Nacido en Tagaste (actualmente Souk-Ahras, en Numidia, la actual Argelia), de un padre pagano, Patricio, y de una madre cristiana, Mónica, Aurelio, conocido sobre todo por su sobrenombre de Agustín, fue incrito desde muy niño ene; número de los catecúmenos y aprendió a orar sobre las rodillas de su madre; pero conforme a la costumbre de la época, su bautismo fue diferido “sine die”.
Desde sus primeros años, la educación materna y la influencia de piadosos maestros le grabaron para toda su vida tres grandes principios cristianos: l) la existencia de un Dios-Providencia a quien se puede invocar con confianza; 2) Cristo, Hijo de dios y Salvador de los hombres; 3) la vida futura con el Juicio divino que fija la suerte eterna de cada quien (Confesiones, l, 9; lll, 4; Vl, l6).
Hasta los l2 años, primeros estudios en Tagaste mismo; luego, cuatro años en Madaura para aprender allí la gramática. Retorno a Tagaste, dosnde, ocioso, este muchacho de dieciséis años cede a los priemeros ambates de las pasiones.
En Cartago en seguida, la vida de estudiante, dividida entre los problemas filosóficos y los amores frívolos. De una inión culpable le nace un hijo, a quien por una ironía sin duda inconsciente le pone por nombre Adeodato (“dado pos Dios”).
En la lectura del Hortencio de Cicerón cree encontrar el secreto de la sabiduría. Allí abreva al menos el deseo de sacrificarlo todo por la Verdad. Pero la verdad son sus maestros maniqueos que se la proponen, en particular en el enojoso problema del mal. Seducido por el enunciado de una filosofía libre, exenta de las trabas de todo dogma; quebrantada de su fe cristiana por las aparentes contradicciones que se le señalan en el texto de las Escrituras; embriagado con la perspectiva de una explicación científica de los misterios fenómenos de la naturaleza; subyugando por la hipótesis de los dos principios, el bueno y el malo, única solución plausible hasta entonces en la cuestión de los antagonismos que desgarran al mundo: halagado por una doctrina que niega la responsabilidad en el pecado y atribuye su causa a una fuerza extraña; conmovido en fin por el acento de sinceridad subrayada en los predicadores maniqueos por la afectación de la virtud y la apariencia de austeridad. . . por todos estos motivos trabajados el joven Agustín se hizo maniqueo convertido y apóstol dela secta (Confesiones V, l0).
Demasiado inteligente, sin embargo, para no discernir pronto o tarde la pobreza de los argumentos; demasiado clarividente tamabién para no descubrir la hipocresía de los iniciados, muy pronto se desencantó Agustín. Aunque no tuvo ánimos para romper de un solo golpe, mental y afectivamente se desprendía progresivamente del maniqueísmo.
Estudiante que llega a ser profesor, primeramente de la gramática en Tagaste mismo, luego de retórica en Cartago, más de una vez decepcionado en sus ambiciones, vuelve sus ojos hacia Roma con la esperanza de hallar allí una cátedra a su altura y con algunos dignos de él. Nueva decepción. Lo que él necesita decididamente, es instalarse en Milán, residencia imperial y la más célebre escuela de retórica de la época. Por recomendación de amigos maniqueos y gracias a la protección del Prefecto Símaco, jefe del clan pagano, dichoso de colocar en este puesto a un adversariode la Iglesia, Agustín llega por fin a la capital en que espera hacer fortuna.
¡Ironía de la Providencia! Más que sus proyectos personales y que los designios de sus protectores, la Providencia era quien discretamente lo conducía allá, al encuentro de San Ambrosio, cuyo prestigio de letrado, de orador y de líder debería subyugarlo en seguida. Mientras que la predicación del Obispo le proporcionaba el gusto por las Sagradas Escrituras, la lectura de las obras de Plotino lo iniciaba en el pensamiento Platón.
En la mente del joven retórico neo-platonismo y cristianismo se coordinaron para apagar la angustia con que lo estrechaba el terrible problema del mal.
“Iba a tenderme, no sé cómo, bajo una higuera. Y daba libre curso a mis lagrimas, y las fuentes de mis ojos fluían, sacrificio dogno de ser acogido. Y yo hablaba, si no en estos términos, al menos en este sentido: ‘¿Y Vos, Señor, hasta cuándo? ¿Hasta cuándo, Señor, estaréis irritado? No guardéis el recuerdo de mis iniquidades pasadas’ – y en eso yo oí una voz, que venía de la casa vecina, voz de muchacho o muchacha, no lo sé, que cantaba y repetía varias veces: toma, lee; toma, lee” (Confesiones, X, Vlll, l2).
“Toma y lee”. . . ¿voz real que hirió sus oídos o inspiración irresistible?. . . El caso es que al cabo de un estudio asiduo de la Biblia, de oír asiduamente los sermones de San Ambrosio ----que en lo personal poco lo entendía----, y de las incesantes exhortaciones de su madre Mónica, una tarde se sintió llevado a tomar una colección de las Epístolas de San Pablo,al alcance de su mano. El libro se abrió providencialmente en esta página: “No viváis para la buena mesa ni en el libertinaje de la impureza; sino que revestíos de Cristo y renunciad a los deseos de la carne”.
El mismo ha referido el patético diálogo con sus pasiones que lo “atraían por su vestidura de carne”. En fin, después de meses de retiro en Cassiaco, con algunos familiares enamorados del ideal cristiano, Agustín fue bautizado la víspera de la Pascua del año 387, al mismo tiempo que su hijo Adeodato y su amigo Alipio. No aspirando ya desde entonces sino al estudio y a la oración en el silencio y la soledad, decidió volver a Africa. La muerte de su madre retardó un poco su viaje.
Mónica había terminado su misión aquí abajo: Había “salvado al hijo de sus lágrimas”, como se lo había predicho un santo obispo. En la rada de Ostia, ella le había dado sus adioses: “Mi madre me dijo: hijo mío, en cuanto a mí, nada hay ya que me retenga aquí abajo. Lo único que me hacía desear el permanecer acá todavía algún tiempo era verte, antes de morir, cristiano católico: Dios me ha concedido este gozo con sobreabundancia” (Confesiones lX, l0). En el otoño del año 387, Aguatín estaba sin embargo de retorno en Tagaste.
Durante cuatro años llevó con sus compañeros la vida monástica. Pero la doble radiación de su inteligencia y de su virtud desbordaba ya los muros de su claustro. Habiendo ido a Hipona, casi a su pesar fue ordenado sacerdote y llamado un día, casi inaudita en esa época, a tomar la palabra ante una asamblea de obispos. Valerio, el obispo de Hipona, lo tomó como coadjutor confiriéndole desde ese momento la consagración episcopal (año 395). Al año siguiente, Valerio moría, y Agustín le sucedió para un gobierno de 34 años. Completo trastorno para un hombre que no soñaba sino en el ideal monástico: “Nada hay mejor, nada hay más dulce, había dicho él, que escrutar el divino tesoro en el silencio. ¡En cambio, predicar, reprender, corregir, edificar, inquietarse por los demás, qué carga y qué trabajo! ¿Quién no huiría de semejante tarea?”
Jamás renunció del todo por lo demás a su primera vocación. Logró la difícil conciliación de las obligaciones de la vida monástica con las del cargo episcopal. Su “palacio” se convirtió en un monasterio en el que el obispo y sus clérigos vivían en comunidad, sujetos a una regla austera, a la pobreza, a la castidad, a la obediencia. Y este Obispado de Hipona fue un vivero de religiosos tanto como de obispos.
Pero, lejos de ser una traba a sus deberes de obispo, la vida evangélica que habitualmente llevaba daba a su predicaión un acento de convicción y de caridad que la hacían tanto más penetrante. Y luego, la regularidad, el silencio, el recogimiento, enemigos de dispersiones y de pérdidas de tiempo, le permitían completar y extender la enseñanza oral dada en su cátedra mediante múltiples escritos, cartas y tratados. Su pluma, quizá todavía más que su palabra, fue una terrible arma contra las herejías.
El maniqueísmo fue lo que Agustín atacó primeramente, el maniqueísmo responsible de los grandes errores de su juventud. Sin animosidad, ni rencor, más bien con conmiseración, intentó reducir a la Verdad a sus antiguos correliginarios: “Con vosotros debo tener la misma paciencia que me demostraron mis hermanos cuando yo erraba ciego y rabioso en vuestras doctrinas”. Provocó una vez a una controversia pública a un célebre “elegido” maniqueo de nombre Félix, el cual, confundido por la irrefutable argumentación de su contradictor, tuvo la lealtad y el valor de convertirse a la fe cristiana.
Un cisma iniciado en Cartago a principios del siglo, el Donatismo (del nombre de su principal instigador, Donato) a pesar de las represiones que le infligían los poderes públicos, había conquistado toda el Africa. Muy pronto dividido en varias sectas que se desgarraban entre sí, era sin embargo un solo bloque contra el enemigo común, la Iglesia católica; y sus militantes, los “circumceleones”, bandidos errantes, aterrorizaban a la Numidia.
No habiendo obtenido sino insolentes rechazos las invitaciones al diálogo y los ofrecimientos de conciliación, Agustín tuvo que apelar a una defensa eficaz y a medidas de rigor, la aplicación de las leyes teodosianas para poner fin a las atrocidades de los circumceleones. En fin, en el año 4ll, una conferencia que tuvo lugar en virtud de un edicto del emperador Honorio, reunió en Cartago a 286 obispos católicos frente a 279 obispos donatistas. Las sesiones fueron agitadas y hubo el peligro de que se frustraran por fútiles triquiñuelas, hasta que Agustín logró entrar en el corazón del debate y resolver victoriosamente las dos cuestiones que había motivado el cisma: cuestión histórica de la validez de la elección de Ceciliano, obispo de Cartago; cuestión dogmática del mantenimiento de los pecadores en el seno de la Iglesia, con miras a su enmienda y a su recurso a la misericordia.
Tercera herejía contemporánea de San Agustín y de la que el Obispo de Hipona tuvo que ser también adversario resuelto: el Pelagianismo, corrupción de la doctrina de la Gracia, cuyo iniciador era un monje bretón, Pelagio. La truhanería de este personaje y de su primer adepto, Celestino, había logrado conquistar la confianza de varios obispos, entre ellos Juan de Jerusalén, y engañar aun a los Papas Inocencio l y su sucesor Zózimo. Fue Agustín quien redactó la carta a los Obispos de Africa al soberano Pontífice para desenmascarar la superchería. Fue él también quien dictó los ocho Cánones por los cuales 224 obispos reunidos en Cartago en el año 4l8 condenaron el nuevo error.
Cuando Julián, obispo de Eclane en Apulia, quiso toma el relevo de los heresiarcas desautorizados y convertirse a su vez en el jefe del partido pelagiano, es tambien Agustín quien se le enfrenta. Sin consideraciones para quien antiguamente había sido su amigo, el Obispo de Hipona se mostró entre todo como el campeón de la Verdad.
Sin embargo, las fórmulas absolutas que Agustín debió emplear entonces –“la Gracia da al hombre el querer y el obrar”—les parecieron excesivas a algunos, incompatibles conla libertad humana. Un Vitalis, monje de Cartago; un Casiano, abad de San Víctor en Mersella, imaginaron una vía media entre Agustín y Pelagio: el despertar de la Fe sería la obra de la voluntad humana sola, y a este primer mérito sería concedida inmediatamente la Gracia. Teoría que tomó el nombre de semipelagianismo.
Así es que San Agustín tuvo que hacer nuevas puntualizaciones y demostrar, en opúsculos sobre “La conversión, la predestinación y la Gracia”, que el primer movimiento en la vía de la salvación, el simple deseo mismo, se deben ya a la acción preveniente de la Gracia divina.
Las obras más importantes, como el “Libro sobre la Trinidad” y la “Ciudad de Dios”, causan asombro si se piensa en los pocos ratos libres que le dejaban al obispo de Hipona,aparte de su apostolado directo tanto en su ciudad episcopal como en las otras parroquias de su diócesis, sus funciones de juez habitual en las diferencias que surgían entre susovejas, el papel primordial que se le otorgaba enlos Sínodos y Concilios africanos y sus relaciones a menudo delicadas, si no lotigiosas, con las autoridades civiles.
En la recapitulación que él mismo hace de sus trabajos, Agustín enumera 93 obras que abarcan 232 libros, sin contar ni los sermones ni las cartas, trabajos de los que algunos sin embargo equivalen a verdaderos tratados.
En el año 427, el revés y luego la revuelta del Conde Bonifacio pusieron fuego al Africa. El mismo Bonifacio, para defender su causa, llamó a los vándalos, mientras que la Emperatriz Placidia envió contra él a los gordos. Ahora bien, unos y otros eran arrianos.
A combatir esta otra herejía consagró el santo obispo sus últimos años. En 430 San Agustín asistía al derrumbamiento del Imperio Romano y de su civilización. De edad de 76 años, gastado por los trabajos y las luchas, se le oyó suspirar así: “Señor, dale a tu servidor fortaleza para soportar todos los males que Tú permitas; o sácalo del mundo y llámalo a Ti”. Pero hasta el último suspiro estuvo consciente de ser el guardián de la ciudad y el mantenedor de la moral en su pueblo abrumado: “¡Tiempos difíciles, tiempos espantosos, dicen los hombres! Pero los tiempos somos nosotros: tal como nosotros seamos, así son los tiempos. ¿Para desdicha nuestra va a perecer el mundo? Pero el cielo y la tierra pasarán; más la Palabra de Dios no pasará. . . Culpables lo somos todos, sí. Pero también todos estamos avocados a la Misericordia. ¿No habéis sido bautizados en la esperanza? ¿No sabéis que a través de las pruebas la voluntad de Dios se Cumple? El godo no quita lo que guarda Cristo”. En esta consolación que él experimentaba tan intensamente y comunicaba irresistiblemente, al tercer mes del sitio de Hipona, sitio que había de proseguir por más de un año todavía, Agustín se extinguió pero para venir a ser una luz del mundo.
“Es cierto, observa Fenelón, que San Agustín escribió en un mal tiempo en cuanto al gusto: de ello se resiente su manera de escribir. Escribió sin orden, apresuradamente y con exceso de fecundidad de la mente, a medida que las necesidades de instruir o de refutar lo obligaban. Platón y Descartes no tuvieron sino que meditar tranquilamente, y escribir holgadamente para perfeccionar sus obras. Y sin embargo estos dos autores tienen sus defectos. Si se juntaran todos los trazos esparcidos en las Obras de San Agustín, encontraríamos en ellos más metafísica que en estos dos filósofos. Yo no acabo de admirar suficientemente a este genio vasto, luminoso, fecundo y sublime”.
San Agustín es un filósofo, y de la escuela de Platón, a quien conoció sobre todo por medio de Plotino y de Porfirio. Intuitivo y contemplativo por temperamento antes de serlo por sistema, él piensa que la luz baja del Cielo a todo espíritu creado que no pone abtáculo a ello.
Desde antes de su conversión había escrito un tratado “De lo bello y del Bien”, señal de un alma noble y primera orientación hacia la belleza increada: “Aunque yo no era todavía capaz de gozar de Ti, Dios mío, ya era atraído hacia Ti por la Belleza”. Y es todavía el filósofo, pero ya cristiano de corazón, quien en la época de su bautismo escribe los opúsculos Contra los Académicos, El Orden, El Maestro, La música, La Gramática, La vida dichosa, La Cuantidad del alma, La Inmortalidad del alma, y los conmovedores Soliloquios.
Pero la filosofía no la cultivan el obispo y el Doctor sino para ponerla al servicio del cristianismo: le piden exclusivamente ideas y métodos susceptibles de “armonizarse con la Fe cristiana y contribuir a afirmarla y explicarla”. Agustín le da gracias al Señor de no haber conocido las Divinas Escrituras sino después de los escritos platónicos; porque así descubrió la superioridad de la Revelación sobre la filosofía y apreció mejor las altas verdades y los nobles sentimientos encontrados en la Biblia (Ciudad de Dios, XXll, 28).
Así, partiendo de la idea auténticamente platónica de que en Dios, causa suprema, todo tiene su fuente, Agustín desenvuelve la idea auténticamente cristiana de que Dios es efectivamente el Primer Principio, pero con una triple graduación: l) autor del ser de las cosas como Creador; 2) fuente de la Verdad de las cosas como Luz eterna; 3) artesano de la perfección de los seres por su Gracia. La filosofía de Platón le ayudará de cierta manera a unificar los grandes temas de su teología: la Creación, y en particular la creación del hombre a imegen de Dios; luego el Verbo, pensamiento Divino eterno, y maestro del pensamiento humano; la unión con Dios, Bien Supremo, término de las aspiraciones de la humanidad.
Prueba de que no era él un discípulo servíl, sino más bien un maestro que no temía corregir los errores y colmar las lagunas, San Agustín no teme separarse de los platónicos en muchos puntos de sus doctrinas para oponerles la Verdad cristiana. En la Historia de la Creación, por ejemplo, rechaza la hipótesis de los demiurgos, intermediarios entre Dios y las creaturas, luego la de una creación por emanación de la substancia divina, así como la opinión de una creación necesaria, una eterna, rozando el panteísmo. En Psicología, rechaza la metempsícosis, cara a los platónicos. Les reprocha sobre todo el ignorar la Encarnación o asimismo el declararla imposible, por desdeñar de todas meneras los abatimientos de Cristo. En fin, si la moral platónica, por ciertos aspectos, puede llamarse sublime, casi no lo es sino en teoría, puesto que la ausencia del socorro divino que es la Gracia hace su ideal prácticamente inaccesible a la debilidad humana.
Por lo cual en San Agustín el filósofo da lugar al teólogo, y especialmente al Doctor de la Gracia: “A Platón, dice él francamente, no lo comparamos ni con un profeta, ni con un apóstol, ni aun con un cristiano cualquiera” (Ciudad de Dios, ll, l4). Y si la filosofía conduce a cierto conocimiento de Dios, no es sin embargo la fuente de la verdadera felicidad humana. Tal felicidad no está sino en Dios conocido y amado. No puede serlo enteramente sino en la vida futura cuyo camino solamente Cristo lo muestra.
“Agustín es el primero de los Padres en sentir la necesidad de razonar su Fe:, escribe el protestante Harnack. Expresión ambigua. Si quería decir que San Agustín pretendía someter al control de la razón las verdades de la Fe para comprenderlas y demostrarlas, es falsa: no es exacta sino en el sentido en que el Santo Doctor pedía la razón, a la filosofía y a la ciencia, establecer los preliminares de la Fe, que ahora llamamos nosotros los “motivos de credibilidad”, signos sensibles e inteligibles que manifiestan la autoridad y la veracidad del que enseña, y por lo tanto el crédito que merece: “Los argumentos en favor del testigo favorecen la adhesión a su testimonio” (Carta l47, 3). Luego, razonaba todavía su fe, si se quiere, cuando mostraba el acuerdo profundo de la razón de la Fe; porque las verdades conocidas por la Fe, sin jamás contradecir los datos de la razón natural, no los exceden sino para colmar sus lagunas. Si la razón, por ejemplo, conoce la existencia de un Dios Creador, pero sin saber lo que El es en Sí mismo, la Fe viene en seguida para enseñar que ese Dios subsiste en Tres Personas. Y admitida esta verdad nueva, la razón, sin penetrar el misterio, entiende, sin embargo, inmediatamente que ella completa admirablemente la noción del Dios vivo. Razón y Fe, de esta suerte, hacen converger sus respectivas luces hacia la verdad única que se ha de conquistar: “Quien cree razona; razona aunque cree; lo cree todo razonando” (Predestinación de los Santos, cap. ll). “Comprended a fin de creer; creed a fin de comprender” (Sermón 43).
Su gran apología del cristianismo “La Ciudad de Dios”, obra magistral que contiene y excede a todas las publicadas hasta entonces, y que después de quince siglos sigue siendo insuperable, es universalmente conocida, y sus argumentos, difícilmente desfigurados, sirven todavía de base a toda la apología moderna. Es a la vez una filosofía de la sociedad humana en si devenir histórico, una metafísica de la sociedad y una interpretación de la vida individual y social a la luz de los principios fundamentales del Cristianismo.
La ocasión, si no el motivo determinado de este libro, fue el pillaje de Roma por los godos de Alarico en el año 4l0. Los paganos, aturdidos, numerosos todavía, no dudaron, en efecto, en arrojar la responsabilidad del desastre sobre los cristianos: los dioses de Roma antigua, traicionados y burlados por la nueva religión, se habían vengado desencadenando sobre la ciudad el flagelo de los bárbaros. Amonestando primeramente a los cristianos, que, también ellos, han sido víctimas de la matanza, San Agustín les recuerda la noción cristiana del bien y el mal: los bienes espirituales y eternos, los únicos verdaderos valores dignos de estima, nada tienen que temer de las violencias exteriores; las pruebas que no recaen sino sobre las cosas temporales son menos un mal que una saludable advertencia y una vehemente invitación al desprendimiento de todo lo terreno. Luego, pasando al contraataque, el autor les echa en cara a los paganos los males físicos y morales que se abatieron sobre Roma y sobre el Imperio antes de la eclosión del Cristianismo, en una época en que el culto a los dioses era el más ferviente. Incapaces de procurar la prosperidad material que sus fieles piden, ¿cómo podrían atreverse esas fabulosas divinidades a ofrecer una dicha duradera más allá de este mundo? Tal dicha ¿cómo podrían concebirla Varrón y los otros filósofos paganos si ingoran al verdadero Dios Creador del hombre y dueño de su destino y a Cristo, que vino especialmente para revelar su secreto? La dicha no se realiza sino por la posesión del Bien Supremo, en la “Ciudad de Dios”.
El mal y la desgracia provienen de que los bienes ilusorios y perecederos se prefieren al Bien infinito y eterno. Esto es la resultante del pecado original, provocado a su vez por la rebeloón de Satanás. Tanto que aquí abajo se enfrentan dos ciudades: La ciudad espiritual cuya ley es el amor de Dios hasta el desprecio de uno mismo; y la ciudad carnal, que preconiza el amor de uno mismo hasta el desprecio de Dios”. Entremezcladas en el curso de la vida terrena, como lo muestran los relatos bíblicos de la vida y de la acción de los Patriarcas y de los Profetas tanto como historia de los pueblos paganos vecinos de Israel y la condición misma de la Iglesia, obligada a vivir el contacto con el mundo perverso y a soportar hasta en su seno a hombres carnales, con la esperanza de hacerlos un día dignos de la “Ciudad de Dios”, esas dos ciudades serán finalmente separadas por el Juicio de Dios. Y su definitivo estado será totalmente diferente: felicidad eterna para la ciudad espiritual; sufrimiento eterno para la ciudad carnal. Sin que se pueda determinar el tiempo y el modo de este juicio, sabemos que será pronunciado por Cristo glorioso: y se verificará la Resurrección de los muertos y la inaguración de un mundo nuevo; mientras que los malos serán arrojados al fuego inextinguible, los santos gustarán en el reino de Dios del descanso del gran Sábado, la paz eterna.
La idea profundamente teológica de la reducción de la historia humana al problema de la dicha y de la desdicha, subordinada a su vez a la cuestión de la salvación y del pecado, está indudablemente tomada de San Pablo (Epístola a los Romanos). Luego, la interpretación de los textos bíblicos sigue muy a menudo las de los Padres griegos, y las de San Ambrosio y San Jerónimo. En fin, la apología del cristianismo se inspira a veces en Tertuliano y en Orígenes. Todo se unifica sin embargo en la vasta experiencia del pensador y se distingue por su penetrante observación de hombres y acontecimientos.
“La Doctrina cristiana” muestra a Dios mismo poniendo los fundamentos de su Ciudad de aquí abajo. Es la verdad eterna revelada a los hombres por tres organismos que obran en concierto y se completan mutuamente: la Sagrada Escritura, la Tradición oral y el Magisterio de la Iglesia. Sobre todo este último goza de un papel primordial: en efecto, ¿no es la autoridad viva de la Iglesia la que fija el canon de las Escrituras, determina qué libros son los auténticos y rechaza los apócrifos? ¿No es ella también quien recoge las tradiciones orales, tanto las emanadas de los maestros de la doctrina como las transmitidas por la voz popular y determina su conformidad con la enseñanza divina? La lista de libros canónicos que el Magisterio transmite es ni más ni menos la establecida bajo el Papa Dámasco en el Concilio de Roma en el año 374.
“Es el espíritu de Dios el que ha hablado por la boca de los profetas y manejado la pluma de los Apóstoles” (Doctrina Cristiana, ll, 6, lll, 27).
“Todo pasaje de la Escritura viene a ser una enseñanza para el lector; puesto que Dios que la inspira le da la garantía de su divina Palabra, el menor error es imposible” (Carta 82, l).
“Si pensáis hallar allí una aserción falsa, o la copia está falsificada, o el traductor se equivocó, o sobre todo estáis comprendiendo al revés” (Contra Fausto, Xl, 5).
Pero se debe a la vez tratar de comprender esta divina Palabra y hacerla comprender al pueblo: bajo la corteza de las palabras, descubrir el pensamiento profundo del autor sagrado y cuidarse de interpretaciones erróneas: el exégeta publica entonces un Comentario del Génesis contra los Maniqueos, que refuta las fábulas de estos herejes a propósito de la Creación. Intensa en seguida una explicación literal del mismo libro, explicación cuyas lenguas reconocerá él más tarde: “Busqué más de lo que hallé; en lo que hallé son pocas las cosas ciertamente seguras; las demás, apenas abordadas, exigen estudios más amplios” (Retractaciones, l, l8).—Los Salmos le proporcionan materiales y planes de sermones, en los que su elocuencia desborda a menudo el sentido preciso de los textos; el solo Salmo 68 es materia de 32 sermones. Algunas “anotaciones” sobre el libro de Job. Pero es al Nuevo Testamento al que le dedica mayor esfuerzo: cuatro libros sobre la concordancia de los Evangelios; dos libros sobre el tema del “Sermón de la Montaña” o las “Bienaventuranzas”; l24 Instrucciones dogmáticas y morales sacadas del Evangelio según San Juan; sin contar los comentarios de las Epístolas de San Pablo a los Romanos y a los Gálatas y de la primera de San Juan. A sus interpretaciones de escritos bíblicos se les puede reprochar cierto abuso de los sentidos místico y alegórico, y aun una tendencia a la pluralidad del sentido literar y al sentido acomodaticio, que lo llevan a algunas fantasías. Esto es notable sobre todo en sus Homilías sobre los Evangelios y las Epístolas, “Palabras del Señor”, o “Palabras del Apóstol”, y en los sermones que corresponden a las diversas fechas del tiempo y del santoral. La elocuencia y el lenguaje del corazón, en este africano altamente sensible, traían consigo digresiones, comparaciones que difícilmente concuerdan con el significado obvio de los textos; pero jamás sin embargo con detrimento del rigor doctrinal ni de la elevación del pensamiento.
“La Fe y el Símbolo”, “La Fe en las verdades invisibles”, “La Fe y las obras” son exposiciones muy generales del dogma católico. Un “Resumen de la doctrina cristiana” destinado a cierto Laurencio, tratado de virtudes teologales: Fe, Esperanza, Caridad. Un “Conjunto de 83 cuestiones diversas”; otro conjunto de “Cuestiones variadas”, dirigido a Simpliciano, y otro de “Ocho cuestiones” a Dulcicio. Un “Rspejo de la perfección cristiana”; un “Método catequístico para uso de ignorantes”. . . Sobre puntos más particulares del dogma y de la moral: “Los esposos adúlteros” defiende la unidad y la indisolubilidad del matrimonio; “La virginidad”, “La viudez”, “El trabajo”, “El sufrimiento”, “El cuidado que se debe tener de los muertos” . . .
Se deben poner aparte dos obras que no pueden colocarse en las diversas ramas de la enseñanza del Santo Doctor, aun cuando las precisiones doctrinales y las elevaciones de su alma mística tienen allí tanto lugar como los hechos históricos: Las Confesiones, especie de autobiografía en la que San Agustín describe los acontecimientos en los que estuvo mezclado y los estados de alma que experimentó en la primera parte de su vida,anterior a su conversión; luego las Retractaciones, revisión crítica, de juicio imparcial y a menudo severo, que el autor hace de su propia actividad literaria.
Tampoco se puede omitir la Regla de San Agustín, que todavía ahora sirve de base a muchas formas de vida religiosa, taanto masculina como femenina.
Aunque la crítica duda en atribuir a San Agustín, enamorado del ideal monástoco, se aplicó a realizarlo personalmente y a cultivarlo en sus fieles, hombres y mujeres.
Después de un ensayo de vida de vida en común con sus sus amigos en Cassisiaco, en la época de su bautismo, donde su retorno a Tagaste, convirtió su casa en un verdadero monasterio, en el cual, dice el texto del breviario, “comenzó a vivir según la regla establecida en el tiempo de los Apóstoles”. Así es que abrevada la inspiración de su regla en la frente más auténtica de la vida cristiana. En Hipona, sacerdote, Obispo auxiliar, luego Obispo titulas, continuó viviendo como monje con el clero de su Iglesia. En fin, los pensamientos directores de dicha Regla se hallan en un mensaje dirigido a un monasterio de mujeres en el que la muerte súbita de la superiora había causado cierto trastorno.
Consiguientemente, sea lo que sea en cuanto a la redacción del texto actual, lo cierto es que su espíritu es claramente el de San Agustín. Abandonando cierto extremos del monaquismo oriental, preconiza un ascetismo sabio y menuradi con el sello del espíritu romano. Pero con cuánta convicción hace la apología de los votos de religión y de la profesión religiosa (Sermón l48, Sermón 224, Carta l37, Carta l50), de la obediencia monástica (Carta 2ll; Las costumbres de la Iglesia, l, 3l), de la pobreza evangélica (Obras de los monjes, cap. 25; Sermón 356), apologías en lasque sin caer en el rigorismo pelagiano que pretendía proscribir toda riqueza, el santo Doctor precisa que los bienes de la tierra no vienen a ser malos sino por razón del mal uso que de ellos se haga; de la castidad perfecta, en fin, y de la virginidad, preferidas al estado del matrimonio como un bien más perfecto, sin detrimento sin embargo de la legitimidad y aun santidad de la unión conyugal (Contra Juliano lV).
Este obispo teólogo no es solamente el Maestro que enseña al pueblo cristiano; es también el luchador que defiende la doctrina contra las constantes inclursiones del error. En esa época los herejes eran muchos y combativos: maniqueos, donistas, pelagianos, arrianos.
Agustín estimaba que la mejor manera de refutarlos era exponer ampliamente la verdad católica. Más allá del conflicto del momento, discernía las tendencias perpetuas del espíritu humano. Porque, a despecho de sus variaciones, todas las herejías parten de los mismos errores fundamentales. Por lo cual, superando la circunstancia del momento, de ella tomaba ocasión San Agustín para restablecer definitivamente un punto de doctrina e insertarlo en el conjunto del dogma. Su obra no es sólo una polémica ardiente y directa sino también eminentemente constructiva.
El fondo del error maniqueo era la atribución del origen delmundo a dos principios opuestos: el principio bueno, autor del mundo espiritual, y el principio malo, autor del mundo material. De aquí la grave desviación filosófica y moral. ¿No se había dejado seducir el joven Agustín poco antes por ciertas tesis de la secta?: “La pretensión que aparentaban tener estos hombres de descartar todo vestigio de autoridad en beneficio de la razón, su promesa de libertar a sus discípulos de todo error conduciéndolos hacia Dios”. Y cuánto trabajo le había costado desprenderse de ellos. Razón de más ahora para trabajar en liberar a las almas de aquella perfidia que ahora llamaba él “la peste de Oriente”.
En “Las costumbres de la Iglesia y las costumbres de los Maniqueos”, como el título lo indica. San Agustín confronta los efectos de las dos doctrinas sobre la conducta moral del pueblo. Luego refuta punto por punto la herejía en “El Libre Albedrío”, “La Verdadera religión”, “Las dos almas”, “La naturaleza del bien”. A veces la emprende contra tal o cual hereje notorio y militante, dando sus nombres: Fortunato, Adimanto, Fausto, Félix Secundino, “el adversario de la Ley y de los Profetas”.
El Donatismo era en el origen un cisma, que poco a poco se convirtió en herejía. Su fundador, Donato, Obispo de Cartago, habiendo rechazado la autoridad del Romano Pontífice, se deslizaba en ciertos errores, en particular a propósito de la administración de los Sacramentos. San Agustín no piblicó menos de una veintena de escritos contra Donato en persona, contra Pormeriano, su primer sucesor en Cartago y el principal organizador del donatismo; contra los personajes más influyentes de la secta, contra las pretensiones y las desviaciones de los donatistas en general, en espera de darles el golpe de gracia en el Concilio de Cartago, cuyos debates dirigió Agustín en 4ll.
El Arrianismo, tejido de errores a propósito de la Santísima Trinidad y de la Encarnación, condenado ya por el Concilio de Nicea (325) y tan vigorosamente combatido por San Atanasio, aún sobrevivía. San Agustín escribió al menos dos obras, para recordar y reforzar aún más los argumentos que anteriormente le había opuesto a esta herejía el Santo Obispo de Alejandría.
Otra herejía que entonces hacía estragos era el Pelagianismo, que so pretexto de vituperar a los cristianos desdeñosos de su baautismo, proclamaba que la práctica de la virtud no es más que una cuestión de voluntad. Para él no había ya pecado original con sus secuelas, las inclinaciones al mal, como tampoco gracia santificante para corregir la naturaleza y sembrar en ella una fuerza sobrenatural y divina. La acción de Cristo ya no sería una reparación y una Redención, como tampoco era una corrupción la falta de Adán: uno y otro no tendrían influjo en la conducta de los hombres sino por su ejemplo: Adán para la revuelta y el mal, Jesucristo para la sumisión y el bien.
Error tanto más sutil cuanto sus fautores se presentaban como cristianos modelos, austeros, íntegros. Se necesitó la perspicacia de San Agustín para descubrir lo que allí había de contrario a la doctrina del libre albedrío, del pecado, de la justificación, de la gracia, de la predestinación: “Aun antes de que yo conociese a Pelagio, decía él, mis libros lo refutaban”. Lo cual no le impidió escribir cuando menos l5 obras para combatirlo expresamente: “Los méritos de los pecadores”, “El bautismo de los niños”, “El espíritu y la letra”, “La Naturaleza y la gracia”, “La Gracia de Cristo”, “El pecado original”, etc.
Filósofo y teólogo, San Agustín es uno de los fundadores de la Teodicea. Para él la existencia de Dios es una de esas verdades elementales que la Providencia dispensa con tal claridad que es casi imposible desentenderse de ella. ¿No la admiten unánimemente los hombres? Los ateos no son sino excepción, y aun su sinceridad es dudosa: su negación proviene del corazón, más que de la mente. Entre las pruebas de la existencia de Dios que se imponen a la razón, con particular complacencia expone la tomada del espectáculo de un mundo finito y cambiante que exige un Autor infinito e inmutable: “Yo interrogo a la tierra, al mar, a los abismos. . . y me responden: mirad por encima de nosotros. . . Alguien nos ha hecho” (Confesiones, X, 6). Pero su gran argumento lo toma de las relaciones de la inteligencia humana con la suprema Verdad: puesto que el espíritu del hombre ocupa el primer rango en la jerarquía de los seres en este mundo, si encuentra a alguien superior a él mismo, ese alguien es Dios: ahora bien, la razón humana constata que por encima de ella hay una Verdad eterna, inmutable, que no se identifica con ningún hombre ni a nunguno le pertenece como propia, puesto que todos pueden contemplarla simultáneamente: esta Verdad, que excede al espíritu humano es por lo tanto propia de un espíritu superior, y este Espíritu superior es Dios, eterno e inmutable como la Verdad que El posee y propaga: “oh Dios, vos sois Padre de la Verdad, el Padre de la Sabiduría, el Padre de la verdadera y soberana vida, el Padre de la bienaventuranza, el Padre del bien y de lo bello, el Padre de la luz inteligible, el Padre de nuestro despertar y de nuestra claridad” (Soliloquios, l, l).
Este Dios es incomprensible para el espíritu humano: “Si lo comprendiera dejaría El de ser Dios” (Sermón ll7, 5). Consiguientemente, es imposible expresarlo con exactitud: “Más que decir lo que es, decimos lo que no es El” (Sobre el Evangelio de San Juan l3. 5). Nos excede hasta el infinito, puesto que es el Ser absoluto, el Ser en su plenitud y su perfección, el Ser por encima del cual, fuera del cual y sin el cual nada existe (Soliloquios, l, l). Ser soberanamente simple e indivisible, independiente tanto del espacio como del tiempo: lo que nosotros llamamos sus “atributos”, ----sabiduría, justicia, bondad, etc.---- no son partes de su Ser, todavía menos cualidades sobreañadidas, sino que se identifican con su esencia misma. Y no pudiéndose producir en este Ser cambio alguno, no está sujeto a la sucesión, sino que es eterno, o sea que posee toda su vida simultáneamente en un solo instante perpetuo e inmutable. De aquí que Dios domine y contemple todos los seres pasados, presentes y futuros, reales o posibles, con una sola mirada, en un eterno presente.
Sin embargo, este Dios único subsiste en tres Personas distintas. El misterio de la Santísima Trinidad fue el gran tormento del SantoDoctor: “Así es que investigaremos como si fuéramos a encontrar; pero jamás hallaremos sino teniendo siempre que buscar” escribió a manera de introducción al tratado en l5 libros en el que trabajó cerca de 20 años.
Lo que él halla y lo que expone más claramente que ninguno de sus antecesores, y para toda la posteridad cristiana, es que dominando siempre la unidad de naturaleza divina la Trinidad de las Personas, la vida de Dios se dilata al máximo, sin que haya en ella sin embargo ni sucesión ni diferencias: “La igualdad es tal que no solamente no es anterior o superios al Padre al Hijo, ni el Hijo al Espíritu Santo, sino que ninguna de estas tres Personas es posterior o inferior a la Trinidad entera” (De la Trinidad, Vlll). A tal punto que las obras exteriores de Dios (creación, redención, etc.) las realizan las tres Personas divinas indisolublemente unidas: “la apropiación” de una u otra de esas obras a determinada Persona divina jamás es exclusiva: no hay allí más que una distinción de nuestra mente, obligada a dividir y clasificar para comprender, distinción sugerida por los aspectos sensibles de la obra de que se trate. “Por ejemplo, únicamente la Persona del Verbo se revistió de la naturaleza humana en la Encarnación, pero lla Trinidad entera formó esa humanidad de la substancia de la Virgen María” (De la Trinidad, V, l0).----En fin, un anánisis del alma humana, “la más bella imagen de la Trinidad”, proporciona al Santo Doctor la idea de las “procesiones” divinas: el Hijo es engendrado por el Padre así como el verbo (o pensamiento) nace de la inteligencia; y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como la expresión de su recíproco amor.
Es este Dios eterno, infinito, preexistente a todas las cosas el Creador del universo: por un acto soberanamente libre de su voluntaad omnipotente, a partir de la nada le dio el ser a un mundo distinto de El mismo. Con las creaturas, sometidas a un movimiento perpetuo, empezó el tiempo, que no es otra cosa, en efecto, que la cuenta de las sucesiones. Lo que se llama “el comienzo del mundo” fue en realidad el instante único en el que toda la creación salió de las manos de Dios: “todo lo creó simultáneamente” (Eccl. XVlll, l); y los seis días de que habla el Génesis no son sino símbolos para designar la evolución que a partir de la producción inicial prosigue gradualmente la formación del universo (Ciudad de Dios, Xl, 9). De San Agustín es la idea de “la nebulosa primitiva”, caos o materia informe de la cual habrían salido progresivamente todos los seres materiales (Sobre el Génesis l, l2): “Todas las cosas han sido creadas por Dios desde el origen, en una especie de contextura de los elementos; pero no pueden desenvolverse y aparecer sino cuando las circunstancias faavorables lo permiten” (De la Trinidad, lll, 9). “Hubo una tarde, y hubo una mañana”: la tarde es el estado imperfecto, impreciso de cada creatura; la mañana es su determinación específica” (Sobre el Génesis, XlV). “Así como en el grano se halla invisiblementre todo lo que llegará a constituir el árbol” (Sobre el Génesis, V, 23), eso son las “razones seminales” o energías latentes que se engloban bajo el título de “potencia”, o fuerza interior que predispone a una cosa para su devenir. Nada hubo antes del cuerpo humano que no haya sido preparado de esa manera, pues es verdad que Dios “lo formó del barro de la tierra”, y esto, como con todos los vivientes, en el momento oportuno, interviniendo sin embargo con una atención especial para animar ese cuerpo con un alma espiritual que, por su parte, no existía de prevención en los poderes de la materia (Sobre el Génesis Vl, 5, 6; Vll). Evolucionismo moderado, sin embargo, puesto que se supone que el germen de cada especie está encerrado en la masa de elementos y no pueden producir sino el ser que corresponde a su naturaleza sin ninguna desviaación posible (De la Trinidad, lll, 8).
En cuanto al alma humana. . . su análisis ocupa en San Agustín al teólogo más que al psicólogo, porque en definitiva son las relaciones del alma con Dios lo que él quiere estudiar: “Dios y el alma, simplemente” (Soliloquios).
“Sólo Dios es mejor que el alma: el ángel no es apenas sino su igual; y todo el resto le es inferior” (Cuantidad del alma, 34). “Viene ella de Dios, no evidentemente como una parte de su substancia; pero no es un cuerpo, es un espíritu” (Del alma, lV, l3). Está unida a un cuerpo, no como encerrada en una prisión ni ligada a un instrumento extraño, sino como el complemento natural e indispensable de su especie (De la Trinidad, XV, 7; Cuantidad del alma Xlll). A la vez anima ella al cuerpo y produce el pensamiento (El alma y su origen, lV, 2). Y sin embargo estos dos elementos no se confunden: el alma constituye al hombre interior, mientras que el cuerpo hace al hombre exterior, sin detrimento sin embargo de la unidad de la persona humana (De la Trinidad, lV, 3; Carta 238 a Pascercio).
Tanto cuanto es categórico para afirmar la creación inmediata por Dios del alma de Adán, es reservado sobre el modo de creación de las otras almas humanas. En lugar de aventurar una explicación dudosa, el gran Doctor prefiere confesar humildemente su ignoraancia: “Yo no me atrevo a enseñar lo que no sé” (El alma y su origen, l, l6; lV, 2). Y hasta el final de su vida permaneció en la misma incertidumbre: “Anteriormente yo no lo sabía; y actualmente todavía no lo sé” (Retractaciones, l, l).
“La contemplación de Cristo era un elemento nuevo, y Agustín fue el primero en volver a tratar de ella después de Pablo e Ignacio” (Harnack, Compendio de la historia del dogma).
Exclusivismo exagerado, evidentemente. Pero ciertamente, sin haber escrito un tratado especial sobre la Encarnación, en toda su obra hizo de Cristo San Agustín el centro de la teología, porque en El veía el centro mismo de la religión cristiana y de la historia de la humanidad. Lo presenta alternativamente como el “polo de orientación de su alma” (Confesiones, Vll, l8), “la Verdad, la Vida, el único Camino hacia Dios” (Ciudad de Dios, lX, XV) y “el término o la patria hacia los cuales vamos” (Sermón l24).
“El Verbo se hizo carne; El es verdadero Dios y verdadero hombre; el Dios y el hombre hacen el Cristo total” (Sermón 92). Su naturaleza humana, aunque exenta de pecado, es pasible y mortal como la nuestra, pero goza por lo contrario de magníficos privilegios que le confiere su unión personal con el Verbo: libertad exclusivamente orientada hacia el bien, inteligencia preservada de la ignorancia y del error, sensibilidad enteramente sometida a la voluntad, así como ésta a la Gracia (Salario y remedio del pecado, ll, l9, 30).
Cristo es verdaderamente Hijo de Dios: “No escuchemos a los que dicen que Crsito es simplemente un hombre, pero de tal manera justo que merece ser llamado hijo de Dios; porque si los santos han recibido la gracia divina, Cristo, por su parte, recibió la Persona misma del Verbo” (Del sufrimiento cristiano, XVll, l9-22). “El es ciertamente el Hijo único, y no un hijo adoptivo; los hijos adoptivos son tan sólo los servidores del Hijo único” (Sobre San Juan, Vll, 4). “En la unión hipostática, la Persona del Verbo, aunque conservando su naturaleza de Dios invisible, toma una naturaleza de hombre visible: dos naturalezas que siguen siendo distintas aunque indisolublemente unidas” (Carta contra el arriano Máximo, l, l9): “y una naturaleza humana completa, alma racional y carne” (De la Gracia, ll, 30) “que no existía aparte, pero que no fue creada sino para ser unida al Verbo de Dios” (De la Trinidad, Xlll, l7).---“El Verbo se anonadó”, dice San Pablo; sí, pero asumiendo lo que no era, sin perder sin embargo lo que era. “Siendo Dios se hizo hombre” (Sermón 92). En razón de la naturaleza humana Cristo se ve limitado en el tiempo, en el espacio, en su actividad, y declara “a su Padre mayor que El” (De la Trinidad, l, 7).
Gracias a su Encarnación Cristo pudo hacerse mediador y Redentor, a la vez sacerdote y víctima por el cual los hombres son rescatados y reconciliados con Dios: “Porque si murió es porque era hijo del hombre, y no por ser hijo de Dios. Y sin embargo ciertamente el Hijo de Dios fue quien murió, pero en cuanto ser de carne y no como Verbo” (Sermón l27, 9). Dios y hombre a la vez, obra simultáneamente en nombre de Dios y en nombre de la humanidad: Hombre-Dios expía los pecados del mundo y así apacigua la Justicia divina; Dios-Hombre, se inclina sobre el mundo para inundarlo con su Gracia y convertirlo: “la sangre del Justo y los abatimientos de Dios, he aquí lo que realiza la reconciliación” (De la Trinidad, lV, 2). Por ese mismo hecho, arrancó de la tiranía del demonio a esta humanidad que “había sabido entregarse, pero era incapaz de rescatarse” (Ciudad de Dios X, 22). Así es que la muerte de Cristo en la Cruz es verdadero sacrificio de expiación figurado por los sacrificios de la Antigua Ley, perpetuado por el sacrificio del altar (De la Trinidad, lV, l3; Ciudad de Dios, X, 20; Sermón 74, l2).---Este es el triunfo de Cristo en su aparente derrota: “Es vencedor y víctima, vencedor por ser víctima sacerdote por ser sacrificado; y de esclavos que éramos nos hace hijos” (Confesiones, X, 43). Porque la sangre redentora, no contenta con lavar nuestras faltas, nos incorpora a Cristo (Sobre San Juan 53, 6). “A fin de hacer dioses de los que no eran sino hombres, El, que era Dios, quiso hacerse hombre” (Sermón l92, l). Pero, aunque Cristo murió por todos los hombres sin excepción (Sermón 292, 4), sin embargo no se aprovechan de su sacrificio sino los que quieren recoger sus frutos: “La sangre de tu Señor ha sido vertida por ti, si tú lo quieres; si tú no lo quieres, entonces no es vertida por ti. A quien la recibe la sangre de Cristo le proporciona la salvación; para quien la desdeña es una condenación” (Sermón 344, 4).
El misterio de la Encarnación evoca necesariamente el paapel de la “Madre de Dios”. En los designios de Dios, María es escogida y preparada para cooperar en la obra de la Redención, no solamente dándole al Salvador su naturaleza humana, sino para ser la nueva Eva en los costados del Nuevo Adán. De aquí los múltiples y eminentes privilegios de que ella está dotada. La preservación de todo pecado, al menos personal: “En cuanto al pecado, por el honor del Señor, yo entiendo que ni se debe mencionar respecto de la Santísima Virgen María, la cual mereció concebir y dar a luz al que evidentísimamente lo fue sin pecado” (La naturaleza y la Gracia, 36). El privilegio excepcional de la Inmaculada Concepción parece que está ya incluido en tal declaración. Más explícitamente se afirma en otro pasaje: “No someteremos a María al demonio envirtud de la ley del nacimiento, y esto porque esa ley misma es absoluta por la Gracia de la regeneración” (Contra Juliano, lV). Si en otros pasajes San Agustín no exceptúa del contagio del pecado original sino a Cristo Jesús por razón de su milagrosa Concepción (Contra Juliano, Vl), no está esto en contradicción con el privilegio atribuido a María porque a Cristo se le considera exento de derecho sin tener necesidad de purificación, mientras que María queda exenta por favor, en virtud de una gracia preservadora.
El teólogo moralista es ante todo el “Doctor de la Gracia”, cuyo objetivo es explicar la parte respectiva de Dios y del hombre en la obra de la salvación, o dicho de otra manera conciliar la predestinación y el gobierno divino, por una parte, con la iniciativa y la libertad humanas, por otra parte.
La presciencia no modifica la naturaleza de los actos del porvenir, así como la memoria tampoco modifica la de los actos del pasado: la presciencia ve los actos tal como serán, la memoria tales como han sido, por lo tanto actos libres si son de un ser dotado de libertad. Que Dios conozca de antemano los actos humanos no los priva, consiguientemente, de su carácter de actos libres. Y si la acción de la Providencia precede necesariamente al acto humano así como a todo movimiento de toda creatura, tal acción no destruye la libertad, sino que por el contrario la crea, puesto que el gobierno divino consiste en conducir a cada uno de sus seres según su naturaleza y sus prerrogativas (Ciudad de Dios, V, 9; Libre Albedrío, lll, 3-4). La libertad humana, como toda causa segunda, no es más que un instrumento de la omnipotente Voluntad de Dios, causa primera tanto de la virtud como de la verdad y de todo ser. “Dios tiene en su poder las voluntades de los hombres mucho mejor que los hombres mismos son capaces de ello” (De la Corrección y de la Gracia, l4). Por lo tanto, todo acto bueno y saludable es el fruto de una Gracia: “Puesto que todos los bienes vienen de Dios, desde los más grandes hasta los mediocres y aun los más mínimos, ¿cómo no ha de venir de Dios el buen uso de una voluntad libre, lo cual se llama la virtud y que se clasifica en la categoría de los mayores bienes?” (Retractaciones, l, 9).
Sin cesar hostigado por las objeciones de pelagianos y semipelagianos, San Agustín se vio constreñido a fijar definitivamente su doctrina de la Gracia. ¿Cóomo conciliar la prioridad de la acción divina con la iniciativa de la libertad humana, y sobre todo, de un decreto infalible de predestinación con la libre elección que hace el hombre responsable de su destino? Pelagio preconizaba la independencia total de la libertad humana con relación a Dios: “¿Qué cosa viene a ser un libre albedrío que tiene necesidad de un socorro divino? Preguntaba él. . . Si es sobrepujado, es aniquilado. . . Nuestra vida moral comprende tres estadios: el poder está en nuestra naturaleza, el querer en nuestro libre albedrío, el acto en la operación. Ahora bien, el poder es Dios que lo confirió a su creatura: en cuanto al querer y el acto, no dependen sino del hombre” (Gracia de Cristo y pecado original, lV, 4). Esto es, en suma, casi la negación de la Providencia: “¿Ya no es Dios el primer actor, sino simple espectador del drama del mundo?” (Harnack). Y, consecuencia inesperada, lógica sin embargo: siendo la práctica de la virtud la obra del solo libre albedrío, es posible para todo hombre; de posible llegar a ser obligatoria, y en el más alto grado, hasta la perfección, so pena de pecado mortal, de exclusión de la Iglesia y de condenación eterna.
El Concilio de Cartago en el año 4l8 fue al mismo tiempo que una condenación de errores pelagianos, una ratificación oficial de la doctrina de San Agustín: por su pecado perdió Adán los dones sobrenaturales para él mismo y para toda su descendencia. Por lo tanto, los hijos de Adán no pueden entrar en el Reino de los Cielos y gozar de la felicidad eterna si no son regenerados por el bautismo. La Gracia no proporciona solamente el perdón de los pecados pasados, sino también un socorro indispensable y eficaz para hacer el bien. Los justos mismos siguen sujetos a debilidades que sin embargo no los excluye definitivamente de la Iglesia ni de la amistad de Dios (Denzinger, Enchiridion, No. 64).
La Gracia es un don gratuito: por lo tanto Dios lo concede según su beneplácito, a quien él quiere, niños o adultos, y en la proporción en que El lo juzgue conveniente (Carta ll7, 5).
La Gracia comienza por dilatar el alma humana para ponerla a la medida de los dones divinos; y luego precede y domina todo el esfuerzo humano sin exceptuar la oración, la fe, y aun el deseo; porque “es Dios quien opera en nosotros el querer y el obrar”, quien toma la iniciativa y conduce hasta el perfeccionamiento, de tal suerte que “cuando recompensa el mérito del hombre, no hace sino coronar sus propios dones”.
Esto, sin embargo, sin detrimento de la libertad humana, que mueve todas las facultades a fin de acordarlas con la Gracia: “Una voluntad recta y un corazón puro no son menos necesarios que una inteligencia lúcida para alcanzar el conocimiento de la Verdad divina. La visión de lo verdadero es lo propio de quien vive bien, ora bien y estudia bien” (Del Orden, ll, l9). Por lo tanto, la impecabilidad sería el efecto de una Gracia constante y extraordinariamente eficaz, la confirmación en gracia; y la perseverancia final, o favor de ser purificado de todo pecado a la hora de la muerte, es el objeto de una Gracia especial, más preciosa que las que la han precedido en el curso de la vida (Predestinación de los Santos, l7).
Pero el alma humana, cuando corresponde a la Gracia, no por eso cede a un determinismo inevitable. Libremente se entrega a la invitación divina, pero conservando el poder de rechazarla: “Creer o no creer se deja a la libre elección de la voluntad humana; pero en los elegidos la voluntad es predispuesta por el Señor” (Carta ll7, l0; Predestinación de los santos, 5). Preparación a la vez discreta y efectiva que asegura el consentimiento sin imponer la decisión (Contra Juliano, l, 95, l34; ll, 6; lll, l, 7, l3). Porque si la voluntad jamás se decide a obrar sono bajo la influencia de un motivo que al menos momentáneamente le parece convincente aunque sin constreñirla, ¿no le será a Dios más posible que ningún otro señor el presentar a la voluntad humana tales motivos? Así es que El inclina dulcemente la voluntad; no la fuerza (El Libre Albedrío, lll, 25).
“El atrae, pero como se atrae a un niño ofreciéndole una golosina; el hombre es atraído por lo que le place” (Sobre San Juan, 26, 5).
Así es que el hombre no tiene que envanecerse de sus virtudes ni de sus méritos, sino más bien darle gracias por ellos a Dios, sin cuya gracia no podría ni realizarlos y ni siquiera quererlos (Diversas cuestiones a Simpliciano, l, 2).
Por lo contrario, sólo el hombre carga con la responsabilidad de sus pecados, porque al pecar ha frustrado deliberadamente la Gracia: “Muchos son los llamados, pocos son los elegidos, porque aunque muchos son llamados, no han respondido” (Id. L, l3).
Voltaire osó escribir lo siguiente: “San Agustín fue el primero en lanzar la extraáa idea del pecado original, digna de la cabeza caliente y novelera de un africano libertino y arrepentido, maniqueo y cristiano, indulgente y perseguidor, que se pasó la vida contradiciéndose a sí mismo”.
Si Voltaire hubiese leído a San Pablo, habría visto que San Agustín no “inventó” el pecado original. Sin embargo, es cierto que él lo estudió ampliamente, y luego expuso y precisó este punto del dogma católico.
No contento con recordar las penas que para el género humano entero son las consecuencias del pecado de Adán,tales como la supresión de los privilegios de la impasibilidad y de la inmortalidad, la insurrección de los sentidos y el desequilibrio de las facultades, SanAgustín pone énfasis en el aspecto que hace de esta triste herencia un pecado propiamente dicho, una transgresión de la ley y una decadencia moral, de tal suerte que los hijos de Adán no son solamente desdichados, víctimas del pecado de su ancestro como hijos marcados por sus padres con una tara hereditaria, sino pecadores verdaderamente culpables, aunque sin responsabilidad personal, por el solo hecho de que participan de una naturaleza degradada desde su origen, y degradada por la deliberada falla de una voluntad libre y por lo tanto pecadora (Ciudad de Dios, XlV, l0, 26; Xlll, 20; Sobre el Génesis, Vl, 25; Xl, l).
La inmediata consecuencia de ese pecado de naturaleza es la concupiscencia o inclinación al mal, “necesidad de pecar”, dice atrevidamente San Agustín, enel sentido de impulsos desarreglados inevitables y de infamante desorden, aunque no culpables en quienes no son sino sus herederos (Respuesta a dos Cartas de Pelagio, l, l0; Contra Juliano, lV, 2); porque un estado imprime de suyo la tendencia, y un primer acto inaugura un hábito (Retractaciones, l, l3). Tendencia que no es fatal al grado de aniquilar el libre albedrío, sin el cual no tendría ya el hombre ninguna responsabilidad, ni mérito, ni demérito (Respuesta a las dos cartas de Pelagio, l, 2; Contra Juliano, l, 94); sino tendencia que pesa gravemente sobre la voluntad desfalleciente y que se agrava a medida que las faltas se multiplican: “Quien no ha querido obrar con rectitud mientras podía, ya no lo podrá cuando quiera” (Libre albedrío, lll, 32); tendencia que sin embargo no hace imposible la práctica del bien y el cumplimiento de la ley de Dios: “En efecto, Dios no manda ningún imposible, porque cuando El ordena algo, te advierte que hagas lo que puedas y pidas lo que no puedas” (La naturaleza y la Gracia, 43).
El resultado final del pecado original mientras éste subsiste, es la pena de daño, o sea, la separación de Dios, no siendo sin embargo una pena aflictiva para el niño que no es culpable de pecados personales, pero separación ciertamente, verdadera pena de daño en el sentido de privación de los bienes sobrenaturales.
Conexo a los problemas de la Gracia, de la libertad humana, del pecado original, el de la predestinación de le presentaba agudamente a San Agustín. Mientras que los semipelagianos negaban todo decreto divino de predestinación para no atribuir la salvación sino a la sola determinación del libre albedrío humano, los predestinacianos, al contrario, atribuían a Dios la designación antecedente e irrevocable, no solamente de los elegidos sino también de los réprobos.
El pensamiento de San Agustín es un justo medio entre estos dos extremos: por una parte, la elección de los elegidos por Dios desde toda la eternidad es real y gratuita; por otra parte, tal elección no anula la voluntad de Dios de salvar a todos los hombres, ni la posibilidad para todo hombre de salvarse o perderse.
Entre todos los mundos posibles, escalonándose desde aquel en que todos los hombres seían salvos hasta aquel en que todos los hombres se condenarían, el Todopoderoso ha decidido crear el mundo presente en el cual ciertos hombres alcanzarán la salvación eterna, y otros serán privados de ella: esto, evidentemente, por motivos cuyo secreto El guarda siempre inviolable; y también previendo todas las modalidades y arreglando todas las circunstancias propias para ordenar ese resultado. Modalidades y circunstancias entre las cuales figura en primerísimo rango la Gracia, sin la cual nungún ser humano es apto para merecer una dicha sobrenatural y eterna: “La Gracia no se desprende del mérito, sino que el mérito proviene de la Gracia” (Carta l84, l0). En el mérito tenemos la parte del hombre; por lo cual Dios concede la salvación como una recompensa y no como un don gratuito. Pero en la base del mérito, medio de salvación, está el don gratuito de la Gracia, sin el cual sería imposible el mérito. “Todo proviene de Dios; consiguientemente, no tiene por qué gloriarse el hombre de nada” (La Predestinación, Vll). Por lo tanto, la predestinación es anterior al mérito puesto que anuncia y concede la Gracia que permitirá el mérito (Sermón l69; La naturaleza yla Gracia, Vll; Sobre el Génesis, Xl, l0).
Sin embargo, de toda acción divina, con mayor razón de todo beneficio divino, y por lo tanto de toda gracia, se excluye la menor intención de despojar al hombre de su libertad: “¿Sería también un beneficio el acto que empezara por aniquilar o solamente neutralizar la más magnífica prerrogativa del ser racional? Por lo tanto un acto de la voluntad libre acepta o rechaza la Gracia de la Salvación. “Consiguientemente, todos los hombres pueden salvarse, si quieren”. “El que no se salva es que no quiere, no que no pueda” (Sobre el Génesis, l, 3; Retractaciones, l, l0). “De cada quien depende el colocarse en el número de los elegidos” (Sobre el salmo l20, No. ll; salmo l26, 4; Sobre el Evangelio de San Juan, XXVl, 2). Pero, evidentemente, Dios conoce desde toda la eternidad a los que van a querer y a los que no van a querer aprovecharse de la Gracia de la salvación. Los que van a querer son los predestinados: en ellos es eficaz la Gracia. Y es ineficaz para los que no van a querer.
“Sin embargo, Dios quiere salvar a todos los hombres” (l Tim 2, 4). Sí, pero no con la voluntad absoluta y siempre eficaz, sino con la voluntad condicional que puede ser impedida por la resistencia de la voluntad humana (Contra Juliano, lV, 8; La Predestinación de los santos, cap. 8; la corrección y la Gracia, cap. l5).
“En cuanto a la profundidad del sentimiento y la fuerza de la idea, después de San Pablo nada se ha escrito sobre la Iglesia comparable a los libros de Agustín” (Moehler, Dogm.). “Este es uno de los puntos en los que Agustín afirma especialmente y refuerza la idea católica. Fue el primero en transformar la autoridad de la Iglesia en un poder religioso y en hacer a la religión práctica la dádiva de una doctrina de la Iglesia” (Harnack, Compendio de la Historia de los dogmas).
En realidad, San Agustín nada inventó en este punto como en ninguno otro. Pero desenvolvió admirablemente la enseñanza de San Cipriano, en cual se había abrevado en San Pablo.
El cisma donatista, con el cual se enfrentó, le proporcionaba la ocasión de demostrar por una parte la unidad de la Iglesia, por otra parte la santidad de la Iglesia como institución tanto por su origen divino como por su misión santificadora; y esto a despecho de las imperfecciones, aun de la indignidad quizá, de sus miembros y de sus ministros.
“Toda autoridad y toda luz residen en el Nombre del Salvador y en la Iglesia solamente para regenerar y reformar al género humano” (Carta ll8, 5). “Perdón, resurrección y vida eterna no se nos conceden sino por la verdadera y santa Iglesia Católica” (Sermón 2l5). “Por lo tanto la Iglesia es la Madre de las almas” (Carta 34, 3). “Como Dios es Padre, la Iglesia es Madre” (Sermón 2l6). “Ella es el cuerpo místico de Cristo, la verdadera ciudad de Dios, el reino de los cielos aquí abajo” (Sermón l2).
“Fuera de la Iglesia no hay salvación”. Consiguientemente, “no tendréis a Dios por Padre si no tenéis a la Iglesia por Madre” (Carta l4l). “El Espíritu Santo es quien vivifica a la Iglesia; y deja de vivificar a los miembros que de Ella se separan” (Carta l85, ll). Indudablemente que Dios no se prohibe a Sí mismo el obrar directamente por su Gracia en las almas que ignoran a la Iglesia o que no puedentodavía entrar en Ella (Sermón 99; sermones 266, 269). Esto no es una razón para desdeñar a la Iglesia: quien la desprecie no crea santificarse por otro medio, porque es Cristo quien mediante Ella cura, purifica, santifica (Sermón 292). “Ella sola posee todo el poder de su Esposo y Señor” (El Bautismo, lV, l): triple poder de enseñar, de gobernar, de santificar (o dicho de otra manera, doctrinal, ligislativo, sacramental), conferido a los sacerdotes por Cristo mismo, y ejercido por ellos con exclusión de los simples fieles o laicos (Sobre San Juan, 4l, l0). “Agustín, el primero, nos da una doctrina del sacramento del Orden; pero no hace sino reunir los elementos contenidos en la práctica antigua” (Harnack, Compendio de la Historia de los dogmas).
Este sacramento marca al obispo y al sacerdote con un carácter particular, indeleble, que es el sacerdocio propiamente dicho, diferente del sacerdocio general atribuido al conjunto de los cristianos: por ejemplo, es a él a quien está reservado el ofrecer el Santo Sacrificio (Sermón l37).
El Sacerdocio está jerarquizando, desde los clérigos menores como perteros y lectores, pasando por los payores ----diáconos, sacerdotes, obispos----, hasta el obispo de Roma, Pedro, “a quien el Primado sobre los apóstoles eleva a una dignidad excepcional” (El Bautismo, ll, l): autoridad suprema, transmitida por una sucesión ininterrumpida, que viene a ser la mayor garantía de la apostolicidad de la Iglesia y la salvaguarda de su unidad (Carta 53; Carta 43, 3).
La Iglesia desempeña su misión de enseñar por su magisterio cuya voz es superior de cierta manera a la Escritura y a la Tradición mismas, puesto que es Ella la que define la autenticidad de una y otra y sienta las reglas de su interpretación. Verdadero eco de la de Cristo, la voz de la Iglesia es infalible (Sermón 292; Sobre el Salmo 56). En los Concilios, y sobre todo en los Concilios universales (o Ecuménicos) es donde el supremo magisterio de la Iglesia se hace oír, ya sea que exponga algún punto del dogma, ya sea que refute las herejías (Sermón 294; El Bautismo, l, 7; Carta 43, 7).---Pero aun fuera de los concilios, las decisiones de la “sede apostólica”, dijo ya San Agustín al hablar del obispo de Roma, se tienen por definitivas e infalibles. La correspondescia del Obispo de Hipona con el Papa Inocencio l lo prueba sobreabundantemente. Y al cabo delargas polémicas con la herejía pelagiana, Agustín envía a Roma, con fines de aprobación, las deliberaciones de dos concilios regionales y habiendo recibido una respuesta favorable,concluyó: “Los rescriptos de laa sede Apostólica han ratificado la sentencia: la causa ha terminado, Plegue al cielo que también el error termine” (Sermón l30).
Sociedad jerarquizada, la Iglesia es gobernada por “jefes a los que incumbre el cuidado del pueblo cristiano, quien, por lo contrario, está obligado a la obediencia” (Sermón l46). Autoridad disciplinaria que no podría existir sin un cierto derecho de coerción y de represión respecto de los súbditos refractarios (El bautismo, Vll, 5l). Y ya aparecen las excomuniones: ora menores, que privan momentáneamente a los delincuentes de ciertos derechos o ventajas; ora mayores, que cercenan del cuerpo de la Iglesia a los culpables incorregibles.
El sacramento tal como su noción se desprende de diversos escritos de San Agustín, ha sido definido por los protestantes mismos: “Un signo material de un objeto espiritual, instituido por Jesucristo, pero naturalmente apto para designar ese objeto, por el cual Dios comunica su Gracia a los que hacen uso de él bajo ciertas condiciones” (Haenack, Compendio de Historia de los dogmas, t. lll).
A diferencia de los sacramentos de la antigua Ley, que no hacían sino simbolizar y anunciar la Gracia, los de la Ley nueva la producen de manera efectiva (Contra Fausto XlX, l3.
Tres elementos son indispensables habilitando para conferirlo, el sujeto capaz de recibirlo, el rito apropiado para cada sacramento. Reunidas estas condiciones, basta para la validez del sacramento, digan lo que digan los donistas, que querrían subordinar su validez a la dignidad moral del ministro o del sujeto: “No se debe atender a quién es el que da, sino a lo que da” (El Bautismo, lV, l6). “Porque es la esposa, la Iglesia, la que engendra, y por la virtud de su esposo, Cristo” (El Bautismo, l, l0). Las malas disposiciones del sujeto pueden sin embargo privarlo del efecto del Sacramento, a saber, la Gracia (El Bautismo, l, l2).
Ciertos Sacramentos, el Bautismo y el Orden, imprimen en el alma un carácter imborrable, comparado a la marca impresa al fierro rojo en la espalda de los soldados romanos; tanto que aun el cisma o la apostasía no pueden borrarlos, y jamás deben ser reiterados (Contra Parmenio, ll, l3; El Bautismo, V, 23).
Sin enumerar metódicamente los Siete Sacramentos, San Agustín dice que “hay otros aparte del Bautismo y la Eucaristía” (Sermón sobre el Salmo l03); luego describe en diversos pasajes, además del Orden, la Penitencia y el Matrimonio; pone la Confirmación en el mismo rango que el Bautismo y la Eucaristía (Sobre la Primera Ep. de San Juan, lll). Sólo una vez hace alusión al texto de la Epístola de Santiago relativo al Sacramento de los enfermos (Sant. 5, l4; Speculum).
Digan lo que digan sobre esto los protestantes, que en el punto de la doctrina eucarística han querido ver en San Agustín un precursor de Berengario, de Wiclef y aun de Calvino, los textos en los que el Santo Doctor expone la creencia tradicional en la presencia real de Cristo en la Eucaristía son demasiado numerosos y claros para que se pueda poner en duda su convicción en esta materia:”. . . la carne terrena de Cristo, la carne que recibió de la Virgen María y con la que vivió aquí abajo, esta misma carne que El nos da a comer para nuestra salvación, esta carne nadie hay que no la adore antes de consumirla; . . . y no es idolatría el adorarla, sino que, al contrario, sería pecado el no adorarla” (Sobre el Salmo 98). Cuando Cristo instituyó este Sacramento “El mismo se llevaba en sus propias manos, puesto que al ofrecer la Eucaristía dijo: Este es mi Cuerpo” (Sobre el Salmo 33). La transubstanciación del pan en el Cuerpo de Cristo es la maravilla de las maravillas que escede a todos los milagros realizados por la omnipotencia divina (De la Trinidad, lll, 4). ¿Habría tal prodigio si no se tratara más que de una figura o de un símbolo?
Una prueba más de la presencia real de Cristo en la Eucaristía es que aun los indignos reciben verdaderamente su carne y su sangre, aunque sin embargo estén privados de su Gracia Sermón 7l).
La Eucaristía es al mismo tiempo un sacrificio, en el cual Cristo, a la vez Sacerdote y Víctima, se ofrece a su Padre celestial, como en la Cruz, por las manos de su ministro en el altar; “Los cristianos celebran el memorial del sacrificio del Calvario por esta sacrosanta oblación y participación del Cuerpo y la Sangre del Señor” (Contra Fausto, XX, l8).¿No es éste uno de los motivos principales de la Encarnación? “Por no haber podido contentarse Dios con los sacrificios y oblaciones de la antigua Ley, le dio a su Verbo un cuerpo que sería ofrecido como víctima y que se le distribuiría al pueblo” (Ciudad de Dios XVll, 20). “Entonces la sangre de Cristo grita de la tierra hacia el cielo: por la boca de los fieles que El ha rescatado la sangre redentora hace oír su gran voz” (Contra Fausto, Xll, l0).
Las especies eucarísticas, o sea, los accidentes del pan y el vino son signos sensibles de la presencia y del sacrificio invisibles de Cristo, al mismo tiempo que verdaderamente contienen su substancia (Carta 98; Catequesis para Ignorantes, XXVl, 50); y la sunción material de las especies eucarísticas que permiten recibir a Cristo vivo sin tener que fraccionarlo ni triturarlo, viene a ser a su vez el signo y el medio de la refección espiritual que el don de la Persona de Cristo proporciona al alma (Sobre San Juan, XXVll, 3; Sermón l3l).
“¡Oh Sacramento de la unidad, oh nexo de la caridad!” exclama San Agustín a propósito de la Eucaristía (Sobre San Juan, XXVll), lo cual hace decir a ciertos protestantes que no veía él en este misterio sino un símbolo de la unidad de la Iglesia, Cuerpo Místico de Cristo. Es cierto que San Agustín lo considera a esta luz (Sermones 57, 227, 229; Carta l85; Sobre San Juan, XXVl, l3-l5). Aun toma de San Cipriano la graciosa comparación de los múltiples granos de trigo o de uva triturados y confundidos en una sola masa para hacer el pan y el vino. Pero en la mente del Santo Doctor no hay en esto sino un aspecto secundario, una consecuencia, que muy lejos de descartar la presencia real, la supone y la confirma.
Aunque el Cuerpo Místico de Cristo está constituido por los cristianos considerados como sus miembros, este Cuerpo vive no solamente gracias a la cohesión de sus miembros, sino también gracias a la perfección de cada uno de ellos. Ahora bien, cada miembro es tanto más perfecto cuanto se halle más estrechamente incorporado a Cristo mismo, nutrido y vivificado por El, lo cual es el efecto de la Comunión eucarística. He aquí la aplicación de la sentencia de San Pablo: “A pesar de nuestro número, no somos todos sino un solo cuerpo, porque participamos del mismo Pan y del mismo Cáliz” (l Cor. l0, l7). A los neófitos que han hecho su primera Comunión en la noche de la Pascua, el Obispo de Hipona les habla en estos términos: “El pan que veis sobre el altar, santificado por la palabra de Dios, es el Cuerpo de Cristo. Este cáliz, o más bien lo que contiene este cáliz, santificado por la palabra de Dios, es la Sangre de Cristo. Per este medio quiso el Señor darnos su Cuerpo y su Sangre, la Sangre que derramó para el perdón de nuestros pecados. Si lo resibís como conviene, vendréis a ser lo que habéis recibido, Cristo mismo. . . Así es que este pan os recuerda a qué grado debéis amar la unidad”.
San Agustín considera la Penitencia en el sentido genérico de todo lo que se refiere al perdón de los pecados: sacramento, virtud, y prácticas penitenciales. El Bautismo es la primera penitencia, puesto que perdona todos los pecados, sin excepción (Sermones 35l, 352; Contra Juliano, ll, 8). Los remedios de los pecados veniales, “de los que jamás podemos estar exentos”, son la oración, sobre todo la oración dominical por la invocación “perdónanos de las injurias (Sermón lX, Carta l53). En fin, para los crímenes, adulterios y otros pecados graves, la “penitencia mayor” impuesta por la Iglesia (Sermón sobre el Símbolo, Vll-Vlll). La Penitencia es un sacramento por la misma razón que el Bautismo, la Confirmación, la Eucaristía. El ministro desempeña en él la función de juez respecto del pecador (Ciudad de Dios, XX, 9); y su acción, la imposición de la mano, significa que la Gracia y el Espíritu Santo vuelven al alma de la que los había arrojado (El Baautismo, lll, l6; V, 20). El recurrir a la Penitencia es algo indispensable para todo pecador, porque solamente la Iglesia está investida del poder de resucitar a los muertos espirituales (Sermón 352), “poder de las llaves” que ha recibido ella en la persona de San Pedro para ligar y desligar los pecados (Sobre San Juan, l24; Sermón 295). Penitencia que a veces inflige correcciones severas, exteriores y públicas, siendo la primera la exclusión de los sagrados misterios y de la participación en la Eucaristía (Sermón 278; Sermón sobre el Símbolo, 7). Sin embargo parece que no era este tratamiento para todos los pacados mortales indistintamente, sino tan sólo para crímenes flagrantes y escandalosos (De la Fe y las obras, XXVl; Sermón 35l). Pero la Penitencia es soberanamente eficaz: cualesquiera que sea la naturaleza y la impotencia de un crimen, queda borrado a los ojos de Dios mismo, y el culpable recupera el derecho a la vida eterna. Dudar de ello sería pecar contra el Espíritu Santo (Sobre la Ep. a los Romanos; Sermón sobre el Símbolo, l5; Doctrina cristiana, l, l8).---Por lo contrario, no se requiere la penitencia sacramental para los pecados veniales: aunque reconociendo que “él mismo, obispo, cuando sube al altar debe herirse el pecho como todo el pueblo”, en la confesión general incluida en el “Pater” encuentra un medio suficiente de obtener el perdón de las faltas cotidianas (Sermones l7 y 35l).
La Penitencia comprende la confesión, secreta y auricular, hecha por el pecador mismo al obispo o a uno de los “ministros autorizados para administrar los sacramentos”, el cual pronuncia el “juicio sobre la falta”, inflige la pena o “acción penitencial”, pública o privada, proporcionada a la culpabilidad (Sermón 82; Las 83 cuestiones diversas, XXVi; Carta 228). Al final de la penitencia pública, “cuya eficacia depende menos de la duración o del rigor del castigo que de la sinceridad del arrepentimiento”, el pecador es admitido a la reconciliación solemne (Sermón 352).---Los relapsos mismos, aunque habiendo abusado de la indulgencia de Dios y de la Iglesia, todavía pueden esperar el perdón, porque ¿quién osaría preguntarle a Dios: “¿por qué perdonáis una vez más?” . . . (Carta l53).
“Por concernir al pueblo de Dios, el matrimonio es establecido en la santidad de un sacramento” (El bien de los esposos, XXlV, 32). La unión natural del hombre y la mujer ha sido elevada a la dignidad de símbolo de la unidad de Cristo con su Iglesia (Sobre San Juan, lX). Para que la significación nunca deje de ser exacta, siendo Cristo para siempre inseparable de la Iglesia, el matrimonio debe por lo tanto ser indisoluble. Hay en esto algo comparable a los caracteresimpresos por los sacramentos del Bautismo y del Orden (El bien de los Esposos, XXlV, 30). Y la Gracia sacramental correspondiente a este signo viene a ser la unión irrevocable del alma con Dios: la fidelidad conyugal es el signo de la fidelidad cristiana. Consiguientemente, nada podría justificar la ruptura de la unión conyugal, ni la esterilidad carnal, ni el adulterio, ni la apostasía.
La obra de San Agustín es esencialmente dogmática. Pero se desprende de ella una enseñanza moral sumamente seria precisamente por estar fundada en el dogma. Aunque movido por el ardor de sus sentimientos y transportado por sus ímpetus místicos, sin embargo no corre el riesgo de dejarse extraviar, porque todo eso está fundado en la inmutable Verdad.
Dios es causa suprema y universal: Creador y Providente. Es causa eficiente de la que el mundo tiene suorigen y su evolución; Soberano Bien, es causa final en la que el mundo hallará su perfeccionamiento y su bienaventuranza (La vida feliz, Las costumbres de la Iglesia, l, 3-9; De la Trinidad, Xll, 4-8; La Ciudad de Dios, XlV, XlX; Sobre el Salmo ll8, l, l2, l3, 22).
Innata e irresistible es en el alma humana la aspiración a la dicha. Es tal que ordena todos los actos de la vida, aunque se equivoque sobre la noción de la felicidad y sobre los medios de conquistarla (Libre Albedrío, lll, 8; Ciudad de Dios, lX, 27; De la Trinidad, Xlll, 4).---Ahora bien, ¿no es Dios, eterno e infinito, “el Bien supremo, el Bien de todos los bienes, el Bien del que todos los otros derivan, el Bien sin el cual nada bueno puede existir, el bien excelente para todos los demás bienes?” (Sobre el Salmo l34). “Por lo tanto para nosotros es la suma de todos los bienes . . . No nos quedemos de este lado de acá; no busquemos más allá. Lo uno sería peligroso, lo otro sería vano” (Las costumbres de la Iglesia, l, 8). Así la Ley fundamental de toda moral está contenida en esta máxima: “Mi bien es adherirme a Dios” (Salmo 72). “Sólo Dios puede ser amado por El mismo; solamente a El se le puede gozar de verdad; de los bienes creados se debe tan sólo usar, porque no son sino medios para ir a Dios” (La Doctrina cristiana, lll). Aunque este goce está reservado para la vida futura “ es posible sin embargo preguntarlo desde aquí abajo mediante la dilección, el amor, la caridad” (Las costumbres de la Iglesia, l, l4).
Así como el Autor de todo bien traza la regla del bien en la vida presente, de la misma manera la obligación de seguir esta regla coincide con el interés real del hombre: la ley natural que guía al hombre hacia su fin y su dicha no es sino el eco de la Ley eterna por la cual Dios quiere conducirlo hacia su destino (Contra Fausto, XXll, 27).
Siendo el orden del mundo obra y propiedad del Creador, todo desorden lesiona sus sagrados derechos. Consiguientemente, conculca la Justicia. Y entre los desórdenes que trae consigo toda violación de la Ley, ¿no es siempre el más grave la degradación del alma humana, morada de Dios, El cual tiene derecho a exigir que se respeten la integridad y la incorruptibilidad de su casa? (Sermón 378).
“No hacéis mal sino a vosotros mismos ----¿decís?---- . . . Pero en vos es a Dios a quien hacéis injuria, pues profanáis su Gracia, su tabernáculo” (Sermón 9).
Por lo contrario, la conformidad con la Ley divina va haciendo progresivamente el alma humana a la imagen de Dios, y la acerca al soberano Bien. Constituye el mérito que es primordialmente la obra de Dios puesto que es su Gracia la que proporciona sus elementos esenciales: la Fe, la Caridad; pero que es también obra del hombre por su cooperación libre y voluntaria al celestial impulso: "¿Contráis vuestros méritos?. . . Contad mejor los dones que habéis recibido de Dios. Y entonces Dios hará el cómputo de los méritos que le ofrecéis” (Confesiones, lX, l3; Gracia y libre alberdrío, XlV, 28; Ep. l94).
Como teólogo sensato y esclarecido, San Agustín concilia sin dificultad los dos pensamientos de San Pablo y de Santiago: declarando el primero la inutilidad de las obras antes de la Fe, y afirmando el segundo la necesidad de las obras después de la Fe (Las 83 cuestiones diversas, q. 76).
El amor del Bien, en cualquiera de sus grados, es siempre implícitamente el amor de Dios que manda ese bien y que hace de él un trampolín hacia El mismo, soberano Bien, amor puro y ferviente que, aunque no hace abstracción de toda retribución, como lo querían los quietistas, no considera más recompensa que la posesión de Dios mismo, lo que es también la realización de su gran designio y la condición de su mayor gloria (Ciudad de Dios, V, l6; XlV, 9; Sobre el Salmo 93; Carta l38). “Desear el soberano Bien es vivir bien, y vivir bien no es sino amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente” (Las costumbres de la Iglesia, l, 25); “Amar a Dios gratuitamente es no esperar de Dios más que a Dios mismo” (Sermón 334). “Amadle con desinterés, esto es, no deseéis de El sino a El solo” (Sermón 33l). Esta prioridad constantemente atribuida al amor de Dios asegura la unidad de todos los movimientos del corazón, de todos los actos de la vida: “Yo llamo caridad a todo impulso del alma para gozar de Dios a causa de El mismo, y para gozar de uno y del prójimo a causa de Dios” (Doctrina cristiana, lll, l0).
Contra el estoicismo, demasiado extendido entonces, que pretendía uniformar los estados morales tanto en el bien como en el mal, San Agustín establece una jerarquía tanto de vicios como de virtudes. ¿Acaso no existe, en primer lugar, una distinción fundamental entre los preceptos y los consejos? (Confesiones, Xll, l9). La transgresión de éstos o de aquéllos no podría tener la misma gravedad (De la santa Virginidad, XlV; Carta l57). De aquí se desprende la distinción entre pecados mortales y pecados veniales. No son mortales ciertamente sino los grandes crímenes castigados por la Iglesia con penas públicas, “o sea, todos los pecados que excluyen al alma del reino de Dios, porque no en vano dijo El: no los ladrones, ni los abrios, ni los infames, ni los crueles poseerán el Reino de Dios” (Speculum). Los pecados veniales, llamados también “ligeros”, o también “cuotidianos”, no excluyen la Gracia, ni una santidad relativa: los hombres más perfectos no alcanzan a evitarlos totalmente (La naturaleza y la Gracia, 45). Por lo cual la perfección se da igualmente en grados diversos: “La Caridad que comienza corresponde a un primer grado de Justicia; una Caridad que progresa, a una Justicia creciente, una caridad intensa, a una Justicia eminente; una caridad perfecta, a una Justicia acabada” (La Naturaleza y la Gracia, 70).—Doble gradación, consiguientemente, tanto en el bien como en mal, y que es un preludio de las diferencias de grado lo mismo en la gloria que en la reprobación eterna (Enquiridion, c. ll).
Teniendo toda la vida moral por objetivo la unión del alma con Dios, San Agustín describe las frases sucesivas de tal ascención. De su experiencia personal toma la clasificación adoptada desde entonces por los autores de espiritualidad: vida purgativa, vida iluminativa, vida unitiva (Confesiones, Xlll, 9). La primera consiste en separar al alma de todo lo corporal, al menos de aquello que en la sensibilidad es impuro, manchado o perecedero, incompatible por lo consiguiente con una vida espiritual (Soliloquios, l, 6); la segunda es la invasión del alma humana por la luz divina, bajo la acción de virtudes y especialmente de las virtudes teologales, por lo tanto un conocimiento más exacto de Dios y de sus atributos (Soliloquios l, 6); la tercera es el contacto íntimo del alma con “el Padre de la Verdad” y la contemplación de su grandeza (Del Orden, ll; Cuantidad del alma, 33; Confesiones, lX, l0).
A propósito del fin del mundo y de la escatología, San Agustín tuvo que reaccionar contra estas dos corrientes contemporáneas: el origenismo, con sus teorías extrañas de transmigración de las almas y de restablecimiento final universal en el cual los demonios mismos alcanzarían la bienaventuranza (Ciudad de Dios, XXl, l7); y el milenarismo, perspectiva ----pretendidamente fundada sobre ciertos textos del Apocalipsis---- de un segundo advenimiento de Cristo para reinar sobre la tierra con los justos (Ciudad de Dios, XX, 7-9).
:En el intervalo que separa la muerte de la resurrección, las almas, según su conducta en el curso de la vida terrena, están, o bien en los tormentos, o bien en el descanso y la dicha (Predestinación de los santos, l2; Sobre San Juan, 49, Sobre el Génesis, Xll, 32).
En el Paraíso, los santos gozan del Verbo eterno, y contemplan a Dios cara a cara. “Oh la gran Patria” (Sobre el Salmo ll9). “El bienaventurado aplica los labios de su espíritu a la fuente divina, y bebe a grandes tragos hasta saciar su avidez; es dichoso sin término” (Confesiones lX, 3). “Es una gran mesa en la que la comida no es sino el Dueño mismo de la mesa” (Sermón 329). “Los mártires pasaron de este mundo a la casa del Padre; habían buscado a Cristo mediante la pasión, y lo han conquistado por la muerte” (Sermón 33l).
“El suplicio del rico malvado del que habla el Evangelio es el tipo de los sufrimientos que sufren desde ahora y que perpetuamente sufrirán los condenados” (Sermón 280; Carta l04). La pena de fuego, y no de un fuego metafórico o espiritual. Del género de los remordimientos, sino de un fuego material, que de manera misteriosa podría torturar a los ángeles mismos (Ciudad de Dios, XXl, 9).
El infierno es eterno, sin que sea posible, so pretexto de misericordia, conceder un término cualquiera al castigo, ni siquiera en favor de cristianos que a pesar de sus crímenes hubiesen conservado la fe o cumplido obras de beneficencia (Ciudad de Dios, XXl, 27; Enquiridion, 67-69). “¿Abrogación de las penas?. . . Yo la desearía, ciertamente, dice San Agustín; pero estoy obligado a atenerme a la Sagrada Escritura que tan abiertamente habla” (Ocho cuestiones a Dulcicio, l). Ni siquiera una mitigación de las penas: la opinión que la desearía no es sino compasión muy humana y sentimentalismo (Enquiridion, ll3). Jamás ruega la Iglesia por los condenados: prueba de que no cree Ella en una posible atenuación de su castigo (Ciudad de Dios, XXl, 24).
Para las almas que no son ni plenamente justas ni realmente perversas, y que sin embargo están en estado de Gracia, existe un lugar intermedio entre el Paraíso y el infierno, en el que pueden ellas completar su expiación: el purgatorio. “Hay unos que sufren penas temporales durante esta vida tan sólo; otros, después de la muerte; otros, en fin, tanto aquí abajo como en el más allá” (Ciudad de Dios, XXl, l3). Verdad confirmada por una práctica insistentemente recomendada: la oración por los difuntos: “Es una doctrina cierta, indubitable, transmitida por los Padres, confirmada por la costumbre de la Iglesia universal, que la oración obtiene de Dios para los muertos un tratamiento más misericordioso en la expiación de sus pecados” (Sermón 222). Un fuego purificador inflige a las almas dolores más vivos que todos los de la tierra (Sobre el Salmo 37); pero ¿es imposible determinar la naturaleza de ese fuego ni la manera como afecta a las almas? (Ciudad de Dios, XXl, 26).
Pena temporal, que no durará má allá del juicio final (Ciudad de Dios, XXl, l3).
Como la resurrección final de todos los muertos era el objeto de los más violentos ataques por parte de los paganos, da lugar a que San Agustín la afirme de la manera más categórica y a que le dedique exposiciones más detalladas (Sermón 36l; Ciudad de Dios, XXll, 5, l2-l9; Enquiridion, 84-92).—Los cuerpos resucitados serán incorruptibles, aun los de los condenados, de tal manera que los suplicios no podrán consumirlos. Los cuerpos de los justos serán glorificados, no etéreos e impalpables, sino aunque terrenos e idénticos a los de la vida presente, dotados de prerrogativas espirituales y angélicas: claridad, sutileza, agilidad, como el cuerpo de Cristo el día de la Pascua Sermones l42, l44 l56).
El juicio final, como dice el Evangelio, consistirá en la comparecencia de todos los hombres ante Cristo glorioso. Una iluminación súbita de las conciencias hará allí las veces de requisitiria y de juicio público (Ciudad de Dios, XX, 4, 6, l4, 23; Carta 2l7). En cuanto a la fecha de este acontecimiento, “prefiero confesar una segura ignorancia que profesar una falsa ciencia” (Cartas l97, l99).
San Agustín tenía que hacer escuela.
En efecto, hay un “Agustinismo” así como hay otros sistemas filosóficos o teológicos con el nombre de sus creadores.
Pero ¿qué hay que admirar más en San Agustín?
“Parece que en el gran Doctor africano hallamos unidos y combinados la poderosa y penetrante dialéctica de Platón, las profundas concepciones científicas de Aristóteles, el saber y la agudeza de Orígenes, la gracia y la elocuencia de Basilio y del Crisóstomo. Ya se le considere como filósofo, ya como teólogo o como exégeta, es siempre admirable y el maestro sin oposiciónde todos los siglos” (R. P. Zahm, Bible, science et foi).
A esta universalidad de genio, innegable, hay que agregar un sello particular, más característico todavía de su personalidad: “Nunca nadie había unido en un mismo espíritu un tan inflexible rigor de lógica con tan gran ternura de corazón” (Mons. Bougaud, Vie de Ste. Monique).
¡Cuántas veces se ha citado este texto de San Agustín!: “Como todo, quiere alabarte el hombre, pequeña parte de tu creación. Tú mismo le provocas a ello, haciendo que se deleite en alabarte, porque nos has hecho para Ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti” (Confesiones, l, l). Pensamiento sublime y sugestivo, pero revelador además, de la mentalidad de San Agustín.
Se ha dicho que es él “más espiritual que filósofo o teólogo” en el sentido de que los arranques místicos tienen en él mayor importancia que los razonamientos. “Yo quería amar”, dece él. Y para llegar al conocimiento de Dios, destino supremo del hombre, la conducta moral le parece más importante que el esfuerzo intelectual.
Es en una caridad donde se opera el encuentro del hombre que busca a Dios que viene a él. Y al realizarse este encuentro Dios se revela, suprema Verdad: “No vayas hacia fuera; entra en ti mismo, pues en lo íntimo del hombre es donde reside la verdad” . . . “Ama y haz lo que quieras” (Soliloquios).—Método que a veces desconcierta a las mentes lógicas pero que embelesa a los espíritus intuitivos. Pascal, por su parte, no teme relacionar este método con el de Cristo y San Pablo: “Jesucristo, el Apóstol, están en el orden de la caridad, no en el de la mente; porque ellos querían enardecer, no enstruir. San Agustín lo mismo. Este orden consiste principalmente en la digresión sobre cada punto, que se refiere al fin para mostrarlo siempre” (Pensamientos, No. 283). Partiendo de su experiencia personal, él sabe que para alcanzar las verdades sobrenaturales se necesita la doble humildad: de la inteligencia para plegarse a las enseñanzas de la Fe; de la voluntad para poner remedio a las miserias morales. Y son las virtudes teologales las que proporcionan la luz esencial, sin la cual cualquier esfuerzo de la razón sería vano: “Creed a fin de comprender”. Sin que la excluya, sin embargo, el papel previo de la razón, y de los sentidos mismos para descubrir los motivos de credibilidad: “Yo no creería si no tuviese razones para creer”.
“¡Dios os guarde, le escribía a uno de sus discípulos, de creer que El odia en nosotros aquello por lo que justamente nos ha elevado por encima de los otros seres! ¡Dios no quiere que el creer nos impida biscar y encontrar las causas! Con toda tu alma trabaja por comprender” .—“Antes de la Fe, comprender para creer; despés de la Fe, creer para comprender” .—“Nadie se ha sujetado más resueltamente, más humildemente que él a los datos de su Fe; sin embargo, nadie ha tenido mayor voluntad que él para no atenerse a su Fe, sino para pensarla e inventariar todo su contenido” (P. de Labriolle).
Contra el naturalismo de Pelagio, que vaciaba la vida cristiana de todo su mieterio y de toda acción divina, reduciéndola a una imitación de Cristo posible por el simple conocimiento del ejemplar a la voluntad de conformarse a El, como si no se tratara más que de un maestro o modelo humano, San Agustín establece el carácter sobrenatural de la vida cristiana, desde su origen por la Gracia santificante, y en todo su curso por la impulsión indispensable de la Gracia actual. Así es que la iniciativa de Dios precente a toda acción del hombre en la obra de la salvación: “Presciencia y preparación que operan de tal suerte que el hombre beneficiario, aunque conservando el uso de sulibre albedrío, es conducido infaliblemente al término de su destino” (Don de perseverancia, XlV, 55).
Este es ell problema de la predestinación, que ha dado lugar a tantos debates tratando de conciliar la eficacia irresistible de la Gracia divina con la libertad humana. Durante la querella jansenista, Pascal se esfuerza en disipar “las contradicciones imaginarias. . . entre el poder soberano de la Gracia. . . y el poder que el libre alberdío tiene de resistir a la Gracia”. “Según el gran santo que los Papas de la Iglesia han dado como regla en esta materia, Dios predispone la voluntad libre del hombre sin imponérsele de necesidad; y el libre albedrío, que siempre puede resistir a la Gracia,pero no lo quiere siempre, se dirige tan libremente como infaliblemente a Dios cuando El quiere atraerlo por la dulzura de sus inspiraciones eficaces. . . Así es verdad que nosotros podemos resistir a la Gracia, contra la opinión de Calvino; y falso que no cooperemos de alguna manera a nuestra salvación como cosas inanimadas, como lo pretendía Lutero. Pero debemos reconocer con San Agustín que nuestras acciones son nuestras a causa del libre alberdrío que las produce y que también son de Dios, que hace que nuestro libre albedrío las produzca” (Providenciales, Carta l8).
“Pero el Venerable ha dicho que San Agustín es el mayor magisterio después de los apóstoles de la Iglesia”. Y la Iglesia misma ratifica este juicio: reconociendo la autoridad primordial de su doctrina, hace de él, en el orden de grandeza, el primero de sus ‘Padres’. Cualquiera que sea la aportación de sus antecesores, San Agustín no deja de ser el iniciador y el animador del pensamiento católico y de la filosofía cristiana” (Maurice Blondel).
Los concilios que condenaban las herejías de la época ---maniqueísmo, arrianismo, pelagianismo—no lo hacían sino oponiendo a los errores los temas de Agustín, los cuales recibían, por esto mismo, la más sólida confirmación. “Poderoso genio cuyas palabras, veneradas de siglo ensiglo y consagradas por la aprobación de la Iglesia, son como la voz de la tradición” (Lamennais). Hasta la Edad Media, y en todas las líneas del pensamiento cristiano ---filosofía, teología, exégesis, aun sociología y política--- San Agustín sigue siendo el maestro universal e innegable. Los grandes maestros de la escolástica se abrevaron largamente en su fuente, y aunque en ciertos puntos se apartaron de él o lo excedieron, jamás lo eclipsaron.
“El incomparable Agustín, el maestro inteligentísimo, y por decir así tan maestro, el águila de los Padres, el Doctor de los Doctores. Jamás se discutió sobre la autoridad. Esta ha permanecido inviolable en toda la Escuela” (Bossuet).
Aun entre nuestros contemporáneos, las obras de San Agustín, constantemente reeditadas, figuran en todas las bibliotecas, no en los anaqueles de venerables antigüedades, sino entre los “manuales” corrientemente consultados e irreplazables.
En las grandes facultades de teología del siglo Xlll, un agustinismo bravío, exclusivo y sectario, amenazó con ahogar las nuevas escuelas que apenas brotaban, en particular el tomismo. Habiendo substituido San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino, en sus métodos, el racinalismo de Aristíteles al iluminismo de Platón, se les acusó de traicionar a San Agustín: prueba de que el Santo Doctor era tenido hasta entonces como el único maestro indiscutible e insuperable, no sólo en el dominio de la Verdad católica, sino hasta en la menera de exponerla. Por lo demás, aunque el tomismo terminó por imponerse, no suplantó completamente al agustinismo, y jamás tuvo la intención de exterminarlo. Los mayores representantes del tomismo citan constantemente a San Agustín lo mismo que Platón, y sin aceptar todas sus ideas, recogen con convicción y gratitud las inmensas riquezas de sus obras, tratando de integrarlas en su propio sistema.
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