-ciencia de que su corazón está pendiente del sustento diario: «Observad a los cuervos: no siembran ni cosechan, no tienen silos ni despensas, y Dios los sustenta. Cuánto más valéis vosotros que las aves [...] Observad cómo crecen los lirios, sin trabajar ni hilar; pero os digo que ni Salomón, con todo su fasto, se vistió como uno de ellos»⁵⁰.

Jesús da un paso más en su fe en el Dios de los Padres⁵¹ y cierra el arco de la vida humana. En efecto, si la vida procede y se mantiene por Dios (Creador y Providente), Dios tampoco abandona al hombre al poder de la muerte (Salvador). Jesús invoca al Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob (Mc 12,26), que es como se revela a Moisés como signo de fidelidad y salvación al pueblo y que va a demostrarlo con la liberación de Egipto. Jesús recoge esta actitud de Dios para con Israel y la aplica a la superación de la muerte, el mayor enemigo del hombre, en la controversia que sostiene con los saduceos, fieles al Pentateuco y, por tanto, enemigos de toda prolongación de la vida⁵². Argumentan con la ley del levirato por la que el hermano menor debe dar descendencia al mayor si falleciera sin tener hijos (Gén 38,8; Dt 25,5-10). Aunque las posiciones en tiempos de Jesús son diferentes sobre las modalidades de la resurrección, lo cierto es que ésta se introduce en la fe judía para superar la crisis de la retribución del justo, que desaparece como el impío tras la muerte. La solución se encuentra no con la respuesta divina a los anhelos de inmortalidad inscritos en el corazón humano, sino remitiéndose al poder, soberanía y fidelidad de Dios a sus criaturas. El amor de Dios es más potente que la muerte. La maldad de la muerte conduce a separar al justo de Dios; rompe la comunión de Dios con su pueblo; impide que Dios sea el «Dios de Abrahán, Isaac y Jacob», ya que si los Padres no existieran después de morir no tendría sentido el Dios de la Alianza y la promesa, el Dios vivo

y presente en el pueblo. Por consiguiente, termina Jesús: Dios «no es un Dios de muertos, sino de vivos» (Mc 12,27par).

12.3. El Padre de Jesús 12.3.1. En los dichos de Jesús

Los Evangelios son prolijos en la nominación de Dios como Padre. Demuestran que es la forma habitual con la que Jesús se dirige a Dios. Más tarde será el nombre de Dios para las comunidades cristianas⁵³.

1. Dios es un Padre para Israel porque lo elige. La elección es lo que origina la existencia del pueblo, y parte de un acto previo de amor por el que Dios se relaciona con Israel. Dios ama a su pueblo a pesar de todas las infidelidades y lo ama con lealtad eterna (Is 54,8; Os 3,1). Jesús, hijo de Israel, destaca también el amor en Dios y el amor como bondad. Bondad que entraña la inclinación natural para hacer el bien, hacer el bien a los demás, y el bien entendido como el núcleo básico de identidad y el fin propio que tiene cada cosa. Se ha evidenciado en el diálogo con el joven rico (Mc 10,18par). También en la parábola de los obre-ros de la viña se lo hace decir a Dios en la persona del propietario, cuando responde a los jornaleros sorprendidos porque les ha pagado igual que a los que han trabajado sólo una hora: «Por mi parte, quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿O es que no puedo yo disponer de mis bienes como me parezca? ¿O va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno? (agathos)»⁵⁴. Entonces la

53 La palabra pater aparece 136 veces en In, 63 en Mt, 19 en Mc y 56 en Lc. La mayoría de los autores están de acuerdo en atribuir a Jesús al menos los siguientes: Mc 11,25; 14,36; Q/Lc 6,36; Q / Lc 10,21-22; Q / Lc 11,2; Q/Lc 11,13; Q/Lc 12,30; Q/Mt 5,45; Mt 23,9; Lc 12,32; 23,34; In 12,27-28; cf. J. JEREMIAS, Abba, 37-42; O. MICHEL, «par», en DENT II 827-841; J. SCHLOSSER, 45-54.127-181; G. SCHNEIDER, «El Padre de Jesús», en N. SILANES (ed.), Dios es Padre, 59-88; etc.

bondad de Dios confunde a los trabajadores, porque lo eleva en un nivel superior al de la ley, cuyo cumplimiento conlleva un mérito que Dios recompensa por justicia.

La bondad da lugar a acciones buenas, propias de Dios, que definen además su corazón, su intimidad (cf. Lc 8,15). Es la natural inclinación del padre hacia sus hijos. No es extraño, pues, que Jesús ahonde en la paternidad de Dios respecto a su pueblo: «Cuando Israel era niño, lo amé, y desde Egipto llamé a mi hijo» (Os 11,1), y experimente a Dios como Padre lleno de bondad, una bondad amable y, en consecuencia, digna de ser amada, correspondida.

La bondad paterna de Dios entraña la misericordia (eleos), hace brotar la misericordia (oiktirms), y le inclina a compadecer-se de los sufrimientos humanos: «Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» (Q / Lc 6,36; Mt 5,48)⁵⁵. Porque el lugar de la misericordia divina, el corazón del Padre, a la vez que bondadoso, es compasivo. Por eso irrumpe con fuerza en los ámbitos de la miseria y el dolor humano en el ministerio de Jesús. La expresión de los que sufren: «¡Ten compasión de mí!» (Mc 10,47-48par), o la recomendación de Jesús al endemoniado de Gerasa: «Vete a tu casa y a los tuyos y cuéntales todo lo que el Señor, por su misericordia, ha hecho contigo» (Mc 5,19) declaran una actitud de Dios como Padre que es definitiva en la relación que ha decidido establecer con sus criaturas. Es la disposición de Jesús con ocasión de la resurrección del hijo de la viuda de Naín (Lc 7,13), en el leproso de Marcos (Mc 1,40-45), en el relato del buen samaritano (Lc 10,33). Todo esto representa para

55 Jesús sustituye a Dios por Padre en las referencias que pudiera encontrar sobre la misericordia divina en su ambiente o en la tradición bíblica: «El Señor pasó ante él [Moisés] proclamando: el Señor, el Señor, el Dios compasivo y clemente, paciente, rico en bondad y lealtad, que conserva la misericordia hasta la milésima generación, que perdona culpas, delitos y pecados, aunque no deja impune y castiga la culpa de los padres». Ex 34,6-7; misericordia que se alaba y por la que se da gracias, tanto en el perdón de los pecados personales como en el de los colectivos, cf. Sal 103,8-10; cf. cf. Sal 86,15; J12,13.

Jesús un reflejo personal de Dios figurado en el comportamiento del buen padre cuando sale al encuentro del hijo perdido (15,20)⁵⁶.

El anhelo entrañable y cordial o las entrañas de misericordia llevan a Dios Padre a perdonar lo pecados: «Cuando os pongáis a orar, perdonad lo que tengáis contra otros, y vuestro Padre del cielo os perdonará vuestras culpas» (Mc 11,25)⁵⁷, dicho que se coloca en la órbita de la solicitud del perdón del Padrenuestro y de la parábola expuesta antes sobre el deudor que no tiene misericordia⁵⁸. De hecho la comunidad cristiana resume la actividad de Jesús de la siguiente manera: «Del médico no tienen necesidad los sanos, sino los enfermos. No vine a llamar a justos, sino a pecadores» (Mc 2,17par). Por eso se le reprocha que ande con publicanos y pecadores, incluso que se comporte como un amigo (philos)⁵⁹.

El pecado para Jesús se comprende dentro del ámbito de la tradición judía. Puede ser un traspié inadvertido, o los hechos injustos que rompen la convivencia entre los hombres, e, incluso, se configura visiblemente, como en la parábola del administrador infiel (injusto dinero, Lc 16,1-2) o del juez injusto (Lc 18,1-8). El pecado como transgresión del orden establecido por Dios y que equivale a la desobediencia y a la infidelidad, con evidentes repercusiones en la convivencia social, hace que el hombre se aleje de Dios, rompa la comunión con Él, transforme su vida en una vida sin Dios e intente ocupar su puesto, lo que simboliza la perversión general del corazón humano (Gén 8,21). El corazón (kardia), entendido como la sede del entendimiento y la voluntad, de la conciencia moral y del propio yo personal (Mt 9,3; 16,7), se erige, por consiguiente, en el lugar del encuentro con Dios, o, por el contrario, puede endurecerse e impedir la relación con É1⁶⁰. Por el corazón misericordioso del Padre, Jesús

56 Cf. supra, 9.3.2. 5°. 6°, 315-327; 10.3.3, 358-367; 8.5.1., 255-261.
57 Cf. Mt 6,14-15; Eclo 28,2; BILLERBECK, I 424-426.441-446.
⁵⁸ Cf. Q/Lc 11,4; Mt 6,12; Mt 18,21-35; supra, 8.5.1., 255-261.
59 Cf. Mc 2,15-16; Q/Lc 7,34; Mt 11,19.
60 Mc 3,5; 6,52; 8,17; 11,23; 13,15; Mt 13,15; Lc 24,25; etc.

habla al corazón humano⁶¹ que desea cambiar. Con el anhelo y amor a su transformación motiva que Dios Padre salga de sí para buscar a la oveja perdida, acoja al hijo arrepentido y experimente un gozo indescriptible al encontrar la moneda (Lc 15).

El Dios de la bondad y la misericordia es el Padre de todos. Que Dios actúe con misericordia con los enfermos, con los pecadores, da a entender una actitud que obliga a Jesús a inutilizar la ley del talión. Jesús la cita como una norma de la ética del judaísmo: «Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo» (Mt 5,43; cf. Q/Lc 6,27). Al mal se le responde con la misma lógica violenta y sigue el principio de proporcionalidad⁶². Con esto se le señalan unos límites a la venganza, pues en otros tiempos la revancha era mayor que el daño ocasionado y de consecuencias imprevisibles⁶³, si bien es verdad que para los miembros de Israel se apuntan otras normas⁶⁴. Con el pensamiento sapiencial, aparece la idea de no entristecerse del mal ajeno, pues no complace a Dios y se puede caer en desgracia⁶⁵; es más, se aconseja que se haga el bien como otra forma de res-puesta al mal: «Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si

64 «No guardarás odio a tu hermano. Reprenderás abiertamente a tu conciudadano y no cargarás con pecado por su causa. No serás vengativo ni guardarás rencor a tus conciudadanos. Amarás a tu prójimo como a ti mismo». Lv 19,17-18; cf. Éx 23,4-5.

65 «No me alegraré del mal del enemigo ni me regocijaré en su des-gracia». Job 31,29; cf. Prov 20,22; 24,17-18; etc.

tiene sed, dale de beber» (Prov 25,21). Aunque existen otros textos en este sentido, no inducen a pensar que sea una actitud generalizada en la piedad y en los comportamientos del pueblo⁶⁶. La razón de fondo es teológica. Israel es el pueblo elegido, el pueblo de Dios. El rechazo que reciba como pueblo también es un rechazo a Dios. Y el que detesta a Dios, detesta al Pueblo. De ahí que odiar a los enemigos es un signo de fidelidad a Dios, que también odia a los pecadores⁶⁷.

Jesús piensa que tampoco es suficiente la proporcionalidad y reciprocidad en el bien, es decir, la forma de ser solidaria entre los miembros de una familia o cultura, que responde a los principios del corporativismo y a los normales intereses humanos que siguen la ley de la retribución, observada en la parábola de los obreros de la viña. Esto también lo hacen personas nada recomendables y despreciadas por todos los judíos: «Si amáis a los que os aman, ¿qué mérito tenéis? También los pecadores aman a sus amigos. Si prestáis cuando esperáis cobrar, ¿qué mérito tenéis? También los pecadores prestan para cobrar otro tanto» (Q/Lc 6,32.34; Mt 5,46-47). Hay, pues, un más, un exceso (perissós) que hay que desarrollar, aunque exista para la reciprocidad en el bien una razón teológica como en la regla anterior: a la vez que Dios aleja de sí al pecador, también atrae, ama y premia a los que le aman, a los que le son fieles, a los justos (Sal 125,4).

66 Veamos como ejemplo dos datos contrapuestos aportados por la literatura de Qumrán: «Cuando se desate la angustia le alabaré, lo mismo que le cantaré por su salvación. No devolveré a nadie una mala recompensa; con bien perseguiré al varón. Pues (toca) a Dios el juicio de todo ser viviente, y es Él quien paga al hombre su soldada». 1QS 10,17-18, 62-63; «Los jueces lo investigarán, y si se [trata del un falso testigo que acusó falsamente a su hermano, harás con él lo que él planeó contra su hermano; así extirparás el mal de en medio de ti. Los demás lo oirán y temerán y no osarán hacer de nuevo semejante cosa en medio de ti. Tu ojo no se apiadará de él; vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie». 11Q Templ 61,9-12, 226.

El exceso68, que también supera a la regla de oro: «Como queréis que os traten los hombres tratadlos vosotros a ellos»⁶⁹, es el «amad a vuestros enemigos, tratad bien a los que os odian» (Q / Lc 6,27-28; Mt 5,44), donde el amor (agape) se amplía a todos los hombres y más allá de los sentimientos personales, no teniendo en cuenta las compensaciones inmediatas y los resultados de dicho amor: se ama aunque el enemigo permanezca en su odio. Este amor no tiene fronteras ni marca límites, sino que cubre todo el universo creado. La oración por los que hostigan a los demás, como la de Jesús en la cruz (cf. Lc 23,34), señala la razón de fondo y observa con exactitud la causa por la que emite la sentencia y la raíz última de este comportamiento al margen de cualquier orden universal que iguale a todos los hombres. Para Jesús el origen está en el Padre Dios: «Así seréis hijos del Altísimo, que es generoso con ingratos y malvados» (Q/Lc 6,35; Mt 5,45). No existe apoyo ideológico ni tradición antropológica que invoque Jesús para enseñar el amor a los que desprecian a los demás. La única razón es porque (hoti) es la conducta del Padre. Conducta que modifica todas las relaciones anteriores que ha mantenido con sus criaturas y que hace a éstas percibirse de una forma nueva: ¡Hijos!, nacidos de su bondad paterna universal. Y los hijos deben comportarse de esta manera con los enemigos, no sólo porque el Padre se conduce de esa forma con todo el mundo, sino porque han sido amados antes por Él, y gracias a este amor los hombres se convierten en sus hijos. Todo esto manifiesta la incondicionalidad del amor del Padre iniciado en la creación. La filiación divina propia de Israel⁷⁰, puesta en peligro tantas veces, la aplica Jesús a sus seguidores, que además deben practicar este amor universal para que sea posible la paz, la otra condición de la filiación divina:

«Dichosos los que procuran la paz, porque se llamarán hijos de Dios» (Mt 5,9).

Jesús crea la esperanza de romper el muro que levanta el odio entre los hombres, por el que se hace imposible e impracticable amar al que desea la destrucción del otro. Son los casos que se dan en muchas relaciones individuales o colectivas sin referencia a Dios. La actitud de cordero induce a que el odio del vecino lo convierta más en lobo. Mas si el cordero se mantiene como tal porque Dios Padre lo ha hecho así, hijo de Él, entonces, en Él y por Él puede referirse al que odia como a un hermano, porque también es hijo en Dios y por Dios. Es la relación del discípulo de Jesús la que cambia, aunque no tenga reconocimiento y respuesta en el enemigo.

2. Dios Padre se preocupa de sus hijos y, por tanto, les da «cosas buenas» (dómata agatha). «¿Qué padre entre vosotros, si su hijo le pide pan, le da una piedra? ¿O, si le pide pescado, le dará en vez de pescado una serpiente?, ¿O, si pide un huevo, le dará un escorpión? Pues si vosotros, con lo malos que sois, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre del cielo dará Espíritu Santo (cosas buenas [Mt]) a quienes lo pidan!». (Q/Lc 11,11-13; Mt 7,9-11).

La solicitud de Dios Padre se compara con la de los padres de familia, cuya tendencia natural es la protección y cuidado de sus hijos. Jesús verifica en el orden de la creación como es la relación familiar, realidades buenas y generosas y que están inscritas en la naturaleza humana. El contraste que hace Jesús es claro y sencillo, pasando de lo absurdo a lo que es lógico en una relación paterna con los hijos. Así, alimentos básicos para el mantenimiento humano en Galilea como son el pan, el pescado y el huevo no se pueden cambiar por otra cosa semejante, pero nociva, como es la piedra, y dañino y cruel, como son la serpiente, parecida al pez, y el escorpión que, encogido, aparenta un huevo. Pues bien, si todo padre de la tierra, cuando distribuye la comida a sus hijos les pasa estas cosas buenas, cuánto más el Padre de los cielos, que es plenamente bondad. Es el convencimiento de Jesús de que Dios es bueno: en la parábola del padre que acoge al hijo pródigo (Lc 15,11-32) y en la respuesta que da al rico (Mc 10,18).

Lucas cambia las «cosas buenas» de Mateo por el «Espíritu Santo». La relación de amor que Dios inicia con Jesús en el momento de su concepción (1,35) y cuando comienza la predicación del Reino (3,22), por las que declara su paternidad, el Evangelista la traslada a los discípulos de Jesús, cuya filiación les capacita para dirigirse a Dios como al buen Padre que, con dicha relación de amor, les dará todo lo necesario para vivir.

Experimentar al Padre como dador de los bienes lleva consigo la ausencia de preocupaciones (me merimnate) por las necesidades de cada día. No es lo que antes ha descartado Jesús para sus discípulos sobre las riquezas que tienen los demás, es decir, la codicia de acumular, cuando se es consciente de que la vida depende de Dios. Ahora Jesús se refiere a los bienes esenciales para vivir: comer, beber, vestir (Gén 28,20): «Todo eso son cosas que busca la gente del mundo. En cuanto a vosotros, vuestro Padre sabe lo que os hace falta» (Q/Lc 12,30; Mt 6,32). Por tanto, «no andéis buscando qué comer o qué beber; no estéis pendientes de ello» (Q/Lc 12,29; Mt 6,25). Esto lo conoce la gente pobre que se llena de afanes y fatigas para satisfacer lo indispensable para vivir. Es la condición de su existencia71. Sin embargo, en una sociedad teocrática como la de entonces se aconseja: «Encomienda al Señor tus tareas, y te saldrán bien tus planes [...] dichoso el que confía en el Señor» (Prov 16,3.20). Se ha comprobado al hablar del Dios providente. Ahora se toma a Dios por Padre, y los discípulos, en cuanto hijos, saben que pasa a Él el desvelo por procurarse alimento y bebida. De hecho, por más que se impacienten por alcanzar cualquier objetivo, están incapacitados para adelantar o prolongar el tiempo: «¿Quién de vosotros puede, a fuerza de cavilar, prolongar un tanto la vida?

71 Condición perfectamente retratada en el Gén 3,17-19: «Porque hiciste caso a tu mujer y comiste del árbol prohibido, maldito el suelo por tu culpa: comerás de él con fatiga mientras vivas; brotará para ti cardos y espinas, y comerás hierbas del campo. Con sudor de tu frente comerás pan, hasta que vuelvas a la tierra...».

Pues si no podéis lo mínimo, ¿por qué os preocupáis de lo demás?» (Q/Lc 12,25-26; Mt 6,27).

La razón es que se cambia el objetivo y, con él, el afán que supone su búsqueda. No es mantener la vida y la preocupación para sobrevivir en la Galilea gobernada por Herodes Antipas. La tarea fundamental que ahora ocupa a los discípulos es colaborar con Jesús para proclamar el Reino. Y no sólo proclamarlo, sino, siguiéndole con la forma y el sentido que está imprimiendo a su anuncio, testimoniar su presencia en la historia con el mismo estilo de vida: «No temas, pequeño rebaño, que vuestro Padre ha decidido daros el reino» (Lc 12,32). Dios da por supuesto que ha creado la tierra con los bienes suficientes para vivir; y Dios sabe de su conservación, aunque los hombres duden de que haya bienes para todos y sospechen del cuidado divino ante las catástrofes. Jesús devuelve a sus discípulos al sentir de Dios: Él se responsabiliza del mantenimiento de sus servidores. Pues lo que está en juego en este momento es otra realidad mucho más importante para la existencia humana: mostrar el rostro bondadoso y misericordioso del Dios del Reino. Por consiguiente, ni preocupaciones ni miedos por la subsistencia. Es suficiente la confianza en el Padre, que, aunque sean pocos y formen un «pequeño rebaño»⁷², poseen el don más grande: el Reino⁷³.

3. El Padre, lleno de bondad y misericordia y pronto para cuidar a sus hijos y cubrir sus necesidades fundamentales, exige obediencia a su autoridad y reconocimiento de su dignidad. Fundado en la crítica que Marcos hace de los letrados o escribas⁷⁴, Mateo

elabora un párrafo (Mt 23,1-12), compuesto de forma antitética, en el que los reproches se amplían a los fariseos y se convierten en exigencias para la comunidad cristiana. Los versos 8-10, que constituyen una pequeña regla para la comunidad o una catequesis a los discípulos, provienen de la tradición especial del Evangelista. El verso 8: «Vosotros no os hagáis llamar maestros, pues uno solo es vuestro maestro, mientras que todos vosotros sois hermanos» está unido al 10: «Ni os llaméis instructores, pues vuestro instructor es uno solo, el Mesías». Mateo sitúa en su lugar a los maestros (didaskaloi) e instructores o dirigentes (kathegetai) de las comunidades, ciertamente judías, y que es muy fácil que continúen la función que desempeñaban los escribas o letrados en las sinagogas como guías revestidos de autoridad (cf. Mt 13,52; 23,34). Función que fustiga Jesús por la preeminencia que gozan en un mundo teocrático como es el de Israel. El pueblo les admite la competencia en la enseñanza (letrados) y la observancia religiosa (fariseos); por eso son proclives a la ostentación, exhibición, autocomplacencia y poder.

Mateo avisa que una comunidad cristiana no soporta estas grandezas que rompen la relación entre iguales y enlaza la igualdad fraterna que debe imperar en la vida cristiana con el dicho de Jesús (23,9), fundando su verdadero origen: «En la tierra a nadie llaméis padre, pues uno solo es vuestro Padre, el del cielo», de manera que, como a nadie se le debe decir «maestro» o «instructor», porque permanece la prioridad de Jesús en dicha función en la comunidad, así nadie debe llamar «padre» a cualquier «hermano», por más digno que sea o por mucho respeto que se merezca. En Israel se ha denominado «padre» a patriarcas, a profetas, etc.⁷⁵. La afirmación de Jesús, aislada del contex-

75 «Eliseo lo miraba [a Elías] y gritaba: ¡Padre mío, padre mío, carro y auriga de Israel». 2Re 2,12; también a Eliseo le llama «padre» el rey de Israel y Joás en 2Re 6,21; 13,14; a Abrahán se le Llama «padre de Ios creyentes» de todos los tiempos o «nuestro padre común» (cf. Rom 4,11-12.16; Gál 3,6-9.27-29; Heb 11,8-19) por dos cosas: por fiarse de Dios y creer en su llama-da (Gén 12,4; 15,6; Rom 4,3; Gál 3,6; Sant 2,23) y comprometer su vida a la palabra dada a Dios (Rom 4,18-22).

to donde se ha insertado, puede remitirse al grupo de discípulos, que, unidos a Jesús en la proclamación del Reino y dentro de un clima escatológico, están plenamente dedicados a dicha tarea. Ésta les supone una infravaloración de la función paterna, tanto activa como pasiva, para reconocérsela sólo a Dios. Los discípulos deben ser conscientes de que el Padre Dios es su única procedencia y referencia vital⁷⁶.

La confesión de la autoridad y dignidad de Dios Padre la revela Jesús en la segunda petición del Padrenuestro: «Padre, sea respetada la santidad de tu nombre» (Q/Lc 11,2; Mt 6,9: «¡Padre nuestro del cielo!»). El nombre es la persona, como se ha visto. El nombre de Dios, el Señor, manifestado a Moisés (Éx 3,14-15; 6,3-2) se cubre pronto de un extremado respeto que lleva consigo el poder y la perfección inherente a la persona divina⁷⁷. La santidad (gadashlhagiotés) del nombre de Dios significa, a la vez, distinguir y separar, para que se le estime, se le dé el honor debido y, en cuanto tal, se afirme su trascendencia. Por eso el israelita evita decirlo: «No te acostumbres pronunciar juramentos ni pronuncies a la ligera el nombre santo» (Eclo 23,9).

La actitud ante la santidad de Dios proviene de Dios, porque se declara contrario al pecado o a las actitudes blasfemas de los hombres. De ahí la aclamación de los serafines en el templo: «¡Santo, santo, santo, el Señor de los ejércitos, la tierra está llena de su gloria!» (Is 6,3), a los que también imitan los creyentes con la adoración y la alabanza. Este contenido se incluye en la Tefillá,

en la tercera bendición a Dios (Dieciocho bendiciones=Shemoneh Eshreh): «Tú eres santo, y tu nombre es santo; fuera de ti no hay otro Dios. Bendito eres, Señor, Dios Santo»⁷⁸. Al Padre Dios hay que darle también estas prerrogativas judías.

12.3.2. En las oraciones de Jesús

Jesús practica los tres tiempos de la oración judía. Reza por la mañana (Mc 1,35; cf. Lc 10,26-27), al mediodía durante la ofrenda del sacrificio en el templo (Mt 6,5) y por la noche antes de ir a dormir (Mc 6,46; Lc 6,12). Recita la confesión de fe de Israel, el

Shemd (Lc 10,26-27; Mt 12,29-30) y, como observamos al principio, cumple con su familia y sus discípulos las fiestas preceptivas de Israel. Su oración se apoya sobre los tres polos acostumbrados en la piedad judía: bendición, alabanza y súplica, todo ello fundado en la actitud de entrega y confianza filial en Dios.

Jesús, pues, indica su pertenencia judía por su fe en Dios y por la forma de comunicarse con Él. Sin embargo, como introduce variaciones importantes en la revelación que Dios hace de sí en la proclamación del Reino y en su experiencia creyente, también incluye modificaciones en las mediaciones y en la actitud de los mediadores que cultivan y enseñan las formas religiosas que explicitan la creencia. Jesús está detrás de las tradiciones que transmiten los Evangelistas sobre el Templo (Mc 11,15-17par), sobre la actitud en la oración (Lc 18,9-14), en las orientaciones concretas para evitar el halago, la incoherencia y la hipocresía (Mt 6,5-8) y en las enseñanzas a sus seguidores (Q/Lc 11,1-13; Mt 6,7-13; 7,7-11). No se ciñe a cumplir lo prescrito. Su comunicación permanente con Dios se simboliza en lo que dice Lucas (6,12): «... salió a una montaña a orar y se pasó toda la noche orando a Dios», y las instrucciones a sus discípulos en cuanto a la forma de dirigirse a Dios con el Padrenuestro indican la sencillez, espontaneidad y hondura de su relación con el Padre. En cualquier caso, las oraciones que conservan los Evangelios y que explican a quién le reza Jesús y con quién se comunica son dos: la Oración de júbilo (Q/Lc 10,21; Mt 11,25-26) y la Oración en el huerto de Getsemaní (Mc 14,36par).

2. Jesús sufre una experiencia negativa de sus conciudadanos, teóricamente más capacitados que los gentiles para comprender el Reino. «Q» relata la acusación que escribas y fariseos le hacen por compartir la comida y la bebida con los pecadores y el rechazo que ha sentido de las tres ciudades en las que ha puesto más tiempo y énfasis en su ofrecimiento de salvación (Q/Lc 10,13-15; Mt 11,21-24). A continuación, y aún perplejo por esta incomprensión, siente una de las experiencias más hermosas de su ministerio y que la tradición transmite como su realidad vital fundante, como es Dios, y su auténtica pertenencia social, como son los pequeños y humildes. «En aquella ocasión, con el júbilo del Espíritu Santo, dijo: ¡Te doy gracias, Padre, Señor de cielo y tierra!, porque, ocultando estas cosas a los entendidos, se las has revelado a los ignorantes. Sí, Padre, ésa ha sido tu elección» (Q/Lc 10,21; Mt 11,25-26).

Jesús eleva la mirada al cielo y bendice (exomologoumai) al Padre, le reconoce públicamente con una acción de gracias, alabanza y confesión⁷⁹; y, en este caso, no lo hace por su experiencia personal, sino por la de los pequeños e ignorantes. Apela al Padre como Señor y Soberano amoroso de todo lo existente. Dios es Creador y Providente, y en cuanto tal, es Señor de todo lo creado. Se le glorifica por todo lo que ha salido de sus manos para el bien de los hombres⁸⁰.

Se une el Señorío de Dios a su inigualable sabiduría, y enseña a la vez que bendice. Veamos. Dios concede su sabiduría a los maestros, a los sabios de los ambientes apocalípticos, a los entendidos de los grupos sectarios, en fin, a los letrados. Ellos componen un grupo de elegidos de Israel. Se separan del pueblo como beneficiarios de la sabiduría divina y formulan su saber sobre Dios en cuanto participación del saber de Dios⁸¹. Estos entendidos constituyen los círculos privilegiados de ámbito divino, del que quedan excluidos los potentados de la tierra, los paganos o las personas no elegidas⁸². Pero saber de las cosas divinas depende de la revelación de Dios; más en concreto, del

82 «Pues ¿qué hombre conoce el designio de Dios? [...] ¿Quién conocerá tu designio, si tú no le das la sabiduría enviando tu santo espíritu desde el cielo?». Sab 9,13-18; cf. Prov 1,20-30; Job 28,13-14.21-22; «Mis ojos han contemplado lo que es por siempre un saber que ha sido ocultado al ser humano, conocimiento y comprensión (ocultados) a los hijos de hombre, manantial de justicia y cisterna de poder y fuente de gloria (ocultados) a la asamblea de la carne». 1 QS 11,5-6, 64.

El contenido de la revelación son los misterios del Reino⁸⁵, es decir, el plan de salvación que Dios ha establecido para recuperar a sus hijos perdidos y que origina la misión de Jesús. Y lo hace acompañado y ayudado por sus discípulos. La oración des-cubre con claridad quién revela (el Padre) y a quiénes se revela (los pequeños), y deja el contenido de la revelación de una forma imprecisa (estas cosas, tauta). Pues bien, Jesús termina la invocación al Padre fuera del ámbito objetivo del conocimiento, y se adentra en su intencionalidad, donde ya sólo es posible intuir, experimentar y dejarse alumbrar: «Sí, Padre, ésa ha sido tu complacencia (eudokia)». Afirma una conducta libre de Dios, que no es en manera alguna pasajera. Comprueba que existe un deseo en el Padre de que no se pierda ninguno de los pequeños o sencillos (Mt 18,14). El Padre anhela el máximo bien para los marginados de la historia, y su simpatía y buena voluntad hacia los sencillos hace que sienta contento, placer, satisfacción de revelárselo. Jesús alaba a Dios por esto. Y su alegría no consiste en que Dios haya elaborado una ley que defienda los derechos de los pobres en Israel, sino que el querer del Padre, su bondad, que se explicita en la salvación de los pequeños, es para el mismo Padre una complacencia, una satisfacción, una elección.

Y no es para menos. Mateo alinea a Jesús en el espacio vital de los humildes, de los que pueden y están capacitados para sentir cómo late el corazón de Dios, que, de alguna manera, le hace connatural a ellos: «Acudid a mí, los que andáis cansados y agobiados, y yo os aliviaré. Cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy tolerante y humilde, y os sentiréis aliviados. Pues mi yugo es blando y mi carga ligera» (Mt 11,28-30). Jesús se alegra con los pequeños de que el Padre se complazca de haberles elegido y ofrecido la salvación. Así se apartan de los pesados fardos que escribas y fariseos imponen al pueblo sencillo, como garantes del orden religioso establecido, pero con el corazón endurecido e incapaces de abrirse a la bondad. Por con-siguiente, Dios es el Padre que revela sólo un segmento suyo a

85 «Porque a vosotros se os concede conocer los secretos del Reino de Dios, a ellos no se les concede». Mt 13,11.

3. El Padre bondadoso que revela el plan de salvación, también es el Padre que exige el respeto debido a su dignidad. El sentido de obediencia y acatamiento a su autoridad se advierte en la segunda sección de la Oración en el huerto de Marcos (14,36) con la dinámica del justo que ora: invocación, súplica, aceptación y abandono a la voluntad divina: «Decía: Abba (Padre), tú lo puedes todo, aparta de mí esa copa. Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya». Jesús, con el rostro en tierra (14,35) como signo de sumisión y disponibilidad, invoca a Dios como Abba, que es el uso que se tiene en las relaciones familiares con el padre. Con ello formula su relación inmediata y cercana a Dios. Mas se dirige a Dios como omnipotente, como aquel que es capaz de crear la vida, cuidarla y salvarla de la muerte (Mc 12,18-27par). Jesús se aferra a la confesión que su pueblo tiene del Señor: «Tú lo puedes todo». Y lo hace en estos momentos en que es consciente de su muerte inmediata, de la forma de morir y de la pérdida de la causa por la que ha vivido. Además, junto a este poder, implora también la fidelidad del Padre que hace impensable que abandone a sus hijos. El porqué de la petición, ya lo había preparado el Evangelista en el diálogo que compone entre Jesús y los hijos de Zebedeo: «¿Sois capaces de beber la copa que yo he de beber?» (Mc 10,38; Mt 20,22). La copa es una imagen que evidencia su trágico destino⁸⁶. Es la copa del sufrimiento que encierra la pasión que se le avecina⁸⁷. Lo cierto es

que la posición de Jesús ante el Padre nada tiene que ver con la potencia y vigor que exhiben los mártires de su pueblo⁸⁸ y encierra su propia enseñanza⁸⁹.

Sea cual sea el dictamen de Dios, Jesús se adhiere de ante-mano a su decisión, obedece a su voluntad suprema, voluntad que reconoce como el soporte de su propia vida⁹⁰. La obediencia a la autoridad divina muestra un contraste sobre el Padre bondadoso que concede lo que se le pide y perdona las culpas de los pecadores (Mc 11,25-26) y un recuerdo de lo que ha enseñado a los discípulos en la tercera petición del Padrenuestro según la redacción de Mateo: «Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo» (6,10).

12.3.3. En las actitudes

Recogemos a continuación algunos pasajes evangélicos, ya expuestos o por narrar todavía, en los que se declara la relación de Jesús con Dios Padre. Existen acontecimientos en la vida de Jesús que ratifican los dichos y las oraciones, que enriquecen la paternidad de Dios, iluminan su rostro bondadoso y las exigencias provenientes de la autoridad y respeto merecido.

88 Incitados los jóvenes por Judas, hijo de Sarifeo, y Matías, hijo de Margalo, a destruir el águila de oro que colocó Herodes en la puerta del templo, fueron apresados por el comandante del rey. Cuando éste «les preguntó por qué estaban contentos, si iban a ser condenados, ellos replicaron que después de la muerte iban a disfrutar de una felicidad mayor». Josefo, Guerra, 1,648-655, 239-241; cf. 2,152-153, 286.

1. Al principio de los Evangelios encontramos los relatos del Bautismo y las Tentaciones. Sabemos que son teofanías elaboradas y transmitidas por tradiciones moduladas por los Evangelistas⁹¹. Sin embargo, convenimos también que comunican unas experiencias de Jesús que acentúan la actitud de siervo con la que debe realizar la proclamación de la cercanía del Reino y la consiguiente victoria sobre Satanás. Las tentaciones diabólicas que padece en el desierto componen un símbolo de las dificultades con las que se ha enfrentado en su ministerio. Las tres tentaciones de Mateo y Lucas, aunque no confeccionen la historia de las pruebas que tienden escribas y fariseos a Jesús, pues reflejan las disputas que los cristianos mantenían con los doctores judíos, sin embargo dan una idea de las serias dificultades que solventa manteniendo la relación filial con el Padre.

El Bautismo remite a la experiencia fundante de Jesús que es su condición filial; es el hijo del Padre que se simboliza con la donación del Espíritu y la expresión: «Tú eres mi Hijo querido, mi predilecto» (Mc 1,11par). Pues bien, la relación de amor del Padre con Jesús, que es el Espíritu, es donde se apoya su existencia histórica, pues dicha relación manifiesta la identidad paterna de Dios y contiene la llamada a la misión a la que Jesús debe responder con obediencia filial. Dios es el Padre que sien-te predilección por su hijo, pero lo ama con la autoridad de Padre, que dicta un mandato y que Jesús debe cumplir hasta la muerte. Así lo interpreta la tradición cristiana en la parábola de los Viñadores. El amo manda a su hijo para que le obedezcan los labradores y le den la cosecha. Sin embargo, lo matan para quedarse con la viña, ante lo cual el amo los castiga por la desobediencia y el crimen (Mc 12,1-12par).

La obediencia de Jesús a Dios encierra una adhesión y sumisión radical a su autoridad paterna que declara, a la vez, la fidelidad inquebrantable a su relación filial. Las pruebas que sufre son invitaciones que se encaminan a que desobedezca a la misión encomendada y a destruir su condición filial. Por eso el

diablo apela siempre a esta constitución de Jesús. La primera tentación que refieren Mateo y Lucas, convertir las piedras en panes, se orienta a que use el poder de ser hijo del Todopoderoso. Pero la supera por su fidelidad a la palabra de Dios, por la que vive en su cualidad de siervo. Lo mismo sucede con la tentación de tirarse desde el alero del templo para ofrecer un espectáculo público que cautive a la gente, y cuando el diablo pretende sustituir a Dios para que le adore y cambie su relación filial por la relación diabólica (Q/Lc 4,1-13; Mt 4,1-11). Las tentaciones, pues, ponen a prueba su obediencia a la autoridad del Padre. Pero también manifiestan una propuesta de comprensión de Dios que tiene hondas raíces en la piedad de Israel: Dios es todopoderoso, y en cuanto tal puede salvar a su hijo de cualquier contratiempo que se le presente en su vida. O Jesús, como hijo del que tiene todo el poder, puede usar su fuerza para obviar las dificultades de su misión. Y aquí no se revela un Dios omnipotente, sino un Padre que encomienda una tarea a su hijo bajo la condición de siervo, de servidor de los hombres.

2. Los milagros de Jesús prueban la presencia del Reino de Dios. Y se ofrece a los marginados en los que se centran sus acciones poderosas. Éstas comportan un doble nivel: el de los poseídos por el demonio y el de las enfermedades. Los exorcismos describen la lucha entre Jesús y el demonio, que es la tensión que mantienen Dios y Satanás en un orden superior al humano. Actúa en nombre de Dios, porque la posesión diabólica anula a la persona robándole su libertad y le impide defenderse. Su actitud es patente: hace suya la causa de Dios en favor de sus criaturas y en nombre del Padre combate por la autonomía de sus hermanos. La contienda con el diablo se entiende también porque Jesús es consciente del poder diabólico cuando pretende separarle de su misión (Mc 1,12-13par; 14,32-42par). La fidelidad a la Palabra le hace vencer. El camino que recorre para superar los enfrentamientos personales con el diablo es el que enseña a sus discípulos. La fidelidad al Padre fundamenta este acontecimiento: «Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo» (Lc 10,18). Y esta fidelidad filial hace que no sólo actúe en su misión contra el poder superior del mal personificado⁹², sino que le lleva a un enfrentamiento con los que también practican los exorcismos por no descubrir éstos en la acción de Jesús un acto de amor del Padre a sus hijos, que se manifiesta en el Espíritu. «Lleva dentro a Belcebú y expulsa los demonios por arte del jefe de los demonios»⁹³. Los exorcismos revelan que se identifica con la intención de su Padre de liberar la vida de sus criaturas maniatadas por un poder superior, y descalifica a los que niegan esta acción de Dios como signo de la presencia del Reino⁹⁴.

La actitud de fidelidad filial de Jesús también se contempla en las curaciones. Estas situaciones le suponen un combate contra el mal, porque la visibilidad de la enfermedad remite a un pecado que no es patente a la gente. Pero no cura la enferme-dad como si la motivase un ser superior, como apuntan las convulsiones de los poseídos, sino que auxilia al enfermo para que recupere su salud y, con ella, la relación social. Y le invita por medio de la fe, es decir, le exhorta a que tenga confianza en Dios, a que se fié de Él. El enfermo entra así en una relación con Dios como un Padre que cuida y favorece la vida de sus hijos. Pero Jesús, cuya actuación relata la bondad divina, no somete a los enfermos a una relación de dependencia con él porque les ha curado. Al revés. Los enfermos se erigen en los protagonistas de su salud al confiar en la potencia amorosa del Padre. Sucede al contrario que en los exorcismos. De esta manera declara la bondad gratuita de Dios, que establece una relación en favor de la vida y la libertad humanas. Su actitud de fidelidad y confianza, que demanda a los endemoniados y enfermos, formula en esta perspectiva la solicitud del Padre por rehacer a sus hijos.

92 Q/Lc 11,17-20; Mt 12,25-28; Mc 3,24-26.

93 Mc 3,22; Q/Lc 11,19; Mt 12,27.

94 Mc 3,29; Q/Lc 12,10; Mt 12,32; EvT 44: «Jesús dijo: Al que blasfeme contra el Padre, le será perdonado y al que blasfeme contra el Hijo, le será perdonado; pero al que blasfeme contra el Espíritu Santo no le será perdonado ni en la tierrá ni en el cielo»

3. Jesús viaja de Betania a Jerusalén. El camino termina en el templo siguiendo la ruta del monte de los Olivos. Durante el trayecto, se acerca a una higuera frondosa buscando higos fuera de la estación de la cosecha. La maldice. Su esterilidad representa al pueblo que no produce frutos⁹⁵. Después de esta acción simbólica, Marcos describe otra más importante: Jesús «se puso a echar a los que vendían y compraban en el templo, volcó las mesas de los cambistas y las sillas de los que vendían palomas, y no dejaba a nadie transportar objetos» (Mc 11,15-17par). El mercado, situado en el amplio atrio de los gentiles, funciona para adquirir las aves y las ovejas para los sacrificios, que en tiempos de Pascua se consumen muchas⁹⁶.

A continuación Marcos cita a Is 56,7: «Mi casa será casa de oración para todas las naciones», y de una forma más libre el texto de Jer 7,11: «mientras que vosotros la habéis convertido en guarida de bandidos» (Mc 11,17). El templo es donde el Señor escucha y bendice y los creyentes suplican y dan gracias, por lo que se produce la relación más intensa y más objetiva entre Dios y el pueblo. El creyente sabe con toda seguridad que Dios le atiende en su espacio. Junto a esto se añade que la majestuosidad del templo remite a la soberanía divina⁹⁷, soberanía que Dios reclama a todo el mundo como su gran morada y en el lugar que Israel ha sepa-

95 Cf. Mc 11,12-14; después de la escena del templo, vuelve la redacción a la higuera que, seca, ha recibido el castigo de la maldición pronunciada por Jesús (Mc 11,20-21); Mateo, con más lógica, conserva unida la tradición de la higuera después de la escena del templo, cf. Mt 21,18-19; Lucas introduce el texto con la lamentación por Jerusalén, Lc 19,41-44; y Mateo con la entrada del mesías a la ciudad santa, Mt 11,1-11. Los Sinópticos, por consiguiente, colocan esta visita al finalizar el ministerio público (Mc 11,15-19par) y Juan la pone al principio (In 2,13-25).

96 Josefo escribe que durante la fiesta de la Pascua se inmolan 255.600 sacrificios (Guerra, 6,387-391, 310-311). Se puede dar una idea de la cantidad de aves y animales sacrificados en Ant., 3,224-252 (I 165-170)

rado del mundo profano para edificarle una casa con arreglo a su grandeza y majestad. El signo físico de la magnificencia divina es el que han transformado los responsables del culto en una guarida de bandidos; el Templo se reduce a su refugio. Sobran, pues, las personas y las cosas que están en el mercado y que alteran el sentido de la presencia del Señor al cambiar su estancia por un comercio⁹⁸. Se describe el celo que devora a Jesús por defender la casa de su Padre, como interpreta Juan (2,17; cf. Sal 69,9).

En este tiempo existe una corriente de opinión de alejamiento del templo defendida por los Esenios⁹⁹, y constituye uno de los contenidos de la esperanza apocalíptica que alumbra un templo nuevo en el futuro¹⁰⁰. Jesús participa de esto, aunque los Evangelios dan a entender una relación ágil entre Jesús y el templo: una cercanía lógica por la importancia que ocupa en la

98 No suelen darse abusos en este mercado para los sacrificios. Las ventas de aves y animales están muy controladas y las ganancias en el cambio de moneda romana se estipulan entre el 2% y el 4%. La moneda oficial del templo, a la que se debe convertir la del Imperio, es el antiguo shekel de Tiro. El negocio lo tienen los propietarios de las granjas que sirven al templo, que por lo general pertenecen a las familias de los sumos sacerdotes o a la aristocracia judía; cf. BILLERBECK, 1764; de la prohibición de llevar cosas en el templo: «Nadie puede entrar en el monte del Templo con su bastón, o con sus zapatos, o con su cartera, o con polvo sobre sus pies, ni hacer de él un atajo, ni mucho menos se puede escupir en él». Misnd, Berajot 9,5, 47; aunque estos casos se dan cuando llegan los peregrinos a Jerusalén, no cuando están ya asentados; cf. BILLERBECK, II 27.

99 Los Esenios escriben que el templo se ha convertido en un lugar impuro: «Y durante todos estos años Belial será enviado contra Israel [...] Son las tres redes de Belial [...] en las que captura a Israel y las hace aparecer ante ellos como tres especies de justicia [...] la tercera, la contaminación del templo». DC 4,13-18, 83; cf. 5,6, 83; 20,23, 94; supra, 4.1., 169.

100 «Me levanté para ver hasta que él enrolló la vieja casa. Sacaron todas las columnas, vigas y ornamentos de la casa, enrollados junto con ella; los sacaron y echaron en un lugar al sur de la tierra. Vi que trajo el dueño de las ovejas una casa nueva, más grande y alta que la primera, y la puso en lugar de la que había sido recogida. Todas sus columnas y ornamentos eran nuevos y mayores que los de la antigua que había quitado, y el dueño de las ovejas estaba dentro». 1Hen., 90,28-24-(22).

práctica religiosa judía¹⁰¹. La acción de Jesús se encuadra entonces en el ámbito de la crítica de los profetas que fustigaban la falta de cuidado del templo (Jer 7,11; Miq 3,9-12). De hecho, en esta última presencia de Jesús en Jerusalén para celebrar la Pascua parece que desatiende los ritos de purificación exigidos para participar en la fiesta¹⁰². Él se cuida de lavar los pies a los discípulos (Jn 13,1-10), que lleva consigo una fuerte carga simbólica sobre el servicio mutuo que debe presidir las relaciones entre sus seguidores. Se comprende que diga al término del lavatorio: «El que se ha bañado no necesita lavarse más que los pies, pues el resto está limpio. Y vosotros estáis limpios» (Jn 13,10)¹⁰³. Juan sustituye con el lavatorio de los pies el relato institucional de la Última Cena de los Sinópticos y Pablo¹⁰⁴.

La acción simbólica de Jesús, muy inverosímil por el fuerte control de los soldados romanos apostados en la torre Antonia y de los responsables del Templo, se reduce, en todo caso, a una superficie pequeña del atrio. Pero explica bien la distancia crítica que establece con el lugar sagrado tal y como se está utilizando. Las interpretaciones de los Evangelistas concretan y dan forman al distanciamiento de Jesús por la proclamación de Dios como único absoluto del Reino, que no encaja con la distorsión que hacen los responsables judíos de este espacio divino.

Quizás está detrás o al lado de esta tradición la profecía contra el Templo. En el juicio religioso un testigo testimonia que Jesús ha pronosticado su destrucción: «Le hemos oído decir: Yo he de destruir este templo, construido por manos humanas y en tres días construiré otro, no con manos humanas...» (Mc 14,58par; cf. Hech 6,14), idea que se repite en el suplicio de la cruz pronunciada como burla por los espectadores: «El que derriba el templo y lo reconstruye en tres días» (Mc 15,29par). Esta acusación recuerda la introducción al discurso escatológico de Marcos: «Cuando salía del templo, le dice uno de sus discípulos: Maestro, mira qué piedras y qué construcciones. Jesús le contestó: ¿Veis esos grandes edificios? Pues se derrumbarán sin que quede piedra sobre piedra» (Mc 13,1-2par). Existe en la esperanza judía el aviso de que en los tiempos finales se sustituirá el templo actual por otro nuevo que albergue la majestad inherente al Señor y todos los pueblos marcharán a la nueva Jerusalén «reunidos de oriente y occidente a la voz del Santo gozosos invocando a Dios» (Ba 5,5). A pesar de las variaciones de los Evangelios sobre esta profecía^{105 y} los intereses redaccionales de los Evangelistas, es antigua la tradición de que Jesús defiende el lugar en la medida en que acoge a Dios con la grandeza que le pertenece, como centro de la unidad de Israel, punto de referencia de todas sus instituciones sociales y religiosas y, por ende, donde pivota todo el sentido de su historia. Pero, y al mismo tiempo, tampoco se debe excluir que Jesús apoye que el Templo debe ser sustituido y el nuevo se abra a todos los pueblos para orar y dirigirse a Dios¹⁰⁶. De hecho Marcos relaciona la esterilidad de la higuera con la frialdad de unas piedras y un recinto que no invitan a la relación personal y colectiva con el Dios vivo.

105 En Mc 13,1-2 sobre la destrucción en el año 70 d.C; en Jn 2,19-20 une la destrucción con la resurrección; en Mt 26,61 Jesús insinúa la posibilidad de destruirlo; Lucas en Hech 6,14 lo pone en boca de Esteban.

106 Cf. el texto citado de Is 56,7; además 2,2-5; 60; Ez 40-48; el templo contemplado como un lugar de oración para cualquier criatura; aunque se advierten serios reparos a tales aperturas: «Profanáis mi templo metiendo en mi santuario extranjeros, incircuncisos de corazón e incircuncisos de carne, y ofreciéndome como alimento grasa y sangre, mientras quebrantáis mi alianza con vuestras abominaciones. En vez de atender al servicio de mis cosas santas, les encargáis a ellos el servicio de mi santuario. Por tanto, esto dice el Señor: Ningún extranjero incircunciso de corazón e incircunciso de carne entrará en mi santuario; absolutamente ninguno de los extranjeros que viven con los israelitas». Ez 44,7-9. Otra visión en SalSal., 17,30-31 (III 53-54): «Obligará a los pueblos gentiles a servir bajo su yugo; glorificará al Señor a la vista de toda la tierra, y purificará a Jerusalén con su santificación, como al principio, para que vengan las gentes desde los confines de la tierra a contemplar su gloria, trayendo como dones a sus hijos priva-dos de su fuerza, para contemplar la gloria del Señor, con la que Dios la adornó».

4. Las comidas constituyen uno de los hechos relevantes en el ministerio de Jesús. Comparte la mesa con sus discípulos (Mc 14,18), con los fariseos (Lc 7,36), con los pecadores (Mc 2,16). Sabemos la acusación que sufre por los exorcismos y también por comer con los marginados¹⁰⁷, pues los que participan en la misma mesa entran en comunión. Así lo interpreta Lucas cuando los discípulos presentan como credencial para la salvación el que hayan comido y bebido con él (Lc 13,26). Comer juntos en Israel significa pertenecer a un mismo orden social y religioso; por consiguiente, sentarse a la mesa con gente indeseable no sólo indica la transgresión de la regla establecida (de ahí la acusación a Jesús), sino también la rotura del orden religioso. Porque, ciertamente, el alimento es fruto del trabajo humano, pero también se entiende como don de Dios que se recibe cuando existe una relación estable con Él, o se carece de él cuando se peca. El hombre piadoso y justo no debe, pues, preocuparse por la comida: «Por eso os digo que no andéis angustiados por la comida para conservar la vida o por el vestido para cubrir el cuerpo»¹⁰⁸, sino por vivir en la amistad con Dios.

Cuando Jesús come con los pecadores rompe las reglas socia-les al ofrecerles su relación personal e integra en su relación con Dios a los alejados por el pecado. Con ello, universaliza la rela-

ción divina, sobre todo con los que se la niegan: «¿Por qué come con recaudadores y pecadores? Lo oyó Jesús y respondió: Del médico no tienen necesidad los sanos, sino los enfermos. No vine a llamar a los justos, sino a los pecadores>) (Mc 2,17par). Su comportamiento es el comportamiento del Dios del Reino. Y la dinámica de apertura de Dios como Padre hace saltar por los aires todos los moldes que encasillan la voluntad divina y la programan para que los hombres se encuentren por costumbres y hábitos mecánicos: «Nadie echa un remiendo de paño sin cardar a un vestido viejo; de lo contrario lo añadido tira de ello, lo nuevo de lo viejo, y hace un rasgón peor. Nadie echa vino nuevo en odres viejos; de lo contrario, el vino revienta los odres y se echan a perder odres y vino. A vino nuevo odres nuevos» (Mc 2,21-22par).

Dios es Padre y busca a sus hijos perdidos para ofrecerles el perdón. Con detalle se ha relatado en las parábolas la salida de sí de Dios, que refleja la oferta de perdón a los pecadores y marginados, y, sobre todo, porque el rostro que revela muestra su afecto misericordioso¹⁰⁹. Su conducta en las comidas actúa esta relación con los pecadores. El Reino se acerca excluyendo el recinto sagrado del templo. Comer con él es participar por anticipado en el banquete del Reino (Lc 14,1.15). No pueden ayunar los discípulos cuando comparten la vida con Jesús, ya que experimentan la acción del Dios del perdón y de la paz (Mc 2,19par).

En este contexto de participación y relación con Dios en las comidas se entiende la Ultima Cena¹¹⁰. Las comidas con Jesús se institucionalizan en la vida de la comunidad cristiana haciendo memoria de la última vez que cena con sus discípulos. Comer y beber se transforma en un acontecimiento escatológico, en la

109 Las tres parábolas de Lc 15 y en 5,20-24; 7,47-49; Q/Lc 11,4; Mt 6,13; Q/Lc 12,10; Mt 12,32; Q/Lc 17,3-4; Mt 18,15.21-22 y las de los dos hijos, los viñadores y el banquete de bodas de Mateo (21,28-22,14, cf. Mc 12,1-12; Lc 20,9-19; 14,16-24).

110 Es transmitida por dos tradiciones: Marcos (14,22-24)/ Mateo (26,26-28) y Lucas (22,19-20)/Pablo (1Cor 11,24-25). Estas tradiciones son muy cercanas a Jesús; en ellas el pan y el vino simbolizan el cuerpo y la sangre de Jesús.

anticipación de la presencia definitiva del Reino (Q/Lc 22,30; Mt 19,28) y, con ello, en la sustitución del culto en el templo. De hecho, la tradición sobre la Última Cena termina fijándose como una acción cultual, y que, después de la destrucción del templo, lo reemplaza definitivamente. No es extraño que la distancia crítica que Jesús mantiene con el templo la concrete con el símbolo del pan compartido, reemplazando los sacrificios de animales; y la copa bebida por todos sea el símbolo de la nueva alianza que sella definitivamente la relación de comunión y perdón de Dios para los hombres: «Así será la alianza que haré con Israel en aquel tiempo futuro [...]: meteré mi ley en su pecho, la escribiré en su corazón, yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo [...], pues yo perdono sus culpas y olvido sus pecados» 111

La Última Cena significa también para Jesús, ante la inminencia de su muerte, una comida de despedida. Es lógico, pues, que transmita a sus discípulos el sentido de su muerte con la fracción del pan y la bebida del vino (Mc 14,22-23par). Sabemos que su vida gira en torno a la proclamación del Reino. El Reino fundamenta el sentido de su ministerio y este sentido no es otro sino el servicio (diakonia): «Pues este Hombre no vino a ser servido, sino a servir» (Mc 10,45; Lc 22,27), dicho que define la única alternativa real que tienen los discípulos a las relaciones que los hombres tienen en todos los ámbitos de la vida (Mc 10,35-44par).

Pero su servicio va en una doble dirección. En primer lugar, su entrega a los pequeños, a los pecadores, a los enfermos, etc.; ellos son la complacencia del Padre (Q/Lc 10,21; Mt 11,26). En segundo lugar, el servicio de Jesús es su respuesta personal a Dios, en cuanto obedece a la misión que le ha encomendado. Su servicio, además de expresar su relación filial con Dios, simboliza la forma de la relación paterna de Dios con los hombres. Ahora bien, la entrega de Jesús es una entrega hasta el final, es decir, hasta su muerte. La cruz es el último acto de su vida. Por

111 Jer 31,33-34; cf. Q/Lc 14,23; Mt 22,9; EvT 64.

eso se entiende su muerte como la entrega máxima a su pueblo, como la entrega filial al Padre, y sustituye, en cuanto es el último acto de servicio, los sacrificios que se hacen en el templo. La Última Cena es su vida compartida, y al relacionarla con su muerte por estar en su horizonte, el simbolismo de los gestos y las palabras pronunciadas sobre el pan y vino proclaman el ser-vicio hasta el sacrificio de la vida¹¹².

5. En la tradición de Mateo la filiación de Jesús está dentro de la condición histórica de Israel (Mt 2,15; cf. Os 11,1). Y si demuestra su fidelidad y obediencia a Dios, también lo hace al final de sus días en la cruz. Jesús se queda solo, abandonado de Dios, al menos por la convicción común en el judaísmo de que Él salva al justo (Sab 2,18; Mc 27,46). Pero su fidelidad al Padre como hijo de Israel deja al descubierto la ética tradicional del pueblo como valedor de la justicia al no reconocer a un hermano justo. Son dos personas, paganas, las únicas que lo afirman: la mujer de Pilato y el centurión al pie de la cruz (Mc 15,39; Mt 27,54).

El contenido de las acusaciones se relaciona, en parte, con su historia y proceso, pero también con la experiencia del Dios de Israel como todopoderoso en cuanto Señor y Soberano. Porque la cruz también afecta a Dios y la comprensión que los judíos tienen de Él. Es decir, por la fuerza del Señor, es más fácil bajar de la cruz que destruir el templo; y más coherente con sus milagros, realizados para otros, salvarse de la cruz, demostrando su filiación y potencia procedente del Padre, que morir triturado por el sufrimiento (Is 53,10); y más verdad que Dios, justo y poderoso, lo rescate de tal ignominia (Sal 22,9) que morir como un blasfe-

112 No es extraño que la comunidad cristiana, desde muy pronto, relacione el servicio y el sacrificio. Se comprende entonces el sacrificio como la entrega permanente de la vida a los demás, entrega que se convierte en el mejor culto que se le pueda tributar a Dios, al menos el que mejor acepta: «Ahora, hermanos, por la misericordia de Dios, os exhorto a ofreceros como sacrificio vivo, santo, aceptable a Dios: sea éste vuestro culto espiritual». Rom 12,1; cf. Flp 2,17; «No descuidéis la beneficencia y la solidaridad: tales son los sacrificios q e agradan a Dios». Heb 13,16.

mo y rebelde político (cf. Mc 14,64; Lc 23,2). Lo que se está revelando en este suceso es parte de la imagen y experiencia que Israel tiene de Dios y la que Él manifestará de sí mismo en la resurrección como el Dios del Reino que ha proclamado Jesús.

Jesús confiesa su obediencia filial con dos plegarias en direcciones distintas que refiere la tradición de Lucas (23,34.46): a los verdugos, «Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen», y a Dios: «Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu». En la primera, confirma el Evangelista dos rasgos típicos de su ministerio: el perdón como fruto de la acción misericordiosa del Dios del Reino y el amor a los enemigos¹¹³, porque Dios es Padre de todas

113 Lc 6,28.35. El atenuante de la ignorancia en la intervención en la muerte de Jesús lo invoca de nuevo Lucas para los israelitas en el segundo discurso de Pedro (Hech 3,15) y en el de Pablo en Antioquía (Hech 13,27).

las criaturas. En la segunda, cambia la frase del Sal 22,2 de Marcos y Mateo (15,44 y 27,45): «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Dios como Creador y Jesús como criatura) por el Sal 31,6 (Padre como relación filial), que indica la con-fianza radical que Jesús tiene en su Padre en una situación en que parece más bien lejano y ausente¹¹⁴. Pero la injusticia que le clava en la cruz despreciado por los suyos, no sólo es una lacra de Israel, sino también de toda cultura. El símbolo es Pilato que le juzga y le ejecuta, siendo el representante del Imperio de la justicia y el derecho. Lucas, ante la sinrazón de judíos y roma-nos, hace que Jesús deposite su confianza en el Padre y le entregue su vida. Después reclama al centurión que sea testigo de que el único justo es él: «Realmente este hombre era inocente» (Lc 23,47, cambiando el «hijo de Dios» de Mc 15,39), y, a la vez, da una severa amonestación a la gente: «Toda la multitud que se había congregado para el espectáculo, al ver lo sucedido, se vol-vía dándose golpes de pecho» (Lc 23,48).

La justicia que dimana de la paternidad de Dios y que iguala en dignidad a todos los hombres aparece como promesa de Jesús ante la evidencia de los atropellos que se dan en la sociedad. El rosario de personas e instituciones que comparecen en la pasión y muerte de Jesús responsables de la injusticia lo frena Dios al asumir su entrega y obediencia. Mateo la refiere citando el Cántico de Isaías sobre el siervo (42,1-4): «Mirad a mi siervo, a quien sostengo; mi elegido, a quien prefiero. Sobre él pondré mi Espíritu para que anuncie el derecho a los paganos. [...] Pro-moverá eficazmente el derecho. En su nombre esperarán los paganos» (Is 12,18-21).

El Espíritu y la voz del Padre le dan la condición de hijo en el Bautismo, y la forma de vivir la filiación como siervo obediente termina con la entrega de su vida hasta la muerte. Hay en las predicciones de la pasión una señal en la que se dice que será

entregado a la muerte (Mc 9,31). Es una entrega que no se refiere a Judas (Mc 14,43par), ni a los senadores y sumos sacerdotes (a Pilato, Mc 15,1.10), ni a Pilato (a los soldados), sino a Dios¹¹⁵ Porque en una cultura donde Dios es soberano del destino del pueblo, a todo servicio extremo, como el de Jesús, le precede la voluntad divina. No es extraño, pues, que Jesús haga suya la voluntad del Padre y sea él quien se entregue obedeciendo la suerte que le ha tocado¹¹⁶. Mas a la incomprensión de que Dios entregue a su hijo, se añade otra de más calado. La tradición de Israel advierte que Dios entrega siempre a los pecadores para que sean castigados¹¹⁷. Jesús, por tanto, es objeto de la cólera e ira divina por no se sabe qué pecados, descubriendo en este caso un Dios sádico, cruel y vengativo.

La comunidad cristiana encuentra cierto alivio cuando remite esta interpretación de la muerte de Jesús al episodio de Abrahán e Isaac (Gén 22). Dios ordenó que el patriarca le entregase a su hijo. Y fue suficiente para Dios que Abrahán recorriese el camino hacia el sacrificio como sacrificio de su hijo, es decir, su obediencia. Por ello le bendijo y fue el fundamento de una existencia de Israel abierta a todas las naciones (Gén 22,16-18).

Pero con Jesús no sucede así, pues, al contrario que Isaac, muere. Cuando se piensa que su muerte es a causa de los peca-dos y se da una orientación salvadora, se comprende que Dios entregue a su Hijo en cuanto esa entrega beneficia a la comunidad¹¹⁸. Se abre paso entonces la figura del siervo que asume la culpa de la rebeldía humana^{119 y} cuyo sacrificio es el motivo de

115 «El que no reservó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros». Rom 8,32.

116 «Y mientras vivo [Pablo] en carne mortal, vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí». Gál 2,20; cf. Ef 5,2.25; etc.

la salvación¹²⁰. La expiación de Jesús suprime el pecado del hombre sacándolo de su contexto cultual y se inserta el trágico final de su vida¹²¹, porque la sangre purifica la existencia al conducir la vida en la cultura judía (Hebr 9,22), y la sangre de Jesús encamina a la efectiva reconciliación con Dios instando a su bondadosa paternidad.

Sean cuales sean los modelos usados por el NT para expresar lo que la muerte de Jesús es para la salvación, subyace la percepción de Dios como un Padre que tiene la firme determinación de recuperar a sus criaturas. Esta decisión remite a una bondad misericordiosa que se ubica en la vida y muerte de Jesús. Él obedece a un Padre con autoridad que le ha encomendado la misión de liberar a los esclavos del mal, condonar las deudas de los pobres, reconciliar a los enemigos y vivir en favor de todos los humanos. Su muerte abre la posibilidad a todos de vivir una relación con Dios libre de toda carga, que aligera la vida al saber que, a pesar de todo, Dios se complace en la vida de los pequeños (Q/Lc 10,21; Mt 11,26) como se complace en la de Jesús (Mc 1,11par).

12.3.4. Dios Padre es Abba

1. Jesús contextualiza la predicación del Reino de Dios y la forma como entiende la comunicación con Dios en las tradiciones religiosas de su pueblo. A pesar de los acentos propios y la novedad de la experiencia paterna de Dios, Jesús no sale del marco del judaísmo, aunque se sitúe en su entorno y tense al

120 «Tal es vuestra vocación, pues también Cristo padeció por vosotros, dejándoos un ejemplo para que sigáis sus huellas. No había pecado ni hubo engaño en su boca; injuriado no respondía con injurias, padeciendo no amenazaba, antes se so tía al que juzga con justicia. Nuestros pecados él los llevó en su cuerpo al m ero, para que, muertos al pecado, vivamos para la justicia. Sus cicatrices nos curaron. Erais como ovejas extraviadas, pero ahora habéis vuelto al pastor y guardián de vuestras almas». 1Pe 2,21-25.

máximo el hilo de la tradición en ciertos aspectos de sus esquemas creyentes. Esto se observa en la invocación más original que emplea para dirigirse a Dios: Abba.

Abba tiene no sólo una fuerte carga teológica de Israel, sino también antropológica. Por esto hay que contar con la cultura de aquel tiempo, que tipifica de una forma peculiar las relaciones entre padres e hijos apoyadas en la familia y en las instituciones sociales. Porque, conforme entendamos la función de cada uno de los miembros de la familia y las relaciones entre padre e hijo, la atribución, invocación y experiencia de Dios como Padre adquiere ciertos matices que iluminan su descripción expuesta hasta ahora en los dichos, en las oraciones y en la conducta de Jesús.

Los esquemas culturales que canalizan las relaciones familia-res y, sobre todo, entre padre e hijo, ofrecen un diseño inconfundible de una sociedad eminentemente patriarcal. La familia se entiende como elemento básico de la configuración social, en la que la autoridad paterna es la depositaria de los elementos que constituyen la identidad del grupo humano, con el trabajo y los bienes, las creencias y la religiosidad, la dignidad y posición social. Esto resulta gracias a que los papeles entre padres e hijos están muy perfilados en el entramado de las relaciones familia-res y sociales, en las que, por ejemplo, la muerte del padre no crea desestabilidad alguna, al asumir de inmediato el hijo mayor las funciones previstas en las leyes de herencia.

Los derechos y las obligaciones que abarca la relación entre el padre y el hijo se concretan en los siguientes. El hijo debe hon-rar al padre: «Honra a tu padre y a tu madre; así prolongarás tu vida en la tierra que el Señor, tu Dios, te va a dar» (Éx 20,12; Dt 5,16). El mandato, elevado a rango divino, entraña dos convicciones fundamentales: la perpetuación de la especie es una cuestión de Dios (Gén 1,28) y los padres tienen la primacía sobre todos los demás miembros de la familia (Eclo 3,11). La reverencia a los padres se especifica en el respeto. Con él se evita toda vejación o humillación de quien precede en la vida en un orden genético e histórico: «¡Maldito quien desprecie a su padre y a su madre!» (Dt 27,16). Por eso «el que maldice a su padre y a su madre, es reo de muerte» (Éx 21,17). En el aprendizaje: «Hijo mío, escucha los avisos de tu padre, no rechaces las instrucciones de tu madre, pues serán hermosa diadema en tu cabeza y collar en tu garganta» (Prov 1,8-9). En el temor: «Temed a vuestros padres y guardad mis sábados» (Lev 19,3). Y el respeto y temor se convierten muchas veces en sinónimos del amor y conducen a la obediencia, que es la que asegura el vínculo con los padres a todos los efectos al cumplir los mandamientos. Los padres son la imagen de Dios en este ámbito: «Los que respetan al Señor no desobedecen sus palabras, los que lo aman siguen sus caminos» (Eclo 2,15). La desobediencia que aleja de la familia lleva a la perdición y a la muerte¹²².

Por otro lado, el padre, además de alimentar y proteger a su hijo, se obliga a educarlo e instruirlo: «Escuchad, hijos, la corrección paterna; atended, para aprender prudencia; os enseño una buena doctrina, no abandonéis mis instrucciones» (Prov 4,1-2). El contenido de la enseñanza se diversifica en el aspecto religioso, social y laboral¹²³. Todo esto lo ejerce el padre con un sentido de autoridad al que responde el hijo con la obediencia.

2. Estos valores de la sociedad patriarcal en las relaciones de la familia ejercen su influencia en la experiencia de Jesús sobre Dios. Se observa, sobre todo, cuando se trata de describir su relación específica con Dios. Abba es la palabra aramea que con

122 «Si uno tiene un hijo rebelde e incorregible, que no obedece a su padre y a su madre, que aunque lo corrijan no les hace caso, sus padres lo agarrarán, lo sacarán a las puertas del lugar, a los ancianos de la ciudad, y declararán ante ellos: 'Este hijo nuestro es rebelde e incorregible, no nos obedece, es un comilón y borracho', y los hombres de la ciudad lo apedrearán hasta que muera. A ' extirparás la maldad de ti, y todo Israel escarmentará al enterarse». Dt 1,18-21. Para esta cuestión tenemos en cuenta a S. GUIJARRO OPORTO, Fidelidades en conflicto, 127-159, y «Dios Padre en la actuación de Jesús», en Est Trin 34 (2000) 33-69; cf. supra, 3.2.4., 158.

123 Cf. Éx 12,26-27; 13,14-15; Dt 6,20-24; Tob 4; etc. Basta esta frase de la Misnd para darnos cuenta de la importancia que se da a la instrucción: «Cada cual enseñará siempre a su hijo profesiones decentes». Quiddushin, 4,16, 630.

toda probabilidad emplea para dirigirse a Dios. Así se ha visto más arriba con ocasión de la oración en Getsemaní (Mc 14,36) y se conserva en las comunidades cristianas de lengua griega, cuyo uso no tiene otra justificación sino de haberlo recibido de Jesús124.

Abba se emplea, además, en las relaciones entre los rabinos y sus alumnos, o cuando alguien se dirige a una persona anciana o venerable. En estas ocasiones abba incluye el respeto y estima, tanto por la distancia que ponen los saberes y los años entre maestros y alumnos, como por lo que entraña dicha distancia en cuanto superioridad humana y ética. Sin embargo, la consideración y deferencia hacia esta clase de personas no lleva consigo ni el miedo ni el temor, por lo que ni uno ni otro forman parte de la relación respetuosa.

El empleo de Abba por Jesús para dirigirse a Dios supone que tiene una relación natural con Él, como cualquier hijo con su padre. Naturalidad que le hace poner ante el Padre todos los acontecimientos de su vida. Esto conduce a que experimente de Dios la máxima protección y le profese extrema obediencia,

124 «Y no habéis recibido un espíritu de esclavos, para recaer en el temor, sino un espíritu de hijos que nos permite clamar Abba, Padre». Rom 8,15; «Y como sois hijos, Dios infundió en vuestro corazón el Espíritu de su Hijo, que clama: Abba, Padre». Gá14,6.

sobre todo cuando se trata de defender los intereses paternos, intereses que son los de todos los hombres. Ahora bien, el respeto y honor que profesa a la autoridad paterna, como indica también el empleo de abba, no es para Jesús lejanía o distancia. Dios es cercano y accesible para él como lo prueba su experiencia divina y el contenido fundamental de su mensaje del Reino.

12.3.5. Conclusión

Dios Padre es para Jesús, en primer lugar, soberano por la excelencia incomparable y autoridad suprema en todos los órdenes: «Padre, sea respetada la santidad de tu nombre» (Q / Lc 11,2; Mt 6,9). Dios está por encima de lo creado, contingente y débil, y su santidad abarca los aspectos morales, ya que no admite al pecador. Pero también con los matices y connotaciones sociales y familiares que evidencia dicha experiencia antropológica. Dios es Padre para él, como para sus discípulos y seguidores. Es la autoridad patriarcal que le llama y le encomienda la misión del anuncio del Reino y a la que Jesús obedece en todas las circunstancias de su vida, siéndole fiel en las tentaciones y en los momentos de ausencia. En Getsemaní siente todo el peso de su autoridad, y, a la vez, Dios percibe la extrema obediencia filial, como lo entiende el autor de la Carta a los Hebreos (5,7-8). Mas la a toridad del Padre también lleva consigo beneficios, como si Di fuera un propietario que contrata obreros a todas horas y paga a su antojo con tal de que trabajen en su finca (Mt 20,1-15).

En segundo lugar, Dios, como Padre soberano, es constante en su amor. La dimensión de la bondad subraya la inclinación benevolente hacia sus hijos y está detrás del dicho referido más arriba: «Pues si vosotros, con lo malos que sois [...] ¡cuánto más vuestro Padre del cielo dará...» (Q/Lc 11,13; Mt 7,11). La bondad se traduce en compasión con los que sufren y en misericordia con los pecadores. Dios Padre sale en busca del hijo perdido, se alegra cuando lo halla y goza cuando regresa al hogar (Lc 15). La bondad paterna equivale al amor incondicional, en una doble vertiente: no raciona la entrega y no selecciona a los que ama. Se entrega por entero y a todos.

Por último, Dios goza al mirar a los pequeños (Q / Lc 10,21; Mt 11,26). Aquí el Padre es parcial como es parcial todo lo que procede de los sentimientos. La complacencia paterna que experimenta es que su bondad alcanza a los que la vida ha olvidado en los bienes y cuyo estado de debilidad les impide ser hijos.

Tanto en los aspectos autoritarios como en los bondadosos, se establecen las consabidas relaciones de distancia y cercanía peculiares de la dinámica de la paternidad. Pero, en uno y otro caso, y sea cual fuere el rostro que presente Dios y la actitud con la que se dirija al hombre, existe en Jesús una relación ágil y permanente. La fluidez de la relación con Dios Padre se expresa en todos los tiempos y espacios donde se enmarca su misión y actividad.

La fluidez de la relación lleva consigo la espontaneidad, que denota la naturalidad y voluntariedad con la que coloca ante los ojos paternos los acontecimientos que vive en el ejercicio de su ministerio, sin mediar los formalismos de una religiosidad y piedad contrastada por muchos siglos. La sencillez indica la ausencia de cualquier artificio, adorno, composición y ostentación (cf. Lc 18,9-14). Con ella Jesús supera la rigidez de la oración externa, aunque la practique, en favor de la facilidad y naturalidad de la presencia divina en su existencia.

La llaneza de la comunicación con Dios da paso a otro aspecto no menos importante: la intensidad de la presencia divina en su vida. Su horizonte vital lo dibuja la voluntad de Dios, y voluntad (thelema) entendida como aquello que le gusta, le place, le complace, y que, por lo general, se dirige al bien de sus criaturas. Él lo indica en los mandamientos, por eso Jesús invita al acaudalado a que los cumpla (Mc 10,17-31par), ya que el amor a Dios y al prójimo es el objetivo fundamental de la voluntad grabada en la Torá (Mc 12,28-34), y señala con acierto a quién obedece o no en los acontecimientos de la vida cotidiana, como el hijo obediente en la parábola de los dos hijos (Mt 21,18-31) y el siervo desobediente que actúa contra su señor (Q / Lc 12,42-46; Mt 24,45-51). Esto lo enseña a sus seguidores en el Padrenuestro: «cúmplase tu voluntad en la tierra como en el cielo» (Mt 6,10). La vida de Jesús se lee en la comunidad cristiana por su sometimiento a Dios en el huerto de Getsemaní: «Padre, si esta copa no puede pasar sin que yo la beba, que se cumpla tu voluntad» (Mt 26,42par), en la cruz y como resumen y contenido de toda su vida: «Mi sustento es cumplir la voluntad del que me envió y dar remate a su obra» (Jn 4,34).

La voluntad del Padre la vive, pues, como exigencia, pero también como complacencia: «Vuestro Padre del cielo no quiere que se pierda ni uno de estos pequeños» (Mt 18,14). Si la exigencia refleja el contenido de la obediencia, porque está convencido de que cumpliendo la misión del Padre salva su honor, a la par, la voluntad paterna incluye la defensa de la vida de los pequeños, porque en ellos ha puesto su complacencia, satisfacción que Jesús experimenta y comparte con ellos (Q / Lc 10,21; Mt 11,25-26).