LA GRACIA DELEITANTE


GRACIA/DULZURA GRACIA/DEFINICION-AG
No basta con la luz para el dinamismo completo del espíritu, 
que es intelectual, volitivo y afectivo. No basta conocer el bien 
para obrarlo, sino es menester que la voluntad sea movida y 
afectada por el gusto del mismo. El deleite o el gusto del bien es 
fruto de la que llama San Agustín gratia delectans. 
Pero eso, fundándose, sin duda, en el salmo 20,4: Quoniam 
praevenisti eum benedictionibus dulcedinis, define la gracia: 
«Luego la gracia es una bendición de dulzura que hace que nos 
deleite y deseemos o amemos lo que nos ha mandado» 63. 
MDTS/AMARLOS: Cumplir con gusto los mandamientos de 
Dios es la meta más alta de la espiritualidad; es lo que llama el 
Santo dulcescere bonum, dulcescere Deum: que el bien se nos 
haga amable, deleitable, agradable 64. Que no obremos por 
interés ni miedo, sino atraídos por la misma excelencia y 
dignidad del bien o del valor. 
Para explicar esta cualidad de la acción de Dios que obra en 
nosotros, aplica a la gracia los términos suavis, pluvia, suavitas, 
lac, mel: «Suave es para ti su gracia» 65. Esta suavidad donde 
toda justicia prospera no es de nuestra tierra: «El Señor dará la 
suavidad y nuestra tierra dará el fruto. Porque, si El no da antes 
la suavidad, nuestra tierra será estéril» 66. La gracia 
humedece, ablanda, fertiliza la tierra árida del corazón. 
Comentando el salmo 118,23: Tu siervo se ejercitaba en tal 
cumplimiento de tus leyes, muestra los grados o etapas por que 
se llaga a este nivel de espiritualidad: «Primero conoce y ve 
cuán útiles y honestas son estas leyes (de Dios); luego desea el 
deseo de su cumplimiento; por último, aumentándose su luz 
(mejor conocimiento) y sanidad del alma, se deleita en hacer lo 
que antes se le ofrecía como norma razonable» 67. En términos 
concretos, hay un proceso de purificación e iluminación gradual 
del espíritu, cuya meta es obrar la justicia por sí misma y no por 
ningún motivo extraño. En última instancia es Dios mismo, el 
supremo bien, la razón o motivo de toda obra justa, haciendo el 
bien por él mismo y no por ningún motivo de temor carnal 68. En 
este sentido, el Santo pide a Dios: «Suave eres, Señor, y en tu 
suavidad enséñame la justicia, para que con libre caridad me 
deleite en la ley, pues libremente cumple el mandado el que lo 
cumple a gusto» 69. 
Pone en contraste la acción de la gracia deleitante, que es 
también un deleite victorioso, con la de la concupiscencia, que 
arrastra con impulsos que llevan al regalo y delicias corporales. 
Teniendo siempre una concupiscencia que vencer, nos es 
necesaria una fuerza contraria que nos haga victoriosos sobre 
ella. No basta la simple contrariedad que pueda presentar 
contra la razón; es necesario que la voluntad esté afectada por 
la atracción de una hermosura superior, y este afecto o 
sentimiento lo produce la gracia deleitante, con que se debilitan 
las fuerzas contrarias de las pasiones para estar sujetas a la 
razón. 
Las tentaciones las describe San Agustín a veces como la 
lucha de dos amores o dos deleites que atraen cada cual a su 
parte. Dos clases de bienes se ofrecen al hombre, y, como 
bienes, atraen con sus gustos y regalos: «Vencen estos bienes 
(superiores) si tanto atraen hasta detener al espíritu en las 
tentaciones para que no les dé consentimiento. Porque lo que 
nos produce más deleite es lógico que nos induzca a su 
consecución» 70. 
Esta atracción de la gracia tiene una grande importancia en 
San Agustín para explicar el dinamismo del espíritu y le ha 
inspirado páginas célebres en la historia de las controversias 
sobre la gracia y el libre albedrío. 
La gracia no fuerza a la voluntad, sino la engolosina, la 
persuade como con halagos, le pone una afición interior, hace 
amable lo que presenta, así como el imán atrae a sí el hierro 
que se le pone cerca. En este sentido, la caridad es como una 
imanación de las voluntades humanas por la gracia y hermosura 
de Dios. La tracción y atracción de la gracia se hace suave, 
pero con una suavidad que gana las aficiones y voluntades y 
hace fuerza a los corazones. 
LBT/GRACIA GRACIA/LIBERTAD: He aquí el pasaje clásico 
sobre esta materia: «No pienses que eres atraído contra tu 
voluntad porque el amor puede atraer al alma. Y no hay que 
temer las objeciones de los que se paran en la consideración de 
las palabras y están muy lejos de penetrar en las más divinas 
verdades, y tal vez, apoyándose en este pasaje de la Escritura, 
nos censuren y nos digan: '¿Cómo yo creo voluntariamente, si 
soy atraído?' Yo respondo: No sólo uno es atraído según su 
voluntad, sino también por gusto' ¿Qué es ser atraído por 
gusto?' 'Deléitate en el Señor, y cumplirá los deseos de tu 
corazón (Sal 36,4). Hay un deleite para el corazón que se 
saborea con aquel pan del cielo. Pues si al poeta le plugo decir: 
A cada cual le arrastra su deleite' (VIRG., Egloga 2); no la 
necesidad, sino deleite; no la obligación, sino el gusto, ¿con 
cuánta más razón debemos decir nosotros que es atraído a 
Cristo el que se deleita con la verdad, el que se recrea con la 
bienaventuranza, el que se complace con la justicia, el que pone 
sus delicias en la vida eterna, porque todo esto junto es Cristo? 

Pues los sentidos tienen sus recreos, ¿no los tendrá el alma? 
Si no es así, ¿cómo se dice: Los hijos de los hombres tendrán 
su amparo a la sombra de tus alas; se embriagarán con la 
abundancia de tu casa y los abrevarás con el torrente de tus 
delicias, porque en ti está la fuente de la vida y en tu luz 
veremos la luz? (Sal 35,8-10). Tráeme a una persona que ame 
y entenderá lo que digo. Dame un varón de deseos, a uno que 
tiene hambre, a uno que va peregrinando, y tiene sed en este 
desierto, y suspira por la fuente de la patria eterna; tráeme a 
ese hombre, y entiende lo que digo. Pero si hablo a un hombre 
frío, no sabe lo que hablo'» 71. 
Todos los atractivos que tienen la verdad, la justicia, la 
hermosura espiritual, la pureza de corazón, se centran en 
Cristo, y por ellos gana los ánimos, con un reclamo de su 
manifestación: «La manifestación es la misma atracción. Pones 
delante a una oveja un ramo verde, y la atraes. Muestras a un 
niño un puñado de nueces, y corre hacia ti; corre porque es 
atraído, porque lo lleva el amor; sin ninguna lesión de cuerpo 
corre, porque lo arrebata una fuerza del corazón. Si, pues, 
estos atractivos, que se cuentan entre los cebos y deleites 
terrenos, así los arrastran, cuando se ofrecen a sus aficionados 
porque es verdadero el dicho: A cada cual cautiva su deleite', 
¿no atraerá Cristo, manifestado por el Padre? Pues ¿qué hay 
que se ame con más pasión que la verdad? 72. 
De este modo, el Padre atrae los hombres a Cristo 
manifestando su verdad, su justicia, su hermosura; los instruye 
y deleita, porque las dos cosas, que tanto agradan a los 
hombres, la luz de la verdad y la suavidad de la justicia y del 
bien, se unen en el Verbo encarnado. Así la gracia lleva dentro 
la fuerza íntima y superior de Jesucristo, que es el atractivo del 
Padre. En este aspecto, toda gracia es cristiana. Por todas las 
puertas humanas puede pasar Jesucristo a los hombres: por los 
sentidos, por la imaginación, por el sentimiento, por la razón, 
por la voz interior que se oye en el corazón y que viene del 
Padre.
La gracia no es fuerza extraña y violenta que derriba las 
puertas, sino bendición suave que se adueña del corazón tácita 
y sosegadamente, respetando el fuero de la libertad, que no es 
anulada, sino ayudada y fortalecida para obrar el bien por difícil 
que sea. 


8. La gracia diviniza al hombre

JUSTIFICACION/GRACIA GRACIA/DIVINIZACION 
DIVINIZACION/GRACIA: 
Aunque San Agustín insistió en su polémica contra los 
pelagianos en los aspectos liberante y sanante de la gracia, no 
dejó de exponer el efecto más sublime de la misma: la 
deificación 73. La gracia opera en el hombre una 
transformación interior que le hace hijo de Dios, templo del 
Espíritu Santo, miembro de Cristo. La unión de los cristianos 
con Cristo la ilustra con la imagen del Cuerpo místico y la 
parábola de la vid y de los sarmientos. 
«En los Padres griegos—dice J. Mausbach—, la gracia es una 
maravillosa elevación, glorificación, divinización del hombre; en 
San Agustín es sanación, liberación, reconciliación del hombre 
enfermo, esclavo, alejado de Dios» 74. 
Si con esta afirmación se quiere designar un matiz particular 
de la doctrina de los Padres griegos, matiz que resplandece tal 
vez menos en la de San Agustín, puede pasar; pero, como una 
oposición dialéctica entre el Oriente católico y el Occidente, 
carece de fundamento. 
Cuando polemizaba con los enemigos de la gracia, San 
Agustín apelaba al aspecto medicinal, adyuvante y sanativo de 
la gracia para mostrar su necesidad; pero en sus sermones 
declaraba frecuentemente las riquezas de la redención, dando 
realce al aspecto positivo del misterio. El Doctor de la gracia 
admite dos aspectos o momentos en la obra de la justificación: 
el negativo y el positivo, o lo que llama remissio peccatorum y la 
iustificatio gratiae Dei. Los dos elementos forman o hacen al 
hombre nuevo engendrado en el bautismo: «He aquí que el 
hombre bautizado ha recibido el sacramento del nacimiento. 
Tiene un sacramento; un sacramento grande, divino, santo, 
inefable. ¡Mirad cuál es: hace nuevo al hombre con el perdón de 
los pecados! » 75 
De la deformidad de la culpa pasa el hombre a una 
hermosura nueva: «Es justificado de la impiedad, y de la fealdad 
pasa a una gallarda hermosura>> 76, 
Los hombres terrenos se hacen celestiales y divinos. La 
antítesis entre lo divino y lo humano le dio pie para muchas 
fórmulas de su gusto: Deos facturus qui homines erant, homo 
factus est qui Deus erat 77. Para divinizar a los que eran 
hombres se humanó el que era Dios. La deificación de los 
hombres es la obra maestra de Cristo, revelada en el Nuevo 
Testamento y vislumbrada en el Antiguo. El texto del salmo 81,6: 
Ego dixi: Dii estis et filii excelsi omnes, le sirve para formular su 
fe en este misterio, identificando la filiación adoptiva y la 
deificación o fundando ésta en aquélla. La comparación de la 
vid y los sarmientos, la doctrina de San Juan sobre la vida 
eterna y los efectos de la caridad, la de San Pablo sobre la 
elevación y renovación del hombre interior, guiaron a San 
Agustín a predicar esta verdad del cristianismo. La justificación 
está concebida por él en términos de participación: «Porque no 
se hace justa el alma sino por la participación del que es mejor y 
justifica el alma* 78. 
CR/HIJO-DE-D/ALEGRIA: A San Agustín le rebosaba el gozo 
de ser hijo de Dios: «Levanta el corazón, ¡oh raza humana! 
Respira las auras de la vida y de segurísima libertad. ¿Qué 
oyes? ¿Qué te promete?... Les dio—dice—potestad para ser 
hijos de Dios. Porque no eran hijos, y eran hechos hijos; porque 
Aquel por quien se hacen hijos, ya era Hijo de Dios y se hizo hijo 
de hombre; ... te elevó a lo que no eras, porque eras otra cosa» 
79. Por esta elevación, sin duda, a un nuevo ser superior a toda 
humana filiación, la tealogia católica habla de una gracia 
elevante, que también puede llamarse santificante y justificante. 
Ser cristiano es más que ser hombre, sobrehombre o 
superhombre en el verdadero sentido de la palabra: 
<<Nosotros, por su gracia, fuimos hechos lo que no éramos, 
esto es, hijos de Dios; éramos ciertamente algo, pero mucho 
menos, es decir, hijos de hombres. Descendió, pues, El para 
que nosotros ascendiésemos; y, permaneciendo en su 
naturaleza, se hizo partícipe de la nuestra, para que nosotros, 
permaneciendo en la nuestra, fuéramos participantes de la 
suya; pero con esta condición: a El no le deterioró la 
participación de nuestra naturaleza, mientras a nosotros la 
participación de la suya nos hizo mejores» 80. 
La justificación, filiación adoptiva y deificación se enlazan 
entre sí: «Es manifiesto que llamó dioses a los hombres 
divinizados por su gracia, no nacidos de su sustancia. Porque 
justifica Aquel que es justo por sí mismo, no por otro; y diviniza 
Aquel que por sí mismo y no por participación de otro es Dios. 
El que justifica es el mismo que deifica, porque justificando hace 
los hijos de Dios, pues les dio poder para hacerse hijos de Dios; 
fuimos hechos hijos de Dios y fuimos hechos dioses; pero esto 
es por gracia del adoptante, no en virtud de la generación. 
Porque uno solo es el Hijo de Dios y con el Padre único Dios. 
Los demás que son divinizados, lo son por gracia, no nacen de 
su sustancia; de modo que no son lo que El, sino por favor se 
hacen semejantes a El y son coherederos con Cristo>> 81.
Entre el Hijo de Dios y los hijos adoptivos, que son los que 
recibieron la gracia de serlo, hay una inmensa distancia. La 
participación de la divinidad es analógica y excluye toda 
deificación en sentido panteísta, al estilo de algunos místicos, y 
es más que una participación de semejanza por imitación moral, 
como quieren los semirracionalistas. Participamos, pues, de 
Dios, en su santidad y justicia, que nos hace ontológicamente 
semejantes a Dios. Participamos por un modo de ver divino, 
conociéndole como es en sí mismo, y por un modo de amar 
también divino, gozando de El en sí mismo, viviendo bajo El, 
viviendo de El, viviendo con El y siendo El mismo nuestra vida 
eterna 82. 
Esta deificación eleva la espiritualidad cristiana a su más alto 
grado de perfección, porque el alma divinizada por la gracia 
hace obras divinas, merecedoras de un premio eterno. 


9. El don de la perseverancia final

El semipelagianismo obligó a San Agustín a desarrollar la 
doctrina de la gracia hasta sus últimas consecuencias. Como se 
ha dicho ya, el proceso de la espiritualidad cristiana recorre un 
camino que tiene un principio, un medio y un fin; y a lo largo de 
él sigue la gracia influyendo hasta poner al hombre en su meta 
de salvación: «Entre el principio de la fe y la perfección de la 
perseverancia están de por medio todas aquellas cosas con 
que vivimos rectamente, las cuales ellos también abrazan (los 
semipelagianos) como dones conseguidos de Dios mediante la 
fe>> 83. 
He aquí claramente distinguidos los tres estadios, digámoslo 
así, en que se desenvuelve la gracia divina en el hombre. Ya se 
ha dicho que desde el año 397, en los comienzos del 
episcopado, escribiendo a San Simpliciano, obispo de Milán, 
rectificó una antigua opinión según la cual el hombre daría los 
primeros pasos de la conversión con los movimientos de su 
propio libre albedrío y afirmó que, aun el comienzo de la fe, o 
initium fidei, es un don gratuito de Dios, sin que se deba a 
ningún mérito precedente, a ninguna obra buena, a ningún 
deseo eficaz puramente humanos 84. En cambio, las gracias 
segundas pueden ser merecidas por actos de fe, de esperanza 
y de caridad, o por ejercicio de la oración, lo cual tampoco 
excluye la necesidad de la ayuda de Dios para conseguirlas. 
Con la oración se pueden conseguir auxilios que nos habiliten 
para vencer las tentaciones, tener a raya a la concupiscencia o 
realizar alguna acción difícil. 
PERSEVERANCIA-FINAL: Hay también una gracia final, que 
se llama la perseverancia, y que consiste en morir en 
condiciones de salvarse en un momento oportuno, cuando 
ningún obstáculo moral o ningún pecado grave impide la 
posesión del reino de Dios. 
Este momento, de máxima importancia en la historia de la 
salvación personal, es también don gratuito de Dios. San 
Agustín lo llama «el gran bien de la perseverancia», magnum 
bonum perseverantiae 85. 
A veces, para dar apoyo a sus afirmaciones, San Agustín 
echa mano de la experiencia, es decir, de la situación trágica y 
debilidad innata del hombre, que, puesto en medio de tantas 
tentaciones, no puede mantenerse en pie sin ceder y caer en el 
pecado. Pero lo más frecuente es que busque los fundamentos 
para su doctrina en la Sagrada Escritura y en las oraciones de 
la Iglesia. 
Las peticiones cotidianas del Padre nuestro ofrecen un 
argumento a su convicción de la fragilidad humana y a la 
necesidad de la gracia de Dios. Porque la perseverancia, 
aunque su momento más grave es el que precede al tránsito de 
este mundo, va facilitada ordinariamente por la serie de victorias 
sucesivas o de perseverancias en la gracia que se suceden a lo 
largo de la vida y están sostenidas por los innumerables auxilios 
que Dios otorga a los que quieren combatir y vencer. Y así toda 
la vida cristiana debe ser una acción de gracias continua para 
alabar las bondades de Dios: «Llénese mi boca de alabanza 
para que cante todo el día tu gloria y magnificencia 
(/Sal/070/071/08). ¿Qué significa todo el día? Sin interrupción. 
En las cosas que me salen bien, porque me consuelas; con las 
que me salen mal, porque me corriges; antes de existir, porque 
tú me creaste; cuando existía, porque me diste la salud; cuando 
pecaba, porque me diste el perdón; cuando me convertí, porque 
me ayudaste; cuando perseveré, porque me coronaste. Así, 
pues, llénese mi boca de tu gloria y alabanza todo el día» 86. El 
agonista fiel que recibe la corona de la perseverancia se halla al 
amparo de la asistencia divina. 
En la carta a Vidal, escrita, según los Maurinos, por el año 
427, donde reafirma todos los principios antipelagianos de su 
doctrina, escribe: «¿Cómo no ha de ser don de la gracia no sólo 
la voluntad de creer desde el principio, sino también la de 
perseverar hasta el fin, siendo así que el mismo fin de la vida no 
está en el poder del hombre, sino de Dios, que puede El otorgar 
este beneficio aun al que no había de perseverar, 
arrebatándole de su existencia corporal para que la malicia no 
altere su entendimiento?» 87 
La oración de Cristo por San Pedro antes de la pasión le da 
también argumento: «Pues si decimos que esta perseverancia 
tan laudable y tan feliz es de tal modo cosa propia del hombre 
que no le viene de Dios, ponemos en tela de juicio lo que el 
Señor dijo a Pedro: Yo he rogado por ti para que no se te 
desmaye la fe (Lc 22,32). Luego ¿qué impidió para él sino la 
perseverancia hasta el fin? Si fuera cosa de hombre, no había 
de pedirse a Dios>> 88. 
Y más adelante, para armonizar la oración de Cristo y la 
libertad de Pedro, añade: «Cuando rogó para que la fe de 
Pedro no se viniera abajo, ¿qué otra cosa pidió para él sino una 
voluntad de creer libérrima, fortísima, invictísima y 
perseverantísima? » 89. 
Y lo que pidió Cristo para su apóstol, el cristiano debe pedir 
para sí sobre todo con la oración dominical, que dio a San 
Agustín armas para combatir a pelagianos y semipelagianos: 
«Los pelagianos dicen también que la gracia de Dios que nos 
ha sido dada por Jesucristo y que no es la ley ni la naturaleza, 
sólo se limita al perdón de los pecados; de modo que nosotros 
no la necesitamos ni para evitar las caídas ni para triunfar de 
los obstáculos que hallamos para obrar el bien. Mas si esto 
fuera verdad, después de decir en la oración dominical: 
Perdonanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a 
nuestros deudores, no añadiríamos: No nos dejes caer en la 
tentación. La primera petición es para pedir el perdón de 
nuestros pecados; la segunda, para evitarlos o vencerlos» 90. 
Mas este evitar los pecados día tras día venciendo las 
tentaciones es la perseverancia andando para llegar a la etapa 
final. Es un gran don de Dios el practicar la justicia hasta llegar 
a la muerte. 
Por eso, la oración tiene tanta parte en este don de la 
perseverancia; pero no se olvide que también la oración es un 
regalo de Dios: «Ellos—los pelagianos y semipelagianos—no 
quieren atender que es también regalo divino que oremos 
nosotros» 91. Puede concluirse con el Santo: «Aseguramos, 
pues, que es don de Dios la perseverancia con que hasta el fin 
se vive unido a Cristo» 92. 


10. El peligro del quietismo

La doctrina agustiniana que venimos exponiendo contra los 
semipelagianos levantó también otra objeción muy peligrosa: la 
del quietismo. Muchos se turbaron con la influencia que el Santo 
daba a la gracia o acción divina en las almas. «Los 
semipelagianos admitían la necesidad de la gracia para todos 
los actos salvíficos y la existencia del pecado original. Estaban 
en los cierto al afirmar la voluntad salvífica universal. Pero 
fueron demasiado lejos en su oposición a San Agustín, 
especialmente a su doctrina de la predestinación, en la que 
vieron una fuente de quietismo y desánimo. Pensaban poder 
eliminar o contrastar la teoría agustiniana, confundiendo la 
predestinación con la presciencia divina. No es Dios quien 
predestina a los hombres, sino los hombres se predestinan a sí 
mismos>> 93. 
Naturalmente, estas ideas introducían un laxismo peligroso en 
la espiritualidad monástica, y lo mismo en la seglar. 
El mismo San Agustín cuenta este hecho: «Hubo en nuestro 
monasterio un tal que, al ser reprendido por otros porque hacía 
lo que no debía u omitía lo que debía hacer, respondía: 'Sea lo 
que fuere de mí, acabaré siendo lo que Dios tiene establecido 
en su presciencia'. Decía él la verdad, pero la convertía en 
nociva para si. Y tanto avanzó en su mal, que, dejando la 
comunidad monástica, se hizo como perro que vuelve a su 
vómito. Con todo, no sabemos aún lo que será de él>> 94. Esta 
tentación hizo su daño en algunos monasterios. Muchos decían 
«que no debía predicarse que el comienzo de la fe y la 
perseverancia eran dones de Dios, porque entonces toda 
exhortación perdía su fuerza estimulante» 95. 
Pero la pastoral de San Agustín no se arredraba con estos 
miedos y reparos. El anuncio de los dones de Dios al mundo no 
debe ser motivo de quietismo, sino de gratitud y deseo humilde 
de posesión. La Biblia nos habla de la continencia (Sab 8,21) y 
de la sabiduría (Prov 2,6) como de regalos que vienen de Dios y 
nos exhorta a pedirlos. ¿Por qué, pues, no se ha de predicar 
que el comienzo de la fe y la perseverancia son dones divinos?» 
96. 
Así conocemos mejor a Dios en sus comunicaciones, y mejor 
al hombre en su orfandad y menesterosidad. 
Ciertamente, San Agustín quiere que se mida mucho el 
lenguaje pastoral cuando se habla de los misterios de la gracia 
y de la predestinación. Hay que predicar las verdades 
simultáneas de los beneficios de la gracia y de la facultad y 
cooperación del libre albedrío. Ambas cosas están contenidas 
en la Sagrada Escritura 97. Lo cual no obsta para que la astucia 
humana ponga objeciones y malentendidos, como ocurrió en el 
monasterio de Hadrumeto, donde la doctrina de la gracia 
enseñada por San Agustín halló contradictores o malos 
entendedores que decían: «¿Para qué se nos manda que 
hagamos el bien o evitemos el mal, si Dios obra en nosotros el 
querer y el obrar? (Flp 2,13). Tampoco nos corrijan si no 
obramos bien, porque nos ha faltado la gracia. Si nos portamos 
mal, dejadnos en paz y rezad por nosotros>? 98. 
Estos argumentos de quienes entendían la obra de la gracia 
en un sentido fatalista perturbaron algún tanto a muchos monjes 
de entonces. 
San Agustín les instruyó con sus libros acerca de la gracia y 
del libre albedrío, acerca de la corrección y de la gracia, acerca 
del don de la perseverancia 99. Evitando los extremos de que le 
acusaban sus enemigos, el fatalismo y maniqueísmo, el autor 
sigue la misma línea del sistema que había ya esbozado en el 
año 397 en sus respuestas a la consulta de Simpliciano, y en 
parte remite a ellas para que conozcan su pensamiento 100. El 
respeta siempre los tres grandes principios: la soberanía de 
Dios y la gratuidad de los dones de gracia; la afirmación del 
libre albedrío, que no queda coaccionado bajo la influencia de 
la acción de Dios; la cooperación del hombre en sus respuestas 
a las llamadas divinas.

VICTORINO CAPANAGA, O.R.S.A.
AGUSTÍN DE HIPONA,
MAESTRO DE LA CONVERSIÓN CRISTIANA
BAC, MADRID 1974. Págs. 112-120

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63 Contra duas epist. Pelag. II 21 (PL 44,586): «Ergo benedictio 
dulcedinis est gratia Dei, qua fit in nobis ut nos delectet et cupiamus, 
hoc est, amemus quod praecepit nobis» 
64 Ibid.
65 Enarrat. in ps. 103,19: PL 36,1389.—Enarrat. in ps. 104,7: PL 
37,1394. 
66 Sermo 169,7 (PL 38,920): «Illi nisi prior det suavitatem, terra nostra 
non habebit nisi sterilitatem». 
67 Enarrat. in ps. 118 sermo 8,5: PL 37,1522. 
68 Enarrat. in ps. 118 sermo 22,7: PL 37,1565-65
69 De gratia Christi 13,14 (PL 44,362): <<Praeceptum quippe liber facit, 
qui libens facit».
70 Expos. ad Gal. 49 (PL 35,2141): «Quod enim amplius nos delectat, 
secundum id operemur ne- cesse ese». 
71 In Io. ev. tr. 26,4: PL 35,1608. 
72 Ibid., 5: ibid. 1609. 
73 Cf. V. CAPÁNAGA, La deificación en la seteriologia agustiniana: 
Augustinus Magister II p.745-54.
74 D. O. Rousseau repite esta opinión (Incarnation et Anthropologie en 
Orient et Occidente Irénikon 26 [1953] 363-75). Contra ellos dice Ch. 
Baumgartner: «Aunque San Agustín insiste contra los pelagianos 
sobre el aspecto medicinal y liberador de la gracia, no ignora el 
aspecto divinizante» (Teología del hombre y de la gracia p. 167). 
75 In Epist. Io. tr. 5,6: PL 34,2015. 
76 De Trin. 15,14 (PL 42,1068): «Ab impietate iustificatur, a deformi forma 
formosarn transfertur in formam». 
77 Sermo 192,1 PL 38,1012
78 Epist. 140,52 (PL 33,559): «Quia nan fit anima justa, nisi 
participatione melioris, qui iustificat impium>>. 
79 Sermo 342,5 (PL 38,1504): «Levavit ad id quod non eras, quia alius 
eras>>. 
80 Epist. 140,10 PL 33,542.
81 Enarrat. in ps. 49,2 (PL 36,565): «... et ille deificat, qui per 
semetipsum, non alterius participatione Deus est>>. 
82 Sermo 297,8: PL 38,1363.
83 De dono persev. 21,56 (PL 45,1028): «Inter initium autem fidel et 
perfectionem perseverantiae media illa sunt quibus recte vivimos, quae 
ipsi etiam donari nobis a Deo mediante fide consentiunt». 
84 Ibid., 20,52: PL 45,1026.
85 Cf. De dono persev. 2,4-9: PL 45,996-99. Movido por el ejemplo de 
San Cipriano, Plaza sus explicaciones ampliándolas, citando el libro 
De dominica oratione 
86 Enarrat. in ps. 70 sermo 1,10: PL 36,881 
87 Epist. 217,5,21: PL 33,936. 
88 De cor. et gratia 6,10: PL 44,922
89 Ibid., 8,17: PL 44,926. 
90 De gratia et lib. arb. 13,26: PL 44,896~97. 
91 De dono persev. 23,64: PL 45,1032 
92 Ibid., 1,1 (ibid., 993): «Asserimus ergo donum Dei esse 
perseverantiam qua usque in finem perse- veratur in Christo». 
93 CH. BAUMGARTNER, o.c., p.203. 
94 De dono persev. 16,39: PL 45,1017. 
95 Ibid., 17,42 (PL 45,1019): «Praedestinationis definitionem utilitati 
praedicationis adversam eo quod, hac audita, nemo possit correptionis 
stimulis excitari>>. 
96 Ibid., 17,43: ibid., 1019-20 
97 De gratia et lib. arb. 4,7: PL 44,886. 
98 De cor. et gratia 3,5: PL 44,918. 
99 Véanse Obras de San Agustín. VI: Tratados sobre la gracia I : BAC. 
100 Obras de San Agustín. IX: Tratados sobre la gracia (2ª.): BAC 
(Madrid 1964) 3-163, De praedest. sanctorum 4,8: PL 44,966, E. 
PORTALIÉ: DTC col.2379. Según Loofs sólo con las citas de esta 
segunda cuestión a Simpliciano se puede reproducir toda la doctrina 
específicamente agustiniana sobre la gracia tal como la defendió 
contra los pelagianos y semipelagianos. Y este trabajo de síntesis lo 
ha esbozado el mismo Loofs en su artículo (Realencyclopedie 3ª. ed. 
II p. 279-280). 
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