Tratado nono
De la caridad

Aunque la Caridad sea la tercera entre las virtudes teologales, ordine generationis, es la primera de ellas ordine intentionis, por ser la más noble y excelente, y la que da a todas las virtudes vida, forma, mérito y valor, siendo también la medida del premio y felicidad de los bienaventurados; y en fin sin ella todo es nada y con ella todo es precioso. Esta es la virtud de la caridad de que ahora trataremos, siguiendo la doctrina del Doctor Angélico 2. 2. q. 23. y sigg.

Capítulo primero
De la esencia y preceptos de la Caridad

Punto primero
Noción, y división de la Caridad

P. ¿Qué es Caridad? R. Que es: Virtus supernaturalis, qua diligimus Deum super [200] omnia propter se, et proximum propter Deum. Dícese: Virtus supernaturalis, por ser superior a nuestros actos, y sólo infundida por Dios: Qua diligimus Deum super omnia; para significar, que Dios ha de ser amado sobre todas las demás cosas: Propter se, para declarar que el motivo de este amor ha de ser su Suma Bondad, y que no lo hemos de amar con amor de concupiscencia o por nuestra utilidad, sino con amor de benevolencia por su Bondad infinita. Ultimamente se añade: Et proximum propter Deum, para denotar que el motivo de amar al prójimo, es el mismo Dios.

P. ¿De cuántas maneras es la Caridad? R. Que se divide en actual, y habitual. La actual es: Actus quo diligimus Deum, aut proximum propter Deum. La habitual es: Habitus supernaturalis infusus a Deo receptus in voluntate, quo faciliter possimus elicere actus charitatis. Dase también caridad formal, y virtual. La formal es: Ipse actus charitatis; y la virtual es: Actus alterius virtutis imperatus a charitate, sive eadem informatus.

P. ¿Cuál es el objeto de la Caridad? R. Que el objeto formal quo, o razón formal sub qua es: Summa bonitas Dei cognita per fidem, precisive ab offensa. El objeto quod primario es Dios, ut summe bonus, y el secundario es el prójimo. Dios es el objeto formal, y el prójimo es material. Por esta razón el acto de caridad con que amamos a Dios, no se distingue en especie de aquel con que amamos al prójimo, porque ambos actos se gobiernan por una misma razón sub qua, que es la suma bondad de Dios.

P. ¿Puede uno amar alguna cosa más que a Dios, sin que por eso deje de amarle sobre todas las cosas? R. Distinguiendo entre el amor apreciativo, que consiste en tener más alta estimación y concepto del objeto amado, por cuya razón es preferido a todo otro objeto, con determinación de perderlo todo antes que a él; y el amor intensivo, que consiste en amar actualmente a un objeto más que a otro. Si hablamos, pues, del amor intensivo, no se opone al amor de Dios sobre todas las cosas, el que uno ame más a los hijos, mujer, padres, u otro objeto con dicho amor, [201] si de facto ama más a Dios con el amor apreciativo, determinado a perderlo todo antes que perder a Dios, ni ofenderle. Y de este amor se entiende el precepto de la caridad, que nos manda amar a Dios sobre todas las cosas.

 

Punto segundo
De los preceptos de la Caridad

P. ¿Se da precepto formal de Caridad? R. Que sí. Consta del cap. 6 del Deuteronomio en aquellas palabras: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota fortitudine tua. Este mismo mandato nos intima Jesucristo en su Evangelio al cap. 22 de S. Mateo. También se prueba esto mismo con razón; porque lo que es necesario para conseguir la vida eterna, cae bajo de precepto, y siéndolo el amor de Dios, más que ninguna otra cosa, se sigue, se nos haya de mandar más que otra alguna. Y así este es el primero y máximo entre todos los preceptos.

P. ¿Cuántos son los preceptos de la caridad? R. Que son cuatro. Dos afirmativos que nos mandan amar a Dios, y al prójimo. Y dos negativos que nos prohiben aborrecer a Dios, ni al prójimo. Los negativos obligan semper et pro semper, y los afirmativos sólo en los tiempos determinados que luego diremos.

P. ¿Cuándo obliga el precepto de amar a Dios? R. Que directe y per se obliga a hacer acto formal y explícito de amor de Dios en los mismos cinco tiempos que ya dijimos obligaba el precepto afirmativo de la fe a los suyos.

P. ¿Está el hombre obligado per se a hacer acto de caridad en algún tiempo de su vida? R. Que el decir lo contrario está condenado en la proposición 1 de Alejandro VII, que ya referimos en el tratado de la fe. También condenó el Papa Inocencio XI el afirmar, que basta hacer dicho acto una vez en la vida, como consta de la prop. 5 que decía: An peccet mortaliter, qui actum dilectionis Dei semel tantum in vita elicuerit, condemnare non audemus. Y aun el decir, que es probable no obliga per se y en rigor dicho precepto, ni de cinco en cinco años, está reprobado en la prop. 6, condenada por el mismo Papa; la cual decía: [202] Probabile est nec singulis rigurose quinqueniis per ser obligare praeceptum charitatis erga Deum. Ultimamente está condenado el afirmar, que sólo obliga dicho precepto, cuando estamos obligados a justificarnos, y no tenemos otro camino para lograrlo, que el acto de caridad. Consta de la proposición 7 reprobada por el citado Pontífice, que es la siguiente: Tunc solum obligat, quando tenemur iustificari, et non habemus aliam viam, qua iustificari possimus. Con cuanta frecuencia debamos repetir los actos de caridad para con Dios, no está decidido por la Iglesia; pero es fácil conocer, cuánta deba ser su frecuencia, de la dignidad, excelencia, y utilidad de tan soberano precepto. Véase lo dicho sobre frecuentar los actos de fe, que con superior motivo ha de aplicarse a los de la caridad, como más excelente virtud.

 

Punto tercero
Del precepto de amar al prójimo

P. ¿Se da precepto divino especial que nos mande amar al prójimo? R. Que sí, como consta de aquellas palabras Math. 22. Diliges proximum tuum sicut te ipsum. Por nombre de prójimo se entienden todos los Ángeles y hombres capaces de gozar la eterna bienaventuranza. Y así lo son los fieles, infieles, justos, pecadores, amigos, y enemigos sin alguna excepción, a todos los cuales debemos amar como a nosotros mismos. La partícula sicut te ipsum, no ha de entenderse de amor igual, sino de un amor semejante, como nota S. Tom. 2. 2. q. 44. art. 7.

P. ¿Se cumple con un acto de amor de Dios sobre todas las cosas el precepto que nos manda amar al prójimo? R. Que no; porque así como son diversos los preceptos, piden para su cumplimiento diversos actos; y así con justo motivo condenó el Papa Inoc. XI la siguiente proposición que es la 10. Non tenemur diligere proximum actu interno, et formali, y también la 11, que decía: Praecepto proximum diligendi satisfacere possumus per solos aitus externus. Estamos, pues, obligados a amar al prójimo, no como quiera, sino con acto de amor interno formal de [203] benevolencia, propter Deum, sin que baste amarlo por el parentesco, amistad, familiaridad, u otro motivo meramente natural; pues la caridad para con él pide amor sobrenatural de caridad. S. Tom. en el lugar citado.

P. ¿En qué tiempos obliga el precepto de amar al prójimo? R. Que directe et per se obliga en los tres siguientes, esto es; una vez por lo menos en el año; cuando urge alguna grave tentación contra la caridad de él, que de otra manera no pueda vencerse sino con sus actos; y cuando padece el prójimo necesidad, especialmente si urge el precepto de la limosna, o corrección fraterna, en cuyos casos lo hemos de amar con actos externos socorriéndolo en su necesidad. Obligará per accidens, cuando instare algún otro precepto, que no pueda cumplirse sin acto interno o externo de amor al prójimo.

P. ¿El precepto de amar al prójimo es natural o sobrenatural? R, Que es uno y otro. Es natural, por cuanto la misma ley natural nos manda amar al hombre consorte de nuestra misma naturaleza. Es sobrenatural, por ser un precepto divino impuesto por Dios, y que tiene un motivo sobrenatural. Por lo que así como debemos amar a Dios con amor natural, y sobrenatural, también al prójimo debemos amar con uno y otro. Y así el que solamente amase a Dios, o al prójimo con amor natural, faltaría gravemente a dichos preceptos; como sucederá en aquel que por uno o muchos años está en pecado mortal, el que faltándole la caridad, no podría hacer actos de amor sobrenatural de Dios o del prójimo, y pecaría gravemente por su omisión en aquellos tiempos en que estuviese obligado a hacerlos. Esto deben advertir los Confesores, para conocer el número de pecados que sus penitentes hayan cometido contra los mencionados preceptos; o a lo menos para formar un juicio prudente de él, sin atormentar a sus confesados intentando averiguar su número cabal, contentándose con averiguar el tiempo que estuvieron en aquel estado, que es lo que basta. [204]

 

Punto cuarto
Del orden de la Caridad

P. ¿Qué orden debe observarse en el amor? R. Que hablando del amor apreciativo, se debe observar el siguiente. Primeramente hemos de amar a Dios sobre todas las cosas, y después de Dios cada uno a sí mismo. Por lo respectivo al prójimo se ha de guardar el orden que se sigue; al padre, a la madre, a los hijos, a la propia consorte, a los especiales bienhechores que lo libraron de la muerte, a los hermanos, a los consanguíneos y afines, según el grado de mayor o menor conjunción, a los bienhechores, a los amigos, a los conciudadanos y paisanos, a todos los fieles, prefiriendo siempre a los mejores y más nobles, y después finalmente a todos nuestros prójimos, como ya queda arriba dicho. Las demás criaturas, aunque sean irracionales, y aun los demonios mismos se han de amar, no con amor de amistad, pues no son nuestros prójimos, sino en cuanto queremos se conserve su naturaleza para gloria de Dios, como advierte S. Tom. 2. 2. q. 25. art. 11.

Respecto del amor intensivo, en cuanto mira al prójimo debe la propia mujer ser preferida a todos; pues movido de este amor deja el hombre a su padre y madre por unirse con ella. Después de la propia mujer ha de darse la preferencia a los hijos, a los padres, y a los demás según el mayor conato del que ama, porque el orden en cuanto a este amor intensivo no cae bajo de precepto, sino en cuanto a cohabitar con la propia mujer, en lo demás deja de ser precepto riguroso.

Por lo que mira al amor afectivo, o de complacencia, después de Dios, han de ser preferidos a todos, los Ángeles y Santos, como en quienes resplandece con más especialidad la divina bondad. De lo que manifiestamente se deduce, que la Sacratísima Madre de Dios debe ser amada con este amor de nosotros sobre todos los Ángeles, y Santos; pues en ella resplandeció la infinita bondad de Dios más que en todos.

En cuanto al amor efectivo, y por lo que mira a socorrer al prójimo en cualquier necesidad que no sea [205] extrema, deben en primer lugar ser antepuestos los hijos. Así lo dice expresamente S. Tom. 2. 2. q. 26. art. 9. ad. 1 por estas palabras: Parentibus a filiis magis debetur honor; filiis autem magis debetur cura provissionis. Después de los hijos ha de preferirse la mujer, que en orden a la administración doméstica y económica tiene mayor conjunción con el marido, que los padres. Después de los hijos y mujer, han de preferirse el padre, la madre y demás, según el grado de conjunción. Así Santo Tom. quien advierte 2. 2. q. 31. art. 3. ad. 4, que en caso de necesidad extrema: Magis liceret desserere filios, quam parentes, quos nullo modo desserere licet, propter obligationem beneficiorum susceptorum. Y así el orden arriba dicho ha de entenderse fuera del caso de necesidad extrema.

P. ¿Debe uno amarse más que al prójimo? R. Que sí; porque charitas bene ordinata incipit a se metipso. Con todo debemos amar al prójimo más que a nuestros propios cuerpos, porque en el prójimo amamos el alma capaz de sí de la eterna bienaventuranza, lo que no tienen los cuerpos, sino por razón de ella. De donde claramente se infiere, que cada uno debe amar más a su alma que a su cuerpo. S. Tom. 2. 2. q. 26. art. 5.

P. ¿Puede uno querer padecer detrimento espiritual por el bien espiritual del prójimo? Para responder a esta pregunta, se ha de advertir lo primero, que el detrimento espiritual puede ser positivo, y negativo. El primero es pecado, el segundo es privación de algún lucro espiritual sin haber culpa. Esto supuesto: R. Que jamás es lícito por motivo alguno querer padecer detrimento espiritual positivo, o pecar por el bien espiritual del prójimo; y esto aun cuando la culpa sólo sea leve, y por cometerla se hubiese de conseguir la salvación de todo el mundo. Será, sí, lícito querer privarse el hombre con privación negativa del lucro de algunos bienes espirituales no necesarios para salvarse por el bien espiritual del prójimo; y así por motivo de caridad puede uno omitir algunos ejercicios espirituales para acudir a socorrer al prójimo. Véase S. Tom. ubi sup. art. 4. ad. 2. [206]

P. ¿Es lícito querer privarse uno de la bienaventuranza por el aprovechamiento espiritual del prójimo? R. Que no lo es querer por este motivo carecer de ella para siempre; pero lo será, querer por él carecer de su posesión por algún tiempo, o que ésta se le dilate, como lo hizo S. Pablo, y lo hicieron otros Santos.

P. ¿Será lícito privarnos de la satisfacción de nuestras buenas obras, y de los sufragios, cediéndola en favor de las almas del Purgatorio, aunque por este motivo se nos dilate algún tiempo la entrada en el Cielo? R. Que sí, porque este es un acto ferventísimo de caridad, mediante el cual se compensa suficientísimamente aquella corta dilación de entrar en la gloria por el incremento del mayor mérito a la remuneración eterna, que adquirimos con él delante de Dios. Y así es muy laudable la costumbre que hay en nuestra Descalcez de hacerlo así en la misma noche del día primero de Noviembre a la presencia de toda la comunidad.

P. ¿Está cada uno obligado con peligro de la propia vida a socorrer al prójimo, cuando se halla en extrema necesidad espiritual? R. Que lo está per se loquendo, como consta de la Epístola 1 de San Juan cap. 3, donde dice: In hoc cognovimus charitatem Dei, quoniam sicut ille animam suam pro nobis possuit, et nos debemus pro fratribus animas ponere. La razón es; porque el bien espiritual del prójimo es de orden superior al temporal de nuestra vida; y así pide la caridad antepongamos aquél a éste, cuando de otro modo no pudiéremos atender a socorrer al prójimo que se halla en extrema necesidad espiritual, pudiendo hacerlo sin detrimento espiritual nuestro. Por esto, si uno se hallase en pecado mortal en el caso dicho, debería mirar primero por sí, que por el prójimo. Lo mismo decimos, cuando el que hubiese de socorrer a éste, fuese persona necesaria al bien común de la Iglesia o república.

P. ¿En grave necesidad espiritual del prójimo hay obligación a socorrerlo con detrimento de la propia vida? R. Con distinción; porque o esta necesidad la padece una comunidad, o algún particular. Si lo primero habrá [207] obligación a exponer la propia vida por socorrer la grave necesidad espiritual; porque el bien común prevalece contra el particular, y así el daño del común se prefiere al personal. Por este motivo, si un pueblo se hallase en grave peligro de perder la fe católica, o a riesgo de incurrir en algún grave error, estaríamos obligados a instruirlo en la verdad, aun con peligro de nuestra propia vida, y así en otros casos semejantes.

Si el que se halla en grave necesidad espiritual es alguna persona particular, aún se ha de distinguir; porque, o quien ha de socorrerlo es sujeto privado que no tenga por oficio el hacerlo, o por su oficio está en obligación de mirar por su bien. Si lo primero no la tendrá de socorrer al prójimo en dicha necesidad con detrimento de su hacienda, honra, o vida, porque por lo mismo que la necesidad no es extrema, puede el que se halla en ella, buscar por otro camino su remedio. Mas el que por oficio estuviere obligado a mirar por el bien espiritual del prójimo, tendrá obligación a socorrerlo si se hallase en grave necesidad espiritual, aunque sea con detrimento o peligro de su propia vida; porque en él es más estrecha la obligación, que en otro cualquiera particular; y por eso lo que este debe en la necesidad extrema, está él obligado a practicar aun en la grave. De aquí se infiere que los Obispos, Párrocos, y demás a quienes por oficio incumbe la cura de almas, están obligados a no desamparar a sus ovejas en tiempo de peste, en el que deben asistirlas, administrándoles los Sacramentos del Bautismo, y Penitencia, y aun el de la Extremaunción, si no pudieren recibir otro. Ni pueden eximirse de esta obligación renunciando su oficio; pues esto sería dejarlas abandonadas, y sin alguno que tuviese obligación a cuidar de ellas.

P. ¿Es lícito exponernos a peligro probable de pecar, o no separarnos de él por la salud espiritual del prójimo? R. Que si tenemos por más probable perseverarnos sin caer, que lo contrario, será lícito uno y otro, porque el riesgo de caer, se cohonesta con el motivo de atender a la salud espiritual del prójimo. Si el peligro es igualmente [208] probable por ambas partes, primero debemos atender a nosotros mismos que al prójimo, pues así lo dicta la caridad. Pero en el caso que la salud del prójimo peligre ciertamente, y la nuestra sólo contingenter, deberemos exponernos al peligro. Por eso si un Sacerdote encontrase a una mujer próxima al parto, y de no socorrerla en él por hallarla sola, hubiese de morir la criatura sin Bautismo, debería asistirla con el expresado peligro, implorando los auxilios de la divina gracia para no caer.

P. ¿Si una mujer próxima al parto no puede dar a luz la criatura, estará obligado a dejarse abrir para que el feto reciba el Bautismo? R. Que no; porque como advierte S. Tom. 3. p. q. 68. art. 11. ad. 3, antes de nacer no tiene la prole derecho al Bautismo con detrimento tan conocido y peligro de la madre.

P. ¿Será lícito ceder al prójimo la tabla para que se libre del naufragio, el pan para que no muera de hambre, hallándose el que lo cede en la misma extrema necesidad? R. Que lo será, haciéndose por motivo de caridad o de otra alguna virtud. Consta del cap. 15 de S. Juan por aquellas palabras: Maiorem hac dilectionem nemo habet, ut animam suma ponat quis pro amiciis suis. No habiendo motivo alguno de virtud que mueva a ejecutar lo dicho, no será lícita la tal cesión; pues sería ser uno pródigo de su vida sin motivo que pudiese cohonestarlo.

P. ¿El orden de la caridad hasta aquí propuesto obliga a culpa grave? R. Que sólo obliga a pecado mortal, cuando la necesidad del prójimo fuere extrema; porque acerca de ella urge con más especialidad el precepto de la caridad; y cuando aunque no sea más que grave, se le puede socorrer con leve incomodo temporal o corporal del que socorre.

 

Punto quinto
Del amor a los enemigos

P. ¿Se da precepto de amar a los enemigos? R. Que se da, y es el mismo que nos manda amar al prójimo, y así obliga en los mismos tiempos, y circunstancias que éste, ya per se, ya per accidens. Por eso el mismo Jesucristo conociendo [209] la dificultad que podría hallar nuestra naturaleza corrupta en el exacto cumplimiento de este precepto, quiso intimárnoslo por sí mismo, diciendo: Ego autem dico vobis, diligete inimicos vestros, benefacite his, qui oderunt vos. Matt. 5.

P. ¿Se daba en la ley antigua este precepto? R. Que lo hubo en toda ley, así natural como escrita. Ni se opone a esto lo que Cristo nos dice por S. Mateo en el mismo capítulo: Audistis, quia dictum est antiquis, diliges proximum tuum, et odio habebis inimicum tuum; pues como advierte S. Tomás in 3 dist. 31 q. 1. art.1. ad. 2. In veteri lege etiam homines tenebantur ad dilectionem inimicorum, sicut patet per autoritatem. Unde quod dicitur; odio habebis inimicum tuum: non est ex lege sumptum, quia nusquam hoc in littera invenitur, sed additum ex prava interpretatione Judaeorum.

P. ¿Qué nos manda el precepto de amar a nuestros enemigos? R. Que este precepto es afirmativo y negativo. En cuanto negativo nos manda semper et pro semper, o por mejor decir, nos prohibe aborrecer al enemigo, quererle algún mal, alegrarnos de él, o conservar algún rencor en el corazón. En cuanto afirmativo nos manda tres cosas, que son, perdonarle la ofensa; incluirlo en el amor general del prójimo; y tener preparado el ánimo para amarle particularmente, cuando lo viéremos en necesidad espiritual o temporal.

P. ¿Es lícito excluir al enemigo del beneficio común que se hace a todo un pueblo o comunidad? R. Que no es lícito per se loquendo; porque esto sería dar a entender la interior aversión que se le tiene. Mas si el que hace el beneficio fuese algún Superior o Prelado, podría alguna vez excluirlo, para su corrección y enmienda.

P. ¿Estamos obligados a dar señales de amor a los enemigos? R. Que estamos obligados a mostrarle las señales comunes de amor, por ser lo contrario prueba de conservar en lo interior el deseo de venganza. Mas no estamos obligados a darles señales especiales de que los amamos; porque estas señales no son de precepto, sino de consejo y perfección. Por esta causa no está obligado el ofendido a hospedar en su [210] casa a su enemigo; a tener familiaridad con él; a visitarlo muchas veces, cuando está enfermo; ni a darle otras pruebas de esta clase, a no ser que de no darlas, se hubiese de seguir algún escándalo; o a no ser el ofensor padre, madre, hijos, hermanos, parientes, o amigos, a quienes no se les pueden negar estas señales especiales; por cuanto respecto de ellos más deben reputarse comunes, que singulares.

P. ¿Estamos obligados a saludar al enemigo cuando lo encontramos? R. Que regularmente no hay tal obligación, por ser esta demostración una señal particular de amor, que ni aun a los amigos estamos obligados a dar bajo de culpa grave. Con todo saludar de una vez a muchos entre los cuales se halla el enemigo, y no saludar a éste, sería dar a entender que excluía a su contrario por el odio que le tenía; y así no podría lícitamente hacer esta exclusiva. Los hijos, súbditos, o inferiores están obligados a saludar a sus padres, Prelados, Superiores, y Jueces, aunque les parezca ser sus enemigos, por pedirlo así la buena crianza, y mucho más la piedad, reverencia y sumisión que se les debe. Si el enemigo nos saluda primero, es grave la obligación de resaludarlo, por ser esta una señal común debida a todos.

P. P. ¿Pueden los Prelados, Superiores, o padres negar la habla a sus inferiores, súbditos, o hijos por alguna riña, o enemistad tenida con ellos? R. 1. Que nunca es lícito hacerlo así por odio o malevolencia; porque esto como repugnante a la caridad, siempre es malo. R. 2. Que podrá negarles esta señal para su corrección; para que conociendo su desorden por la severidad del semblante y silencio de ellos, se enmienden y corrijan. R. 3. Que los padres con el mismo intento pueden justamente negar el habla a los hijos que contra su voluntad, y su honor contrajeron Matrimonio, y aun pueden echarlos de casa, mandando a los demás hijos y domésticos que no traten con ellos, para que sirva a los demás de escarmiento, y no se atrevan a hacer otro tanto. No obstante, han de procurar, que el castigo no exceda al delito, y que no dure por mucho tiempo la dicha demostración, [211], quedando a juicio prudente el asignar su duración, teniendo presentes las reglas de la caridad cristiana. El espacio de seis meses, poco más o menos, parece suficiente para endulzar el dolor de los padres, y para el castigo de los hijos.

P. ¿Los consanguíneos y otros parientes que por ocasión de alguna riña se niegan el trato acostumbrado, pecarán gravemente? R. Que sin duda cometerán culpa grave, si por mucho tiempo perseveran de esa manera, así por el mutuo amor que debe inspirarles el parentesco, como por el escándalo, que de ello se sigue, en los que ven las familias desunidas, encontradas, y divididas, como si fuesen las más extrañas; por lo que a no excusar la parvidad de la materia, o la brevedad del tiempo, será pecado grave vivir con la dicha oposición.

P. ¿Es lícito desear mal a los enemigos y pecadores? R. Que desearles el mal como tal, siempre es ilícito, mas no lo es el deseárselo por su bien espiritual, siendo el mal que se les desea temporal; v. g. para que se enmienden de su mala vida, o para la gloria de Dios, y que en su castigo resplandezca la divina Justicia; o para que cesen de oprimir a otros; porque esto es desearles absolutamente el bien, o el mal, en cuanto tiene razón de bien. Podemos, pues, desear al pecador la enfermedad, para que cese de pecar; podemos desear la muerte, u otro grave daño a los perseguidores de la Iglesia, para que cese su tiranía. Santo Tomás. 2. 2. quaest. 76. art.1.

 

Punto sexto
Del precepto de reconciliarnos con los enemigos

P. ¿Hay precepto que nos obligue a reconciliarnos con nuestros enemigos? R. Que sí; porque el mismo precepto que nos manda amar a nuestros prójimos y estar unidos con ellos, nos manda también volvernos a unir, si nos separamos de ellos, por medio de la reconciliación. Así consta de S. Mateo cap. 5, en que se nos dice: Si ergo offers munus tuum ad altare, et ibi recordatus fueris quia frater tuus habet aliquid adversum te, relinque ibi munus tuum ante altare, et vade prius [212] reconciliari fratri tuo, et tunc veniens offeres munus tuum.

P. ¿A qué está obligado el ofensor? R. Que en primer lugar debe arrepentirse de la ofensa que hizo al prójimo. Está también obligado después a darle, cuanto antes pueda, la satisfacción competente a juicio de hombres prudentes, y esto bajo de culpa grave. Algunas veces será conveniente dilatar por algún tiempo esta satisfacción, para que entretanto se le mitigue el dolor al ofendido, y se sosiegue su ánimo agraviado.

Cuando dos mutuamente se injurian, siendo las personas de igual condición, y las injurias, a juicio prudente, equivalentes, ninguno tiene obligación de pedir perdón al otro, sino que deberán reconciliarse mutuamente, o por sí, o por medio de algún tercero, dándose señales recíprocas de benevolencia, y el que fue primero en agraviar, debe ser per ser loquendo, el primero en darlas. El que haya injuriado más gravemente, debe ser absolutamente el primero en dar la satisfacción. Pero siendo muchas veces difícil conocer, quién haya sido el primero en ofender, o cuál haya sido mayor injuria, uno y otro han de ser obligados a una reconciliación mutua, para que así se extingan los odios e inemistades entre las familias, y no duren en ellas mucho tiempo con escándalo común.

Los padres, Prelados, y Superiores, aun cuando se excedan en la corrección de sus inferiores, no están obligados a pedirles perdón: Nedum nimium servatur humilitas, regendi frangatur autoritas, como dice S. Agustín en su Regla. No obstante, del modo más conveniente, y que no perjudique a su autoridad, estarán obligados a reintegrar al inferior en su honor o fama; pues los Superiores no sólo por la caridad, sino de justicia están obligados a conservar tales bienes en sus súbditos.

P. ¿A qué está obligado el ofendido? R. Que en primer lugar está obligado a no tener odio al ofensor. Lo está también a perdonarle de corazón la ofensa; y últimamente a admitir la competente reconciliación que le ofrezca; porque así lo pide la caridad. Si el ofendido fuere Superior podría por algún tiempo, para mayor corrección del inferior, [213] dilatar las señales de admitirlo a su gracia.

P. ¿Está el ofendido obligado, no sólo a condonar la injuria al ofensor, sino también la satisfacción, y daños causados? R. Que deponiendo todo odio e inemistad, no está obligado a condonarle la satisfacción, ni recompensación de daños; porque a uno y otro tiene claro derecho de justicia; y aun algunas veces ni convendrá ni podrá el ofendido hacerlo; como si es individuo de alguna comunidad, cuyo honor ha sido ofendido; o si es padre de familias, y su agravio ha cedido en perjuicio de sus hijos. Mas si el ofensor ofrece voluntariamente la competente satisfacción y resarcimiento de daños, estará el ofendido obligado a admitirla, sin dar lugar a que intervenga la justicia, ni pasar a pedirla judicialmente; porque sólo tiene derecho a la satisfacción y recompensación; y así una vez que el ofensor se la ofrezca, nada más puede pedirle de justicia. Confesaremos no obstante, que si el ofendido, sin odio ni deseo de venganza, pidiese ante el Juez el castigo del malhechor, para que su castigo sirviese a otros de escarmiento, o por el bien público, o para la enmienda del sujeto, obraría bien y lícitamente; pero: Quies est hic, & laudabimus eum?

Capítulo segundo
De la limosna y la corrección fraterna

Punto primero
De la Limosna

P. ¿Qué es limosna? R. Que es: Opus quo datur aliquid indigenti ex compassione propter Deum. P. ¿De cuántas maneras es la limosna? R. Que de dos; una corporal, y otra espiritual. Cada una tiene siete actos, que vulgarmente se llaman en el Catecismo Español, las Obras de Misericordia. Las siete corporales son: Dar de comer al hambriento; dar de beber al sediento; vestir al desnudo; dar posada al peregrino; visitar al enfermo; redimir al cautivo; y enterrar a los muertos. Las siete espirituales son: Enseñar al que no sabe; dar buen consejo al que lo ha menester; corregir al que yerra; consolar al triste; perdonar las injurias; tolerar los defectos [214] ajenos, y rogar a Dios por todos vivos y muertos. Y aunque se dan obras de misercordia, redúcense a las referidas, y por eso sólo las dichas numera S. Tom. 2. 2. q. 32. art. 2. en los dos versos siguientes.

«Visito, poto, cibo, redimo, tego, colligo, condo.
Consule, castiga, solare, remitte, fer, ora».

En la palabra, consule; se comprehenden dos, que son dar consejo, y enseñar al ignorante.

P. ¿La limosna espiritual es más excelente que la corporal? R. Que lo es; por tener objeto más noble, es a saber, el alma; y así como ésta es más noble y excelente que el cuerpo, así la limosna espiritual, que se ordena a socorrer sus necesidades, es más excelente y noble que la corporal, que mira a aliviar las del cuerpo. Así S. Tom. citado arriba art. 3.

 

Punto segundo
Del precepto de la Limosna

P. ¿Se da precepto de hacer limosna? R. Que se da precepto natural y divino. Se da precepto natural; porque la misma naturaleza dicta, que amemos al prójimo, no sólo con la lengua, sino también opere et veritate. Se da precepto divino, y consta del Deuteronomio cap. 15, donde suponiendo Dios no faltarían pobres en su Pueblo, le dice: Idcirco ego praecipio tibi, ut aperias manum fratri tuo egeno et pauperi, qui tecum versatur in terra. Consta asimismo de S. Mateo cap. 25, donde son condenados en el Juicio Universal los que en la persona del pobre, negaron a Jesucristo el socorro. Así lo suponen también los SS. PP. y con ellos S. Tom. 2. 2. q. 32, art. 5.

P. ¿Cuándo obliga el precepto de la limosna? R. Que antes de satisfacer a esta pregunta, debe notarse, que la necesidad del prójimo puede ser en tres maneras; extrema, grave¸ y común. La extrema se da cuando el prójimo está en peligro próximo, o probable de perder su propia vida, o de que los suyos la pierdan. A esta se reduce también la necesidad gravísima; como si el peligro es de cárcel perpetua, mutilación de algún miembro principal, enfermedad [215] incurable, o cautiverio peligroso. La grave es aquella, que pone al hombre en notable peligro de perder el honor, la fama, o de padecer daño grave en el cuerpo o en la hacienda. La común es, la que comúnmente tienen los pobres, y que pueden socorrer ellos mismos, con tal cual solicitud, mendigando, o de otro modo.

Lo segundo se ha de advertir, que los bienes con que las dichas necesidades pueden ser socorridas son también de tres maneras; unos necesarios para sustentar la propia vida o de los suyos; otros, para conservar un estado decente; y otros finalmente superfluos, por no ser necesarios, ni para lo uno, ni para lo otro. Que se den estos bienes superfluos en los hombres, además de acreditarlo la cotidiana experiencia, consta de la proposición 12 condenada por Inocencio XI, que decía: Vix in saecularibus invenies, etiam in Regibus, superflua status, et ita vix aliquis tenetur ad elemosynam, quando tenetur tantum ex superfluo statui. Esto supuesto, responderemos ya a la pregunta en los siguientes §§.

§ I.
De la necesidad extrema.

R. 1. Que en extrema o casi extrema necesidad obliga el precepto de la limosna, a socorrer al que la padece, no sólo con los bienes superfluos, sino aun con los necesarios al estado, o por lo menos con algún detrimento de éste; porque si en algún caso ha de obligar el precepto de la limosna, debe con especialidad obligar, cuando el prójimo se halla en extrema, o casi extrema necesidad; y también porque según el orden de la caridad, la vida del prójimo debe ser preferida a la conservación del estado de la persona.

P. ¿Está uno obligado a socorrer al prójimo en extrema necesidad con notable detrimento de su propio estado? R. Que o la necesidad la padece el común, como el Reino, la Provincia, Ciudad, &c. o sólo la padece el particular. Si es lo primero, está cada uno obligado a socorrerla, aun con gravísimo detrimento de su propio estado; porque el bien común prepondera más que el del particular. Lo mismo [216] se ha de decir, si la necesidad la padece alguna persona muy necesaria para el bien de la Iglesia o República, por la misma razón. Si lo segundo, nadie está obligado a socorrer dicha necesidad, con gravísimo detrimento de su estado, pasando v. g. de rico a mendigo, o de noble a plebeyo. De aquí se infiere, que con detrimento de nuestra propia vida, no estamos obligados a socorrer la necesidad extrema del prójimo; pues la propia vida, más estimable que el estado, debe ser antepuesta a la ajena.

P. ¿Cumpliría con el precepto de la limosna el que prestase o vendiese al fiado al que se halla en extrema necesidad, atendiendo de los modos dichos o de otros a socorrer su indigencia? R. Que siendo la necesidad extrema absoluta, no se satisface al precepto de socorrerla, sino mediante una donación gratuita del socorro; porque el que padece dicha necesidad, tiene un derecho natural a la cosa ajena, en cuanto sea precisa para salir de su extremada urgencia. Mas si la necesidad no es absoluta sino respectiva, será bastante para satisfacer la obligación de socorrer al prójimo en cualquier manera que se haga; porque el que así padece la necesidad no es absolutamente pobre; y así no tiene derecho a una donación absoluta. Por esta misma razón, si es suficiente para socorrer al prójimo en la mencionada necesidad, concederle el uso de la cosa, no hay obligación a darle la propiedad de ella. Llámase necesidad absoluta aquella, en la cual el que la padece, no tiene en parte alguna ni espera tener bienes con que socorrerla. Respectiva es, por el contrario, aquella en la que el necesitado tiene en otra parte, o espera en adelante tener bienes con que aliviarla.

P. ¿Es lícito al que se halla en extrema necesidad tomar a otros lo que fuere preciso para socorrerla? R. Que sí; porque en necesidad extrema todos los bienes son comunes, y así más se puede decir que toma lo propio, que lo ajeno; ni puede llamarse hurto la acepción de lo que otro posee, aunque lo tome ocultamente. Dos cosas son necesarias de advertir no obstante lo dicho. La primera es, que el necesitado no puede tomar más, que lo que [217] sea necesario para salir de su necesidad extrema. La segunda, que pudiendo hacerlo cómodamente, ha de pedir lo que necesite antes que pase a tomárselo.

P. ¿Si uno hurtó la cosa ajena, y la consumió hallándose después en extrema necesidad, estará obligado a la restitución si en adelante llega a mejor fortuna? R. Que lo está, aun cuando la necesidad que le obligó a consumir la cosa, fuese absolutamente extrema. Esta es la opinión que nos parece más probable; la cual se prueba con el ejemplo de aquel que sin propia culpa perdió la cosa hurtada, el cual, sin alguna duda, está obligado a restituirlo en pudiendo. También lo estará, en el caso presente, el que en extrema necesidad consumió la cosa prestada, mas si no fue conmodada; porque por el mutuo se hizo dueño de la cosa, con obligación de volver al dueño otro tanto; lo contrario de lo que sucede en el conmodato, en el cual se hace dueño de la cosa en la propuesta necesidad.

P. ¿La obligación de dar limosna al que se halla en necesidad extrema es de caridad o de justicia? R. Que sólo es de caridad; porque por la necesidad extrema del prójimo no pierde el dueño de la cosa el dominio que tenía sobre ella; y así el que viola, en dicho caso, el precepto de dar limosna, no queda obligado a restituir.

Arg. contra esta resolución. Está uno obligado ex iustitia a no impedir al pobre extremamente necesitado, si quiere tomar de sus bienes para socorrer su necesidad; luego esta misma obligación tendrá el que los posee de darle la limosna. R. Concediendo el antecedente, y negando la consecuencia; porque aunque el que padece una necesidad extrema, tenga derecho a tomar la cosa ajena, y por consiguiente sea contra la justicia impedirle la tome, no tiene dominio en ella antes de haberla tomado, y así no es contra justicia no dársela, sino solamente contra la caridad.

§. II.
De la necesidad grave.

R. 2. Que en la necesidad grave del prójimo están todos obligados a la limosna [218] socorriéndole con los bienes superfluos a su estado, y aun con los necesarios a su decencia y esplendor. S. Tom. 2. 2. q. 32. art. 5. ad. 3, y en otros lugares. Que haya dicha obligación respecto de los bienes superfluos al estado, se prueba con el orden mismo que prescribe la caridad, según el cual, estamos obligados a defender el honor y estado del prójimo cuando podemos hacerlo sin detrimento del nuestro, y siendo cierto que no lo padece, ni en la vida, ni en la honra o estado, el que socorre la necesidad del prójimo con lo superfluo, se sigue esté obligado a hacerlo.

Que esta misma obligación haya respecto de los bienes necesarios a su decencia y esplendor, también se prueba; porque todos estamos obligados, bajo de culpa grave, a librar al prójimo, de un grave mal, cuando podemos conseguirlo sin grave detrimento propio; y como sea cierto que no lo hay en que uno se prive algún tanto de la decencia y esplendor de su estado, se concluye, que aunque sea con el dicho perjuicio, estará obligado a socorrer al pobre con la limosna en grave necesidad. Conforme a esta doctrina tan acomodada a la caridad cristiana, nos dice S. Juan en su 1 Epist. cap. 3. Qui habuerit substantiam huius mundi, et viderit fratrem suum necessitatem habere, et clauserit viscera sua ab eo; quommodo charitas Dei manet in eo?

P. ¿Es lícito al que padece grave necesidad hurtar lo que fuere necesario para socorrerla? R. Que no, y el decir lo contrario está condenado por el Papa Inocencio XI en la proposición 36 que decía: Permissum est furari, non solum in extrema necessitate, sed etiam in gravi. P. ¿Pueden los herederos que padecen necesidad grave dejare de celebrar las Misas, que el testador dejó a favor de las almas del Purgatorio? R. Que no; por ser mayor la que padecen las almas benditas en la cárcel penosísima de aquel lugar, que la que pueden padecer los vivos, aun cuando los encarcelen por sus deudas. [219]

§. III.
De la necesidad común.

R. 3. Que en las necesidades comunes de los pobres tienen los ricos obligación de hacerles limosna de los bienes superfluos. Pruébase lo primero con lo que dice S. Lucas c. 11. Quod superest, date eleemosynam. Pruébase lo segundo con razón; porque la división de bienes introducida por el derecho de Gentes, no debe prevalecer con detrimento de los pobres, los que era necesario pereciesen con la miseria, si los ricos los pudiesen retener lícitamente, sin socorrerlos con ellos en sus urgencias, y necesidades.

P. ¿Cuándo será culpa grave no socorrer al Pobre en la necesidad común? R. Que si un rico tuviese hecho ánimo de no socorrer a pobre alguno, por más que le salgan al encuentro frecuentemente, pecaría gravemente; pues semejante resolución era un gravísimo desorden contra las leyes de la caridad y piedad. Mas no pecará gravemente el que socorriendo a unos, niega a otros la limosna; porque ningún particular tiene obligación de darla a todos y a cada uno, sino a algunos, según fuere de su agrado, y le dictare la caridad. Tampoco pecará gravemente el rico repeliendo a dichos pobres con alguna aspereza alguna vez, no siendo grave o excesiva la injuria que le haga con sus palabras. No está asimismo obligado a repartir precisamente en los pobres de esta clase todos sus bienes superfluos, y puede emplear parte de ellos en algunas otras obras pías, o reservar algo para dichos fines, según diremos en la siguiente duda.

P. ¿Peca gravemente el que atesora muchos bienes, y da poco en su vida a los pobres, haciéndolo con ánimo de distribuírselo todo después de sus días; o los reserva con ánimo de dejarlos para dotar doncellas, o para fundar algún Monasterio, u otras obras pías? R. Que los que lo practican así, están en un continuo pecado mortal; porque el precepto de dar limosna, no sólo obliga a la hora de la muerte, sino también toda la vida, y aun más principalmente en esta, por ser entonces más meritoria, como menos forzada y sospechosa; pues la que se [220] hace en última hora, más que de voluntaria parece tener de violenta y forzada. Con todo los que mientras viven, hacen sus limosnas conforme lo exijan las necesidades, y hechas éstas, consiguen agregar sin perjuicio de tercero, algunas gruesas sumas con el ánimo de emplearlas en vida, o destinarlas para después de su muerte en las dichas obras pías, obran laudablemente; porque ya dieron satisfacción en su vida al precepto de la limosna.

P. ¿Pueden prohibir los Príncipes o Magistrados que los pobres forasteros pidan limosna en sus dominios, o territorios? R. Que pueden, si así lo hacen para evitar el que por ellos se deje de socorrer a los pobres naturales, o para evitar otros daños que puedan seguirse de permitirles el que la pidan libremente; pues el orden de la caridad pide atender primero a los propios, que a los extraños, y la justicia obliga a los Príncipes y Magistrados a velar sobre la utilidad de sus pueblos para evitar sus daños.

P. ¿Pueden los Jueces obligar a sus súbditos a dar limosna, cuando ésta les obliga? R. Que sí; porque pueden compelerlos a practicar todo lo que conduce al bien común de la República, y no hay duda conduce mucho a este bien el dar limosna. Y así es muy prudente y laudable régimen establecer en los pueblos hospitales u hospicios, en los que se alimenten los pobres, concurriendo a ello cada uno de sus vecinos según sus facultades. Así lo practicaron aun los mismos Gentiles, y se dice que Licurgo Rey de la Lacedemonia fue el inventor de los hospitales.

 

Punto tercero
De los que pueden, y están obligados a dar limosna

Tres son las clases de personas que puedan dar limosna, es a saber: Seculares, Eclesiásticas y Regulares, y de las tres trataremos por su orden en los tres §§. siguientes.

§. I.
De los Seculares.

P. ¿Quiénes entre los Seglares están obligados a hacer limosna? R. Que todos los que tengan dominio y plena [221] administración de bienes; porque siendo la limosna una donación graciosa, sólo la podrán practicar los que puedan hacer ésta, y solamente pueden hacerla, los que tienen dominio y libre administración de bienes. Entiéndese esta resolución, no siendo la necesidad extrema, porque si lo fuere, todos están obligados a socorrer al prójimo con cualesquiera bienes.

Infiérese de aquí lo primero, que las mujeres casadas pueden dar limosna de los bienes parafernales; pues tienen dominio, y administración de ellos. Lo mismo pueden de otros bienes, según su calidad y estado, por el tácito consentimiento de sus maridos; como de los que fuera del dote, han reservado para su propio uso, y de los cuales en Castilla tienen la administración. Se extiende también esta facultad respecto de aquellos bienes, que el marido les concede para sus gastos extraordinarios y voluntarios, como también a los que ellas han adquirido con su industria, si llevaron al matrimonio dote competente. Aun de aquellos bienes cuyo dominio y administración tiene el marido podrá la casada hacer limosna, ya sea para librarse de algún mal temporal o espiritual propio o de su consorte; ya para socorrer a sus hermanos o a los de su marido; porque pertenece al decoro de ambos no anden mendigando.

Síguese lo segundo, que los hijos de familia pueden hacer limosna de los bienes castrenses o casi castrenses, en los que tienen el dominio y administración; como también de los que les dieren sus padres para su honesta recreación u otros usos lícitos; porque siempre se presume en ello su voluntad. Lo mismo que decimos de los hijos puede entenderse de los pupilos y menores. Los tutores y curadores pueden, y deben dar limosna según la condición de sus menores y pupilos, y conforme a las facultades de éstos.

Síguese lo tercero, que los siervos y criados no pueden hacer limosna, a no ser de alguna acción personal, en que nos perjudiquen a sus señores o amos, o de alguna cosa propia en cualquier manera que lo sea; o si claramente presumen ser voluntad de sus amos o señores la hagan. [222]

§. II.
De los Eclesiásticos.

Acerca de la obligación de dar limosna los Eclesiásticos, se ha de suponer lo primero, que los bienes de éstos pueden ser en tres maneras, esto es, patrimoniales, casi patrimoniales, y puramente eclesiásticos. Los primeros son los que adquieren por sucesión, donación, o por su industria o trabajo. Los segundos, los que adquieren o les provienen por intuitu de algún ministerio eclesiástico, como por la predicación, lección, u otra acción personal. Los terceros, los que perciben por razón de sus beneficios, como los réditos anuales de sus prebendas o capellanías, y los frutos de diezmos y primicias.

Lo segundo suponemos, que los Eclesiásticos están obligados a dar limosna, como los demás seculares legos, de sus bienes patrimoniales, o casi patrimoniales, porque éstos se consideran como temporales, o dados por los fieles como estipendio de su trabajo. S. Tom. 2. 2. q. 185. art. 7. Y así la principal dificultad está en orden a los bienes puramente eclesiásticos.

Decimos pues, que todos los Eclesiásticos sin exceptuar ni aun el Sumo Pontífice, están obligados a dar a los pobres todos sus bienes eclesiásticos superfluos, o que sobren después de su congrua sustentación. Así el Concilio de Trento Sess. 25 de reform. cap. 1, donde prohibe a todos los Eclesiásticos, aunque sean Obispos o Cardenales, valerse de dichos bienes para elevar a sus consanguíneos o familiares; a no ser pobres, que siéndolo se les permite puedan con ellos socorrerlos como a tales; y es la razón: quia res ecclesiasticae sunt Dei; y así solamente pueden expenderse en los pobres, o en otras obras pías.

P. ¿La obligación dicha es en los Clérigos tal, no sólo de caridad o por derecho positivo del Tridentino, sino también de justicia? Acerca de esta gravísima dificultad se dan cuatro principales sentencias entre los AA. graves. La primera defiende, ser esta obligación de rigurosa justicia, de manera, que tengan obligación a restituir los Eclesiásticos, que dan otro destino que el dicho, a sus rentas [223] eclesiásticas sobrantes a su congrua manutención. La segunda conviene con la primera, en cuanto a la obligación de justicia, pero afirma que los Eclesiásticos son dueños de la porción que a cada uno se haya aplicado de los bienes de que tratamos. La tercera enseña lo mismo que la segunda, cuando fueren muy pingües las rentas eclesiásticas. La cuarta finalmente defiende, que los Obispos y demás Eclesiásticos son dueños de los frutos beneficiales; de suerte que sólo por caridad están obligados a distribuir lo sobrante a los pobres.

Por lo que mira a la decisión de esta gravísima duda debemos confesar ingenuamente, que la mente de S. Tom. está en esta parte, por lo menos, ambigua. Lo mismo confiesa planamente Geneto citado de Benedicto XIV De Synod. Dioec. libr. 7. cap. 2. n. 11. De aquí nace el que aún los discípulos del Doctor Angélico no estén conformes entre sí, como se ve en su variedad de opiniones, queriendo cada uno esté en su favor el Santo Doctor. Propondremos en tanta variedad de opiniones, y modos de pensar tan diversos, lo que en esta materia nos parezca más probable.

Pero para proceder con más claridad en la materia, aun hemos de suponer la división de los frutos y proventos eclesiásticos en cuatro partes o porciones, ya que esta división se atribuya a S. Silvestre Papa, ya que la hiciese el Pontífice Simplicio, en lo que no nos detenemos. En los primitivos tiempos de la Iglesia observaban todos los Clérigos vida común, distribuyéndose a cada uno los bienes que ofrecían los fieles por medio de los Obispos, según sus méritos y servicios, y lo restante se aplicaba a la fábrica de la Iglesia, y socorro de los pobres: mas resfriándose la caridad con el tiempo, y creciendo la avaricia, se asignó una porción a los Obispos, otra a los Clérigos según sus méritos, la tercera a la fábrica, y la cuarta a los pobres, atendiendo con esta división a evitar pleitos y quejas. Esto supuesto:

Decimos, que aunque los Clérigos tengan algún dominio en los bienes eclesiásticos que se aplicaron a cada uno, están con todo obligados de justicia, y con obligación de [224] restituir no lo haciendo, a distribuir en los pobres u otras obras pías lo que sobrare después de servirse de ellos para su congrua manutención. Esta sentencia es la más conforme al primitivo espíritu de la Iglesia, a sus Concilios y sagrados Cánones, a la mente de los Sumos Pontífices y Santos Padres, a las divinas Escrituras, y tradiciones, y según muchos discípulos de S. Tom. la que más favorece el Santo Doctor.

Pruébase con razón, dejando los muchos testimonios de todas clases que se pudieran alegar por ella. El que no entrega la cosa a quien por su naturaleza se debe, sino que la destina a otros usos, comete injusticia, y está obligado a la restitución, como es claro; debiéndose pues por su naturaleza a los pobres lo sobrante de los bienes eclesiásticos, defraudarles de ellos, o darles otro destino, que aplicarlos a su socorro, será faltar el Clérigo a la justicia, con obligación de restituir. Que los bienes sobrantes eclesiásticos se deban por su naturaleza a los pobres, consta del Tridentino que los llamó: res Dei, y juntamente se deduce de los Padres de la Iglesia, que los apellidan de este mismo modo, y los nombran patrimonium Christi, et pauperum. Nace por lo mismo dicha obligación de la naturaleza de los mismos bienes dedicados a Dios, o dados a la Iglesia, y por tanto es una obligación de justicia; a la manera, que si uno fuese instituido heredero de una posesión, con carga de dar a los pobres tanta cantidad en limosna, el cual aunque quedase dueño del campo, tendría obligación de justicia, de dar a los pobres la cantidad designada, pasando esta obligación a cuantos pasase la propiedad de la tal herencia: así pues, en su proporción, aunque los Clérigos, que no han hecho voto de pobreza, tengan dominio de los frutos de sus beneficios, lo tienen con la dicha carga.

Arg. contra nuestra resolución. Los Clérigos, por lo menos en España, hacen testamento, y no podrían hacerlo, a no tener dominio absoluto y sin la obligación dicha; es pues prueba de que lo tienen sin ella. R. Que este argumento en primer lugar no favorece a los Obispos, que como más observantes de los Cánones sagrados, no testan. [225] Ni tampoco favorece a los demás Clérigos, atento el derecho común, que les prohibe hacer testamento. En España se concede testen los Clérigos, pero en favor de las causas pías, concesión que se hace a todos generalmente. Cap. Relatum, de testam.

Y si se quiere aun instar, que los Superiores y leyes de Castilla toleran y aprueban los testamentos que hacen los Clérigos a favor de sus consanguíneos, y de otros: diremos, que en España mediante estas leyes, y una antiquísima costumbre, aprobada por ellas, se traslada el dominio de dichos bienes, con consentimiento de Legislador eclesiástico y civil a los instituidos herederos; a la manera que los bienes decimales se han aplicado a muchos legos: véase a S. Tom. 2. 2. q. 87. art. 3. ad. 3, que dice lo mismo de estos. Como quiera que sea, es verdadera nuestra doctrina, atento el derecho canónico.

Y aun cuando no fuese tan fundada nuestra sentencia, ni los Clérigos tuviesen una obligación de rigurosa justicia de dar a los pobres, o dedicar a obras pías lo sobrante de sus rentas eclesiásticas, nada les sería favorable, por lo que mira a indemnizar su conciencia, siempre que supongamos, como debemos suponer, la tienen, por lo menos de caridad. Por lo mismo el doctísimo Soto, que casi es reputado por inventor de la sentencia contraria, amonesta seriamente a los Confesores, que a los Clérigos que violan el precepto de la limosna les impongan de penitencia largissimas eleemosynas eodem prope modo, ac si lege iustitiae ad restitutionem tenerentur.

P. ¿De dónde deberá restituir el Clérigo lo mal gastado especialmente si no tiene más réditos que los beneficiales? R. Que si tuviere bienes patrimoniales, o casi patrimoniales deberá hacer la restitución de ellos. Si no los tuviere, cuide de vivir más parcamente, y de servir con más exactitud a la Iglesia. Y si finalmente no halla advitrio alguno para restituir, lo excusará de esta obligación la impotencia física o moral.

P. ¿A los pobres de qué pueblo debe socorrer el Clérigo? R. Que el Obispo debe socorrer a los de todo su Obispado; pues de todos es padre y pastor. Lo mismo ha [226] de entenderse del Párroco en orden a los de su Parroquia. Los demás Beneficiados y Canónigos harán más convenientemente la limosna entre los pobres del pueblo en que tienen el beneficio; y aun es necesario lo hagan así, ocurriendo graves necesidades en él. Faltando éstas no será grave desorden socorrer con ella a los pobres de otros pueblos. Si cediese en mayor beneficio del común, sería lícito dar la limosna en pueblos distintos v. g. fundar algún Colegio para que en la universidad estudiasen los estudiantes pobres, o fundar un Convento, o cosa semejante.

P. ¿Los pensionistas tienen obligación de expender lo sobrante de sus pensiones en limosnas u obras pías? R. Que la tienen como los demás Clérigos, si las pensiones fueren verdaderamente clericales, según diremos en el tratado de los beneficios eclesiásticos. La razón es; porque esta carga, como anexa a los bienes eclesiásticos, pasa con ellos a cualquiera que los perciba, como los perciben los pensionistas de que hablamos aquí. No se entiende esto de los cantores, y otros oficiales, a quienes la Iglesia asignare alguna renta por su trabajo personal; porque ésta se reputa como bien patrimonial, o casi patrimonial.

P. ¿Cuánto podrá el Clerigo deducir de sus réditos beneficiales para su congrua sustentación? R. Que esto debe graduarse a juicio de varones prudentes y timoratos, atentas las circunstancias del tiempo, lugar, abudancia o pobreza de la persona, grado, dignidad, condición, y méritos; de manera que no sólo pueda vivir honestamente, sino gozar de decente habitación, y demás utensilios de esta, según su calidad, y estado, conforme a la costumbre del país.

También podrá lícitamente el Clérigo dar algunos convites moderados a sus consanguíneos y amigos, y hacer algunas donaciones remuneratorias convenientes a su estado, para conciliarse los ánimos, y mostrar su benevolencia. Podrá también donar a sus padres y consanguíneos, para que no padezcan necesidad; pero en ninguna manera podrá hacer esto, para elevarlos a más alto estado. Puede finalmente dar alimentos, y dotar a las hijas, aunque sean espurias, con las rentas eclesiásticas; mas no deberá [227] asignarles dote tan cuantioso como si fuesen legítimas, o las hubiese de dotar con sus bienes patrimoniales.

§. III.
De los Regulares.

P. ¿Cómo obliga la limosna a los regulares? R. 1. Que los Prelados regulares deben hacerla de los bienes de la religión; pues aunque no sean dueños de los del monasterio, les incumbe su administración, la que deben hacer prudentemente por su oficio, y por consiguiente deberán distribuir en limosnas, si el convento se hallare con bienes superfluos. En este punto los Prelados están obligados a acomodarse con sus peculiares leyes y estatutos de su religión, siendo en cuanto ellas les permitan, liberales con los pobres; porque así conviene a la perfección de su estado, y a la edificación de los demás.

R. 2. Que los demás regulares sólo podrán dar limosna, cuando el Prelado los asignare para hacerla, y aun entonces sin exceder las facultades, que éste les conceda; a no ser la necesidad del prójimo extrema, en cuyo caso, cualquier religioso puede, con consulta del Superior, socorrerla, y si este no conviniere en ello, podrá darla contra su voluntad. Si la necesidad fuere solamente grave podrá darla el súbdito, teniendo probabilidad del consentimiento del Prelado, cuando no pudiere acudir a él, quedando con la obligación de darle después cuenta de lo hecho. Entiéndese, cuando la necesidad fuere muy grave.

P. ¿Si el regular obtiene algún beneficio eclesiástico, estará obligado a dar a los pobres lo superfluo de sus réditos? R. Que debe como los demás Eclesiásticos seculares, porque en todos militan las mismas razones fundadas en la naturaleza de tales bienes. Mas como el regular carezca de dominio, y de libre administración de bienes algunos, deberá hacer dicha limosna con consentimiento, por lo menos tácito, de sus Prelados, según el modo y forma que ya dijimos de los Clérigos seculares. Con más razón ha de entenderse esta misma obligación de dar en limosna lo superfluo respecto de los regulares elevados a la dignidad episcopal. Véase S. Tom. [228] 2. 2.q. 32. art. 8. ad. 3.

 

Punto cuarto
De qué bienes ha de hacerse limosna

P. ¿De qué bienes ha de hacerse la limosna? R. Que de los propios, no de los ajenos; porque el acto de dar limosna es acción que supone dominio de lo que se da. Ni aun basta sean propios, sino que se requiere además, que el que la hace, tenga libre facultad de administrarlos. En necesidad extrema puede hacerse limosna de lo ajeno, no habiendo bienes propios. S. Tom. en el lugar citado, quaest. 185 art. 8 in Corp. Si el que tiene bienes propios diere limosna de los ajenos de propósito, pecaría y estaría obligado a la restitución.

P. ¿Puede hacerse limosna de lo adquirido injustamente? R. Que puede hacerse de lo adquirido como estipendio de alguna inicua acción, v. g. por homicidio, fornicación o semejantes; porque por tales acciones se adquiere dominio de la cosa. Mas si se adquiere por usuras, hurto, rapiña, y persevera la cosa en su especie, no puede de ella hacerse limosna, porque es ajena. Si no perseverase en su especie, y por otra parte el que da la limosna no se hace impotente para satisfacer el daño, podrá hacerse limosna de lo así adquirido, porque entonces se da de lo propio y sin perjuicio ajeno. S. Tom. 2. 2. q. 32. art. 7. Siendo la necesidad extrema, puede darse limosna aun de lo hurtado, no teniendo bienes propios de que hacerla.

 

Punto quinto
A qué pobres ha de darse la limosna

Los pobres se constituyen en tres clases; porque unos lo son por necesidad; otros por malicia; y otros por virtud. Los primeros padecen necesidad, porque ni con el trabajo, ni con la industria pueden librarse de ella. Los segundos la toleran por no querer aplicarse al trabajo, entregados a la ociosidad y desidia. Los terceros, finalmente, son los Religiosos, que a imitación de Jesucristo y sus Apóstoles profesan una pobreza voluntaria. Esto supuesto:

P. ¿A qué pobres ha de darse limosna? R. Que a todos sin distinción justos, pecadores, amigos, enemigos, propios y extraños; porque [229] todos son nuestros prójimos, y a todos los que lo son, se debe amar y socorrer. Si nos constase ciertamente que alguno que pide limosna, podía socorrer su necesidad, aplicándose al trabajo, no se le debería dar, por no fomentar con ella su viciosa ociosidad. Mas nadie, sin evidente fundamento, puede presumir, que los pobres que le salen al encuentro son vagamundos, porque la caridad no piensa mal. A los enemigos de la República, mientras perseveren en serlo, no se les ha de dar limosna; porque aunque ésta no haya de negarse a los enemigos, se entiende cuando no se puedan valer de ella en daño de los mismos que se la dan, o de su patria. Y así, si no desisten, o se cree prudentemente, desistirán de su mal ánimo, no debe dárseles, aun cuando se hallen en necesidad extrema.

P. ¿El que fingiéndose pobre pide limosna, peca gravemente con obligación de restituir la recibida? R. Que en cuanto a pecar gravemente, siendo grave la materia, es suposición común; porque además de sacar fraudulentamente la limosna, y contra la voluntad razonable del que se la da, hace también agravio a los verdaderos pobres defraudándolos de ella. De estas razones se sigue claramente que también tiene obligación a restituir lo que así consiguió; pues comete injusticia, no sólo respecto del dueño que se la da, sino respecto de los pobres a quienes defrauda con su ficción y dolo.

Dirás: La causa principal de dar limosna es Dios, por cuyo amor se hace, y la miseria del pobre sólo es causa secundaria; y siendo cierto, que verificándose la causa principal, es el acto válido; lo será también el de la limosna, aunque ésta se dé al que se finge pobre; pues siempre se le da por amor de Dios. R. Que aunque la limosna principalmente se da por Dios, ésta es solamente una causa general, siendo la peculiar el socorrer la miseria ajena; por lo que faltando ésta, es el acto nulo, por haber un error substancial en el que lo hace.

Los que son verdaderamente pobres, aunque se valgan de invenciones y estratagemas para sacar limosnas más copiosas, o finjan parentesco, amistad &c. pecarán por la ficción o mentira, mas no [230] tendrán obligación a restituir lo que de esta manera sacaron, porque siendo verdaderamente pobres, se verifica en ellos la causa principal de la limosna. Por esta misma razón hay obligación a socorrer al pobre avaro, si verdaderamente se halla indigente, aunque sea por su avaricia, así como estaríamos obligados a socorrer librándolo del peligro al que por flaqueza o malicia quisiera desesperarse. Mas en este caso, si se puede se ha de socorrer al avaro de sus propios bienes, y sino de los del que le socorre, con obligación de resarcir después otro tanto. Regularmente más se ha de reprender, que socorrer al pobre avariento.

P. ¿Cómo se conducirá aquél, a quien el testador deja alguna cosa para que la reparta entre pobres? R. 1. Que no puede dar toda la cantidad a uno sólo; porque en ello agraviaría a los demás. Puede, sí, computarse a sí mismo y a sus consanguíneos entre los pobres, si verdaderamente lo fuesen. Si el legado se dejó para los pobres de pueblo determinado, no podrá aplicarse a los de otro distinto; como ni si se dejó para pobres vergonzantes, podrá distribuirse entre los que no lo sean. Finalmente, en cuanto sea posible ha de cumplirse a la letra y en específica forma la mente del testador.

R. 2. Que si el legado se designó para casar huérfanas, debe aplicarse a las que propiamente lo sean; mas si faltaren éstas, podrá darse a las que tuvieren padres inútiles, y que nada les sirven; pues éstos, en la realidad, son para ellas como si no fuesen. Si se dejó una cantidad para dotar mujeres absolutamente, puede y debe darse también a las que quieren entrar en Religión; y aun se les entregará toda la porción designada a cada una; pues abrazan estado más perfecto, y cumplen mejor con la voluntad razonable del fundador, como diremos más largamente en el Trat. 20.

 

Punto sexto
De la mendicidad religiosa

P. P. ¿Es laudable la mendicidad religiosa? R. Que lo es, y como tal la aprueba la Iglesia en las Religiones mendicantes, y alabando a los que con [231] sus limosnas socorren a los Religiosos que la profesan. Y aun por cuatro títulos deben ser estos preferidos a los demás pobres en la limosna. El primero, porque a imitación de Cristo, que siendo rico se hizo pobre, ellos abdicadas las riquezas mundanas, y su dominio, profesan una pobreza voluntaria. El segundo; porque los Religiosos, especialmente mendicantes, sirven de continuo y con vigilante desvelo a los fieles en lo espiritual. Lo tercero, porque no cesan de hacer a Dios continua oración por ellos. Lo cuarto, porque en la distribución de la limosna regularmente deben ser preferidos los pobres mejores, como se cree lo sean los que profesan estado más perfecto. Véase S. Tom. 2. 2. q. 187. art. 4 y 5.

Ni obsta contra esto el que por las leyes del Reino, por los sagrados Cánones, y por el Concilio de Trento se prohiban los questores de limosnas. Trident. Sess. 21. de reformat. cap. 9, porque tan acertadas disposiciones solamente hablan, con los que publicando indulgencias falsas y apócrifas, y valiéndose de otros medios a este tenor, pretenden engañar al pueblo cristiano, para sacar de él la limosna. Así lo declaro el Papa Pío V, y después la sagrada Congregación en 1621, favoreciendo a los Religiosos mendicantes, como en sus Bulas Apostólicas lo han hecho muchos Sumos Pontífices, para que ninguno pueda impedirles la postulación de limosnas, con que puedan socorrer sus necesidades, y pobreza. Véase el Comp. Lat. en este punto.

Mas para que los Religiosos procedan en este asunto con la edificación que conviene, nunca salgan a pedir la limosna, sin llevar consigo licencia en escrito de sus Prelados, para que gustosamente puedan mostrarla a quien convenga. Ni en sus postulaciones se extenderán fuera de aquellos distritos, que los Superiores les prescriban, y si lo hicieren en el territorio asignado a otro convento, deberán restituir a la comunidad de éste, la limosna que en él hayan recogido. No es lícito a los regulares pedir las limosnas por medio de los seculares aunque sean de religiones mendicantes, sino solamente por los hermanos de su Orden. [232]

P. ¿Es lícito a los regulares recibir de los fieles antes que éstos paguen los diezmos o primicias, limosna del trigo, del vino &c.? R. Que sí, como lo respondió la Cong. del Concilio en 2 de Junio de 1620. La razón es; porque la costumbre que hay de hacerlo así, debe tenerse por legítima, como fundada en causa razonable, cual es la continua asistencia, y cuidadosa vigilancia, con que los mendicantes atienden al bien espiritual de los fieles, confesando a sanos y enfermos, asistiendo a los moribundos, predicando al pueblo, y sirviendo, por lo mismo, de no pequeño alivio a los Párrocos, como es notorio a todo el mundo. Siendo, pues, fundado en toda equidad natural, por lo menos, que los que entran a la parte en el trabajo y fatiga, participen también de la remuneración, se ve claramente que la dicha costumbre se apoya en sobre una causa de las más honestas.

No obstante esto, tenemos por cierto, que donde no hubiere la dicha costumbre, estarán los fieles obligados a satisfacer los diezmos y primicias de todo el cúmulo de sus frutos, y antes de deducir de él parte alguna para dichas limosnas; o que deberán computar para su satisfacción la porción que extrajeren para ellas. Porque una cosa es, que los fieles estén obligados a pagar enteramente los diezmos de todos sus frutos, y otra muy diversa, que supuesta una legítima costumbre, no puedan estos dar limosna de ellos antes de pagarlos, pues aun los mismos diezmos se pagan más o menos, según fuere la costumbre de los pueblos.

 

Punto séptimo
De la corrección fraterna

P. ¿Qué es corrección fraterna? R. Que es: Admonitio proximi, qua nitimur eum a peccato revocare. Distínguese de la judicial, en que ésta se ordena al castigo, y aquélla a la enmienda del delincuente. La judicial es acto de la justicia vindicativa, y la fraterna lo es de la caridad; y así aquélla es propia de los Superiores, y ésta común a todos.

P. ¿Se da precepto natural, y divino que obligue a la corrección fraterna? R. Que se da uno, y otro. El [233] natural se funda en el mismo de la caridad, y misericordia, según el cual estamos naturalmente obligados a evitar el mal del prójimo, siempre que pueda hacerse cómodamente, y a esto se ordena la corrección fraterna. El divino consta de S. Mateo cap. 18, donde se nos dice: Si peccaverit in te frater tuus, vade et corripe eum inter te, et ipsum solum. Esta obligación es de su género grave, y sólo podrá ser su omisión culpa leve por inadvertencia, o parvidad de materia. Es precepto afirmativo, y así no obliga semper et pro semper, sino cuando se dé ocasión oportuna, como después diremos.

P. ¿Qué condiciones se requieren para que obligue este precepto? R. Que las cuatro siguientes. La primera, que se tenga noticia del pecado grave del prójimo. Segunda, que haya esperanza de su enmienda. Tercera, que se observe oportunidad en cuanto a la persona, y tiempo. Cuarta, que sea congruente la persona que se ha de corregir. En los siguientes §§, declararemos más estas condiciones, y el orden prescrito por Cristo.

§. I.
Noticia del pecado.

P. ¿Qué pecados son materia de la corrección? R. Que lo son todos los pecados mortales generalmente; porque el fin de la corrección es ganar con ella al hermano, según aquellas palabras del Evangelio: si te audierit, lucratus eris fratrem tuum; en las que se supone al prójimo perdido, y su perdición sólo le proviene por el pecado mortal. También serán materia de la corrección los pecados veniales, cuando abren camino para el mortal; como la entrada en una casa sospechosa, y la familiaridad con mujercillas, por el escándalo, y peligro. Las culpas leves, que no traen consigo tal peligro, habrá obligación leve de corregirlas, cuando fueren habituales, y cometidas con perfecta deliberación; pues siempre causan al prójimo alguna miseria espiritual, la que debemos atender a remediar pudiendo cómodamente ejecutarlo. Los demás veniales cometidos por inconsideración, o fragilidad no estamos obligados, ni aun venialmente a corregirlos; pues [234] siendo tantos y tan frecuentes, sería ajeno de la prudencia su continuada corrección.

P. ¿Están obligados los Magistrados y Prelados a corregir los pecados veniales? R. Que los Superiores, Magistrados Seculares, y Gobernadores políticos de los pueblos no tienen obligación a corregir los pecados veniales, sino que sea algunos por los que pueda turbarse la paz de la república; como puede acontecer por la frecuencia de juegos, lujo inmoderado, y otros; porque su encargo o comisión no mira a impedir los daños espirituales de los que gobiernan, sino los males temporales que puedan servir a turbar la paz y tranquilidad civil y política. En cuanto a precaver las culpas graves, deben velar con solicitud.

Los Prelados eclesiásticos, y en especial los regulares están gravemente obligados a corregir las culpas leves, y aun las transgresiones de sus leyes, con las cuales, poco a poco, va decayendo la observancia regular; porque a ellos incumbe por su oficio, no sólo velar sobre la salud espiritual de sus súbditos, y promover su perfección, sino también atender a conservar el esplendor de la disciplina monástica, y a cuidar de su aumento. Y así pecará gravemente el Prelado regular, que viendo en sus súbditos las frecuentes transgresiones de sus leyes, aunque no contengan pecado alguno, calla, disimula, y cuando ocurre oportunidad no las corrije seriamente. Ni puede excusarse en su omisión con el precepto de conservar la paz, porque ésta nunca es buena sin la justicia. Entiéndese lo dicho de los defectos obvios y públicos, pues los ocultos no dañan tanto a otros, como ni a la observancia regular, y así no están obligados gravemente a corregirlos, como los dichos, si bien atenderán siempre a su remedio.

P. ¿Es materia de corrección el pecado pasado? R. Que no lo es, si ya está enmendado, corregido, y borrado con la penitencia; porque respecto de él falta el fin de la corrección, como es claro. Pero si no estuviese enmendado totalmente, será materia de corrección, aun cuando no haya peligro de reincidir en él, porque este precepto de la corrección principalmente recae sobre el pecado cometido, como lo denotan las palabras: [235] Si peccaverit... corripe. Además que el que se halla en pecado mortal padece grave necesidad espiritual; y así insta la obligación de socorrerlo en ella mediante la corrección fraterna, que es una espiritual limosna.

P. ¿Qué noticia hemos de tener del pecado, para que nos obligue la corrección fraterna? R. Que se requiere una noticia moralmente cierta de él, sin que baste la que se tenga por señales dudosas, o por rumor; porque estando el prójimo en posesión de su fama, se le ofende injustamente, si por una leve sospecha se le imputa el pecado. Con todo si el pecado dudoso cediese en daño del prójimo, de la república, o comunidad, y hubiese esperanza de enmienda, se debería hacer la corrección, aun con sola duda o sospecha. Extienden esto algunos a los Prelados, afirmando pueden corregir a sus súbditos aun con sola la noticia dudosa de sus pecados; porque por su oficio deben velar sobre sus inferiores, e inquirir sus culpas. Pero será lo más conveniente en tal caso, si el rumor se esparció en la comunidad, advertir las faltas en común, sin individuar sujetos, y reprenderlas suppreso nomine.

P. ¿Tenemos obligación a corregir los pecados cometidos por ignorancia? R. 1. Que si proceden de ignorancia vencible, es opinión de todos, se deben corregir; porque esta ignorancia no excusa de culpa. R. 2. Que si los pecados provienen de ignorancia invencible contra el derecho natural y divino, tampoco hay duda obligue la corrección per se loquendo, porque aunque el que la tiene no peque formaliter, peca materialiter, lo que no es lícito permitir, sino con grave causa. Igualmente han de corregirse, pudiendo hacerse, los pecados que van contra el Derecho eclesiástico universal, sis provienen de ignorancia iuris, o facti; porque esta ignorancia es un grave mal; pues priva de un bien grave. Finalmente, si los pecados nacieren de ignorancia invencible acerca del derecho municipal de algún Obispado o pueblo, se atenderá a las circunstancias, y si hubiere oportunidad, la misma caridad pide se avise, y enseñe al ignorante.

R. 3. Que los Prelados, Párrocos, Confesores y demás [236] a quienes incumbe la cura de almas, están obligados a corregir y avisar a los ignorantes, cualquiera que sea, y de cualquier principio que provenga su ignorancia, a no ocurrir legítima causa respectivamente para dejar de hacerlo; porque su principal munero es corregir a los que van errados, y enseñar a los ignorantes.

§. II.
Esperanza de la enmienda.

P. ¿Obligará el precepto de la corrección no habiendo esperanza alguna de enmienda? R. Que no; porque faltando dicha esperanza, falta también el fin de la corrección, que es ganar al hermano. Así S. Tom. 2. 2. q. 33. art. 2. ad. 3. Pero, si aunque por entonces no se espere la enmienda del prójimo, se espera para adelante, se deberá practicar la corrección.

P. ¿Se requiere sea cierta la esperanza de la enmienda, o bastará que ésta sea probable? R. Con el Angélico Doctor, que por lo menos ha de ser probable, sin que se requiera sea cierta; pues de lo contrario apenas se daría caso en que obligase la corrección fraterna, siendo cierto que dicha certeza depende de la voluntad ajena, que sólo Dios puede conocer. Por lo que debiendo concebir esta probable esperanza de todo hombre cristiano, no proceden bien los que omiten la corrección o temen hacerla, dando por motivo ser rara la esperanza de enmienda, y más cuando a cada paso vemos a muchos enmendados con el beneficio de la corrección fraterna, aun de aquellos de quienes teníamos poca esperanza se enmendasen.

P. ¿Estaremos obligados a practicar la corrección con duda del éxito de ella? R. Que dudando igualmente del buen o mal éxito de ella, se debe omitir, porque sería imprudencia exponernos a causar daño al prójimo, cuando la corrección se ordena a causarle provecho. Si la duda solamente fuere de sí aprovechará, pero suponiendo que no dañará, obliga el precepto; porque toda medicina así corporal como espiritual, debe aplicarse al enfermo, si se sabe que no le dañará, aunque se dude de si le aprovechará. En necesidad extrema, como en el artículo de [237] la muerte, obliga la corrección fraterna aun con duda igual de si aprovechará o dañará; porque el daño que puede provenir al prójimo de su omisión, es máximo e irreparable, y así prevalece al que se puede temer de corregirlo.

P. ¿Hecha sin efecto la corrección, se ha de repetir más de tres veces? R. Que se ha de repetir siempre, que atendidas las circunstancias, se espere de ella la salud espiritual del prójimo; porque siempre se halla en necesidad espiritual de este socorro.

§. III.
De la oportunidad del que ha de ser corregido, y del tiempo.

P. ¿Los súbditos están obligados a corregir a sus Prelados? R. Con S. Tom. 2. 2. q. 33. art. 4, que lo están; porque siendo la corrección acto de la caridad, así como los súbditos están obligados a amar más estrechamente a sus Prelados, así también lo estarán a amonestarlos. Mas en esta corrección se deberán puntualmente observar las tres circunstancias siguientes, es a saber; que se haga con grande mansedumbre, reverencia, y humildad; que nunca se haga en público, sino en algún caso raro, y siendo público el escándalo; y finalmente, que siendo preciso, se practique por los Religiosos más graves y ancianos, y sólo en su defecto por los jóvenes.

P. ¿El que prevee que otro hará la corrección, se excusa del precepto de hacerla por sí? R. Que no; porque este precepto es general a todos, y obliga tanto a uno como a otro. Exceptúase el caso, en que uno supiese ciertamente que otro hará la corrección con el deseado efecto. El que entiende que su corrección es necesaria juntamente con la de otro para la enmienda del prójimo, y que con esta unión se conseguirá más eficazmente, está obligado a ella.

P. ¿Se ha de hacer en cualquier tiempo la corrección? R. Que aunque per se, se deba hacer en todo tiempo, con todo se ha de colegir por las circunstancias cuál sea el más oportuno; porque así como para aplicar al enfermo la medicina corporal, se espera oportunamente al tiempo conveniente, así debe igualmente [238] hacerse esto mismo en orden a la medicina espiritual de la corrección. Si la necesidad fuere extrema no puede diferirse la corrección, a no ser ciertamente nociva, pues después no habrá tiempo para practicarla. Si se teme que de diferirse la corrección, ha de caer el prójimo en nuevos pecados en el intermedio, se ha de mirar si la corrección dañará, o aprovechará por lo menos alguna cosa. Si lo primero, ha de diferirse, si lo segundo, se ha de usar de ella.

§. IV.
Congruencia de la persona corrigente.

P. ¿Cuándo uno deberá corregir al prójimo aun con detrimento corporal propio? R. Que en necesidad extrema o en el artículo de la muerte del prójimo, estamos obligados a socorrerlo con el remedio de la corrección, aun con peligro de nuestra vida: porque la necesidad extrema espiritual del prójimo prevalece sobre todo bien corporal propio, o más que todo documento temporal nuestro. Si la necesidad del prójimo sólo fuere grave, no hay obligación a corregir al prójimo con peligro de la vida; pues no es necesario el perderla para que él consiga su salud espiritual, pues puede él mismo con el auxilio divino enmendarse. Los Prelados y demás, a quienes incumbe por oficio corregir a sus súbditos, estarán obligados a ejecutarlo, aun con peligro de la vida, en dicha necesidad grave, por ser su obligación más estrecha y urgente, que la de los demás.

P. ¿En fuerza de esta mayor obligación están obligados los Superiores y Prelados a inquirir los defectos de sus súbditos para corregirlos? R. Que así los Prelados Eclesiásticos como los Regulares tienen obligación a inquirir sobre la conducta de sus súbditos, ya sea por sí, ya por medio de sujetos adornados de integridad, prudencia y justicia. Mas si él conociere el Superior que de esta inquisición se ha de seguir la turbación de la paz, más que el aprovechamiento de sus súbditos, se portará prudentemente omitiéndola.

P. ¿Pecarán gravemente los Prelados Eclesiásticos corrigiendo en pecado los delitos ajenos? R. Que no, porque [239] esta acción no pide estado de gracia en el que la hace. Esto mismo se ha de decir, a fortiori, del particular que corrije. Si el pecado del que hace la corrección fuere público, estará obligado a corregirse primero a sí mismo, que a otros, como dice S. Tom. 2. 2. quaest. 33. art. 5.

P. ¿Es culpa grave predicar en pecado mortal? R. Que no; porque la predicación no es acción que pida estado de gracia en el que la practica; porque ni de su naturaleza está anexa al orden sacro, ni el que predica hace o recibe algún sacramento; y así a no ser público pecador, o por razón del escándalo, no aparece por donde sea grave culpa predicar en pecado mortal.

§. V.
Del orden de la corrección fraterna.

P. ¿Qué se nos manda cap. 18. Matt. en orden a la corrección fraterna por lo que mira al método con que debe practicarse? R. Que se nos prescriben las cuatro cosas siguientes. Primera, que si alguno pecare ocultamente contra nosotros, o teniendo noticia de su pecado, lo corrijamos ocultamente. Segunda, que si la corrección oculta no fuere suficiente, la practiquemos en la presencia de uno o dos testigos, para conseguir mejor la enmienda del pecador. Si comodamente se pudieren citar a los que saben el delito, no se ha de echar mano de los que lo ignoran. Tercera, que si no bastare lo dicho, demos noticia a la Iglesia o Prelado. Cuarta, que si no oyere a la Iglesia, lo reputemos como aun étnico o excomulgado. Este orden es preceptivo, y no precisamente de consejo; porque Jesucristo absolutamente nos intimó su observancia.

P. ¿Obliga dicho orden cuando se cree que el Prelado hará mejor por sí mismo la corrección? R. Que obliga; porque Cristo prescribió absolutamente el orden dicho. Con todo no nos opondremos, pueda hacerse así, en algún caso raro, siendo el que ha de corregir inepto para hacer la corrección, y no disguste al corrigendo ser denunciado al Prelado espiritual, discreto, y que le sea grato. [240]

P. ¿Será lícito ceder el derecho de la corrección fraterna? R. Que aunque a cada uno sea lícito ceder este derecho por algún fin honesto, los demás están obligados a corregirlo, observando el orden dicho. La primera parte de esta resolución se prueba; porque si por motivo de virtud puede uno ceder el derecho que tiene a la vida o salud, también podrá ceder el que tiene a su fama por el mismo motivo. La segunda también se prueba; porque perseverando el fin de la corrección aun en el que quiere ceder este derecho, debe perseverar en los demás la obligación a corregirlo. Por esta causa ningún Prelado puede mandar lo contrario, según S. Tom. 2. 2. q. 33. art. 7. ad. 5.

P. ¿Se ha de guardar en todos los delitos el orden de la corrección fraterna? R. Notando, que los delitos unos son públicos, y otros secretos; unos en daño de tercero, otros en daño común, y otros finalmente que sólo ceden en daño del que los comete. Esto supuesto: R. 1. Que respecto de estos últimos obliga el orden de la corrección fraterna, siendo ocultos, como consta de las palabras mismas del Evangelio: Si peccaverit in te frater tuus... corripe illum inter te, et ipsum solum: las cuales se entienden principalmente de los pecados ocultos, que sólo ceden en perjuicio del que peca, según opinión común.

R. 2. Que en los pecados que van contra el bien particular de algun tercero, ha de ser corregido secretamente el delincuente, si se concibe verdadera esperanza de su enmienda; porque el orden de la caridad pide, que de tal manera se defienda al inocente, que el pecador quede corregido. Mas si no se esperase dicha enmienda, debería ser el inocente, a quien amenazase el daño dicho, avisado en común, para que se guardase, y si esto no bastase a precaver el daño, debería ser declarado nominatim el agresor, para que el inocente implorase el auxilio del Juez.

R. 3. Que en los pecados públicos no obliga el dicho orden. Así S. Tom. 2. 2. q. 33. art. 7, donde con S. Agustín hace presente el dicho del Apóstol: Peccantem coram omnibus argüe, ut caeteri timorem habeant. También [241] persuade lo mismo la razón; porque el que públicamente peca, tiene derecho alguno a que se le guarde secreto. Mas si el pecado se cometiere delante de dos o tres, aun no es público, y así se ha de corregir en secreto; y lo mismo, si lo ignora la mayor parte del colegio, o comunidad.

R. 4. Que en los pecados, aun ocultos, que van contra el bien común, no obliga la corrección fraterna, sino que luego se han de denunciar al Prelado respectivo; porque de tales pecados apenas puede esperarse enmienda. Lo que principalmente se ha de entender de la herejía, y de todos los delitos sospechosos de ella, aunque sean ocultos, según los decretos del Santo Tribunal, y de Alejandro VII.

P. ¿El pecado carnal ha de reputarse por dañoso al bien común de la religión, y como tal debe ser denunciado luego al Superior el que lo cometiere? R. Que la caída carnal en un religioso, aunque sea externa no es absolute et per se, contra el bien común de su religión, aunque alguna vez podrá serlo per accidens; como si lo comete un sujeto poco cauto, nada circunspecto, y que de intento busca las ocasiones de desahogar sus pasiones mal mortificadas, y que consideradas otras circunstancias se pueda justamente temer venga a servir de ignominia, y deshonor al estado. Esto no se verifica así, respecto de un religioso, que impelido del apetito, o vencido de una ocasión no buscada, cae alguna vez, siendo por otra parte timorato y cauto; pues de éste se puede esperar, que corregido se enmiende; y así debe serlo en secreto. Uno y otro es conforme a S. Tom. in 4. dist. 19. q. 2. art. 3. ad. 2, donde dice, hablando de la esperanza de la enmienda: Haec concipi potest, quando peccatur ex infirmitate, et occasione oblata, labitur in carnis delictum, secus vero, quando ex electione, et consuetudine delinquitur.

 

Capítulo tercero
De los vicios opuestos a la Caridad

Trataremos en este Capítulo de los vicios opuestos a la caridad, y en el siguiente del escándalo cuya noticia conduce a nuestro intento, más [242] que la de otros. De ellos habla largamente S. Tom. 2. 2.desde la q. 34, hasta la 44. Procuraremos seguir sus luces.

 

Punto primero
Del odio de Dios, y del prójimo

P. ¿Qué vicios se oponen a la caridad? R. Que los diez siguientes, que son el odio de Dios, y del prójimo, la pereza, envidia, discordia, contienda, cisma, guerra, riña, sedición, y escándalo.

P. ¿Qué es odio de Dios, y de cuántas maneras? R. Que es de dos maneras, esto es; general, y que se halla en todo pecado; y particular, y se define diciendo que es: Adversio a Deo, qua voluntas illi detestatur, in quantum peccata prohibet, poenasque infligit. El primero es material, y no tratamos de él; el segundo es formal, y de él hablamos ahora.

Este odio formal es también de dos maneras, es a saber, abominationis; e inimititiae. El primero es: optare Deum non esse; y el segundo: optare Deo aliquod malum. Es pecado entre todos gravísimo, y de los que se llaman contra Spiritum Sanctum; porque va contra Dios por cierta elección y malicia, y así sólo puede ser venial por defecto de perfecta deliberación.

P. ¿Qué es odio formal del prójimo? R. Que es: Formalis malevolentia, qua expresse proximo malum exoptamus. Tiene el odio del prójimo las mismas divisiones que acabamos de proponer acerca del odio de Dios, y así tenemos por excusado repetirlas, y más cuando sólo tratamos del odio formal. Este es de su naturaleza pecado mortal, opuesto directamente a la caridad con el prójimo. Muchas veces no pasará de venial, ya por la parvidad de la materia, ya por faltar la perfecta deliberación. Se distingue en especie del odio formal de Dios; porque este ofende directamente a la Bondad divina, y aquél la criada.

Arg. contra esto último. La caridad con que amamos a Dios y al prójimo es de una misma especie, luego también lo serán el odio de Dios y del prójimo, que van contra ella. R. Negando la consecuencia. La disparidad entre el amor y odio consiste, en que ambos amores de Dios y [243] del prójimo no tienen sino una razón formal, que es la divina bondad. No así en el odio de Dios y del prójimo; porque en el de este el motivo formal es su propio mal; a no ser que uno aborreciese al prójimo con odio, que procediese del odio tenido a Dios, que entonces ambos serían de una misma especie; pues tenían un mismo motivo formal.

P. ¿Se distinguen en especie los odios del prójimo según la diversidad de males que se le desean? R. Que aunque todos los odios convengan en la razón formal de odio, los deseos que de ellos nacen se distinguen en especie, según la diversidad moral de los males que se le desean; porque los actos de la voluntad toman su especie de los objetos; y éstos se distinguen en especie moral según se distingan en damnificar al prójimo.

Arg. Todos los males que se causan al prójimo convienen en razón común de mal, la que se ha de formar respecto del odio; así como todos los beneficios que se le hacen convienen en la razón común de beneficencia; es así, que no se dan beneficencias distintas en especie; luego tampoco odios. R. Con S. Tom. 2. 2. q. 31. art. 4. ad. 2. Quod sicut omnia beneficia proximo exhibita, in quantum considerantur sub communi ratione boni, reducuntur ad amorem; ita omnia nocumenta, in quantum considerantur secundum rationem mali, reducuntur ad odium. Prout autem considerantur secundum aliquas rationes especiales, vel boni, vel mali, reducuntur ad aliquas virtutes, vel vitia.

Según esta doctrina debe advertirse para la práctica, que el que por odio desea al prójimo algún mal, no sólo comete pecado de odio, sino también otro distinto en especie según sea la del mal deseado. Y así no bastará decir en la confesión, que aborreció al prójimo, sino que también debe manifestar en ella los deseos concebidos por el odio que le tenía, sean simples o eficaces. Ni bastará declarar los malos deseos contra el prójimo, sin declarar, si procedían de odio. Lo mismo ha de entenderse de los daños causados.

También ha de notarse que los odios pueden mudar de especie, según la condición de las personas a quienes se tengan. [244] Y así se distinguen específicamente los odios contra los padres, y otros ascendientes; contra los Prelados Eclesiásticos, bienhechores insignes, y hermanos; de los que se tienen contra otros extraños. Por lo que deben así declararse en la confesión, exponiendo la condición de la persona aborrecida, u odiada.

 

Punto segundo
De la discordia, contienda, y cisma

De la pereza, y envidia tratamos ya hablando de los vicios Capitales, y así pasamos a hacerlo de los demás vicios opuestos a la caridad.

P. ¿Qué es discordia? R. Que es: Cordis divisioi, et dissentio voluntarium a bono divino, et proximi, in quo debent consentire. Es de su naturaleza culpa grave, por oponerse a la mutua caridad y concordia, que es unión de los corazones de los hombres entre sí. Puede ser venial, o por parvidad de materia, o por falta de perfecta deliberación.

P. ¿Qué es contienda? R. Que es: Concertatio verborum inordinata ad impugnandam veritatem; o es: Impugnatio veritatis cum confidentia clamoris. Es de su género culpa mortal; como si uno impugna la verdad conocida contra la justicia, o la sana doctrina. El que impugna el error, o propugna la verdad con la conveniente acrimonia, obra laudablemente, o pecará, a lo sumo, venialmente si se excediese algo en el modo, no haciéndolo con contumelias, ni causando grave rubor al prójimo.

P. ¿Qué es cisma? R. Que es: Ab unitate Ecclesiae voluntaria separatio. Es pecado mortal gravísimo; pues rasga la unidad de la Iglesia, que forma la caridad. No admite parvidad de materia. Todo hereje es cismático; porque por la herejía se separa de la unidad de la Iglesia. El cismático puede, metafísicamente hablando, no ser hereje, como si no tuviese error alguno pertinaz contra la fe; pero si se habla moralmente los cismáticos siempre juntan con el cisma alguna herejía, que les sirva de pretexto para separarse de la unidad de la Iglesia. Así S. Tom. 2. 2. q. 39. art. 1. ad. 3.

P. ¿Qué penas ha impuesto la Iglesia contra los cismáticos? [245] R. Que las siete siguientes, que son: Excomunión mayor lata: privación del ejercicio de orden y jurisdicción: inhabilidad para obtener en adelante beneficios eclesiásticos: suspensión del orden recibido del cismático: irritación de los beneficios colados por ellos: sospecha vehemente de herejía; y quedar sujetos al Juez eclesiástico para el castigo condigno.

P. ¿Cuando en la Iglesia se levantan muchos Sumos Pontífices, son todos cismáticos? R. Que lo serán, si se levantan contra el que ciertamente consta ser Sumo Pontífice, como también lo serán sus secuaces. Mas si no constase ciertamente de la elección de ninguno, de manera que de todos se dude igualmente sobre su legitimidad, todos deben ceder su derecho, y conspirar a la elección verdadera de uno sólo; lo que si repugnaren ejecutar, serán todos real y verdaderamente cismáticos, y deberán dar cuenta a Dios muy estrecha de su pertinacia, y de los daños que por ella se sigan a la Iglesia.

P. ¿Y qué deberán hacer los fieles en el caso dicho? R. Que no pueden, ni deben obedecer a alguno de los contendientes, por no exponerse a peligro de errar, sino que creyendo que son miembros de la Iglesia, cuya principal Cabeza es Cristo, se portarán como cuando por muerte del Papa legítima, está vacante la Silla de San Pedro.

 

Punto tercero
De la Guerra

P. ¿Qué es guerra? R. Que es: Dissidium quodam inter Principes ad pugnam ordinatum, multitudine armata. Tres condiciones se requieren para ella; es a saber: autoridad del Príncipe, causa justa, y recta intención en los que pelean en ella. Con estas condiciones es lícita, y aun a veces obligatoria la guerra, como defiende la común sentencia contra Tertuliano, los Maniqueos y otros herejes. Así consta de la Sagrada Escritura, en la que se lee, que muchas guerras fueron alabadas, y aun mandadas por Dios.

Solos los Príncipes Supremos y Repúblicas libres pueden declarar guerra ofensiva, a no haber en alguna parte legítima costumbre en contrario, o el Príncipe fuese muy negligente en declararla, o urge [246] la necesidad de ella, sin haber recurso sino difícil al Príncipe. En estos casos podrá declarar guerra ofensiva aun la República imperfecta. La defensiva en defensa del honor, honra, o bienes temporales, y mucho más de la propia vida, cualquiera la puede hacer: Vim vi repellendo cum moderamine inculpatae tutelae. Mas esto no es propiamente guerra, sino una defensa natural.

P. ¿Cuáles deben ser las causas justas para la guerra? R. Que las que todos admiten son las tres siguientes, es a saber: Primera, la defensa propia o del inocente, por pedirlo así el derecho natural. Segunda, vindicar la injuria verdadera grave; porque el ofensor se hace por ella reo, y el Príncipe Supremo su Juez. Tercera, el recuperar los bienes que el otro posee injustamente. Otras causas de guerra no merecen la común aprobación, y así dejamos su examen a los políticos cristianos y timoratos, como propias de su inspección.

P. ¿El Príncipe podrá con opinión probable de que le pertenece tal Reino, declarar guerra al que lo posee? R. 1. Que en ninguna manera podrá, si el Príncipe poseedor tiene igual probabilidad de su derecho; porque en este caso, melior est conditio possidentis. R. 2. Que aunque con opinión utcumque más probable, no pueda el Príncipe declarar guerra al poseedor del Reino, si se hallare favorecido de opinión más probable, no como quiera, sino ciertamente, y por todas partes mucho más probable, podrá lícitamente declarar la guerra para vindicar su derecho. Prúebase la primera parte de esta resolución; porque el Príncipe sólo puede declarar la guerra, cuando sea necesaria para repeler la injuria manifiesta que se le haga, y falta esta injusta y manifiesta injuria, cuando sólo tiene en su favor el Príncipe opinión utcumque más probable de su derecho al Reino que otro posee. La segunda también se prueba; porque el que posee un Reino sin justo título, está obligado a restituirlo, y de esta manera lo posee aquel, que aunque tenga opinión probable en su favor, su competidor tiene otra en el suyo mucho más probable y más cierta por todas partes, porque ésta tan excesiva mayor probabilidad quita a aquella [247] menor su fuerza. Y así, si amonestado el Príncipe poseedor a dejar el Reino, no quiere hacerlo, puede ser compelido a ello con la fuerza, y las armas.

Mas aunque esto sea así, deben no obstante los Príncipes, antes de declarar la guerra, tentar por todos los medios posibles evitarla de hecho, valiéndose de los advitrios pacíficos que admita el negocio, para no llegar a la efusión de sangre humana, ni dar lugar a los gravísimos e imponderables daños que son consecuencias de la guerra; por más moderada que sea. Por cuyas fatales consecuencias aquel S. Rey de Inglaterra, Eduardo llegó a decir: Malle se regno carere, quod sine caede et sanguine obtinere non posset. Esta reflexión tan conforme a los dictados de la humanidad, la hacen más precisa los de la Religión, cuando es la guerra entre Príncipes cristianos; pues como dice S. Tom. De erudit. Princip. lib. 7. cap. 8. Inhumanum valde est christianum cum christiano guerram facere.

P. ¿Qué noticia acerca de la justicia de la guerra han de tener los soldados para que lícitamente puedan obedecer al Príncipe que les manda pelear? R. Con distinción; porque o se habla de los soldados súbditos del Príncipe, o de los extraños. Si de los primeros pueden lícitamente pelear, aunque duden de la justicia de la guerra, porque a ellos no les toca examinar, sino obedecer. Si de los segundos, aun se ha de distinguir; porque o antes de declarar la guerra estaban ya al sueldo del Príncipe, o se alistaron voluntariamente en sus banderas al declararla. Si son de los primeros, se ha de decir lo msmo de estos, que de los soldados súbditos del Príncipe, por la misma razón. Si fueren de los segundos no pueden pelear sin constarles suficientemente de la justicia de la guerra, porque no siendo súbditos del Príncipe, no se reputan como meros ejecutores de la guerra, sino que dan su sentencia en ella. Lo mismo decimos, por esta misma causa, de los soldados de superior clase, y de los que dan su voto para ella en los consejos; los que como causas principales deben antes de decidir, examinar atentísimamente su justicia, y en caso de duda no votar por ella; alias pecarán gravemente y se [248] harán reos de todos los demás que se sigan a los dos Reinos, con obligación de restituirlos.

 

Punto cuarto
A quiénes, y cuándo es lícito pelear

P. ¿Es lícito a los Clérigos y Religiosos pelear por sí mismos en guerra justa? R. Que están prohibidos de hacerlo por el derecho canónico los Clérigos ordenados in sacris, y todos los Religiosos aunque sean legos, por ser su vocación tan repugnante al ejercicio bélico, como advierte S. Tom. 2. 2. q. 40. art. 2. No obstante podrán, y aun deberán pelear, si urgiere la necesidad de defender a sí o a los suyos; o si amenazare conocido grave peligro al bien de la Religión, o de la Patria, si fuere necesaria su concurrencia; porque es más poderosa la ley natural, que la humana. Y aunque en este caso quitasen la vida a alguno, no incurrirían en irregularidad por la misma razón. Tampoco se prohibe a los dichos asistir en los ejércitos y campañas para ministrar los socorros espirituales a los soldados. Pueden también los Obispos, Clérigos y Religiosos presidir en los ejércitos católicos contra los Moros, herejes y otros enemigos del Cristianismo, como lo hicieron santa y laudablemente muchos Prelados eclesiásticos y Religiosos venerables.

P. ¿Los cautivos cristianos pueden pelear por los infieles contra otros cristianos, cuando de no hacerlo les amenazan con la muerte? R. Que no; pues siendo la guerra injusta, es intrínsecamente malo cooperar a ella. Véase Benedicto XIV de Synod. Lib. 13. cap. 20, n. 6. Podrán sí ejecutar, y por salvar la vida concurrir a otras acciones que no influyen tan directamente en el daño de los Cristianos, como lo advierte el citado Papa.

P. ¿Qué pecados suelen cometer en la guerra los Príncipes, Capitanes y soldados? R. Que pueden unos y otros pecar de muchas maneras, ya por lo que mira a declarar la guerra, ya por lo que toca a su ejecución y prosecución. Véase el Comp. Latino, donde se proponen los más obvios, pues la brevedad de esta Suma no permite tanta dilatación. [249]

P. ¿Es lícito en la guerra quitar la vida a los inocentes? R. Que el quitársela directe no lo es, por ser contra el derecho de gentes, que lo reputa por inhumanidad. Se entienden por inocentes los niños, decrépitos, las mujeres, los pasajeros, peregrinos, labradores, rústicos, mercaderes que no tengan domicilio, los Legados, y entre los cristianos los Monjes y Clérigos. A todos estos es ilícito quitar la vida, si no hubiesen tomado las armas para pelear. Con todo será lícito alguna vez quitar la vida indirecte a los inocentes; como si no se puede conseguir la victoria sin su muerte, sin intentar ésta de propósito, sino solamente aquélla.

 

Punto quinto
De la riña, desafío y sedición

P. ¿Qué es riña? R. Que es: Quaedam contradictio in factis usque ad percussionem; o es: Privatum bellum ex privata authoritate commissum, quo unus alterum laedere conatur. Es de su género pecado mortal por parte del agresor. Muchas veces sólo será pecado leve por parvidad de materia, como sucede en las riñas entre los muchachos. Por parte del que se defiende, haciéndolo cum moderamine inculpatae tutelae, no habrá pecado alguno. Mas si se defiende con exceso y grave lesión del prójimo, habrá pecado grave, como advierte S. Tom. q. 41. art. 1.

P. ¿Qué es desafío? R. Que es: Pugna singularis ab utraque parte ex condicto accepta, designato loco et tempore, cum periculo occisionis, aut gravis vulneris. Se dice: Pugna singularis, para distinguirlo de la guerra, que se hace entre muchos. Se dice: Ex condicto, porque se concierta por convenio mutuo de las partes. Designato loco et tempore; porque sin esta designación será una pelea vaga, y así cualquiera de estas circunstancias que falte, no habrá desafío. Cum periculo occisionis, aut gravis vulneris; porque no habiendo este peligro, tampoco habrá desafío propiamente tal.

P. ¿De cuántas maneras puede ser el desafío? R. Que es de dos maneras: Solemne, y particular o privado. El primero se hace fijando carteles, designando patronos, [250] espectadores y armas. El segundo se concierta privadamente entre dos, o entre cuatro o seis, con igualdad de una y otra parte.

P. ¿Es lícito alguna vez el desafío? R. Que sólo es lícito, cuando se haga con pública autoridad para terminar la guerra, o para defensa del honor divino o del bien común de la Religión; porque si en el primer caso se supone lícita la guerra, también lo será el desafío. Así vemos, o propuesto o admitido este medio por varones santos con el dicho fin, como consta del que aceptó David contra el Filisteo Goliat, y del que con el mismo intento concertó S. Wenceslao con Ladislao. En el segundo caso cada uno puede quitar la vida al infiel que profana las cosas sagradas, o insulta la Religión, y por consiguiente será lícito admitir el desafío en su defensa.

Fuera de estos casos es del todo ilícito por ser pecado gravísimo, inhumano y cruel, opuesto a todo derecho natural, divino y humano; pues en el desafío ambas partes se exponen por propia autoridad, y sin causa justa a perder la vida; y así se prohibe en el quinto precepto del Decálogo. También se halla prohibido en el Tridentino Sess. 25 de reformat. cap. 9, y por los Sumos Pontífices Julio II, Pío V, Gregorio XIII, Clemente VIII, y Alejandro VII, condenando la siguiente proposición, que es la 2 entre las que reprobó: Vir aequestris ad duellum provocatus potest illud acceptare, ne timiditatis notam apud alios incurrat.

Finalmente Benedicto XIV en su constitución que empieza: Detestabilem, dada en 10 de Noviembre del año 1752, condenó las cinco proposiciones siguientes que favorecían el desafío.

1. «Vir militaris, qui nisi offerat, vel acceptet duellum, tamquam formidolosus, timidus, et ad officia militaria inutilis haberetur, indeque officio, quo se suosque sustentat, privaretur, vel promotionis alias sibi debitae, ac promeritae, spe perpetua carere deberet, culpa et poena vacare, sive offerat, sive acceptet duellum.»

2. «Excusari possunt etiam honoris tuendi, vel humanae vilipensionis vitandae gratia duellum acceptantes, vel ad illud provocantes, quando [251] certe sciunt, pugnam non esse secuturam, utpote ab aliis impediendam.»

3. «Non incurrit eclesiasticas poenas contra duellantes latas Dux, vel officialis militae acceptans duellum ex gravi metu amissionis famae, et officii.»

4. «Licitum est in statu hominis naturali acceptare, vel offerre duelum ad servandas cum honore fortunas, quando alio medio earum jactura propulsari nequit.»

5. «Asserta licentia pro statu naturali, aplicari etiam potest statui civitatis male ordinatae, in qua nimirum, vel negligentia, vel malitia Magistratus iustitia denegatur.»

No sólo condena su Santidad las referidas cinco proposiciones, sino que impone pena de excomunión lata, y reservada, a no ser en el artículo de la muerte, al Romano Pontífice contra todos los que enseñaren, defendieren, imprimieren, o trataren pública o privadamente, aunque sea disputandi gratia, a no hacerlo impugnándolas, o todas o cada una de ellas, como todo consta de la citada Bula.

P. ¿Qué penas hay impuestas contra los comprehendidos en este crimen? R. Que los Emperadores, Reyes, y Señores temporales, que entre cristianos conceden terreno para practicar el desafío, los mismos que en él pelean, los padrinos, espectadores, no por casualidad, sino de intento, y todos cuantos concurran en cualquier manera a él, incurren en excomunión mayor lata reservada al Sumo Pontífice, como también en las penas de infamia perpetua, privación del terreno y dominio respectivamente, y de proscripción de todos los bienes. Los que mueren en el lugar del desafío, o fuera de él por las heridas que en la acción recibieron, son privados por la dicha Constitución de Benedicto XIV de sepultura eclesiástica, aunque hayan dado señales de penitencia, y sido absueltos de los pecados y censuras.

Todas estas penas se incurren por cualquier desafío que sea verdaderamente tal, aunque sea privado; de manera que la excomunión y privación de sepultura eclesiástica se incurren ipso facto. Las demás penas se incurren después de la sentencia del juez, [252] a lo menos declaratoria del delito. Los que concurren al lugar de la pelea, incurren en la excomunión, aunque se impida el desafío, no por ellos, sino por sus amigos. El que quita en él la vida, no goza de inmunidad eclesiástica, por la citada Constitución. Los padrinos, espectadores de intento, los que aconsejan el desafío, sus factores, o cómplices, y todos los que se mezclan en él, incurren la censura, aun cuando no se siga, con tal que ellos no lo impidan o estorben.

De la dicha censura incurrida por el desafío podrán absolver los Señores Obispos y demás Confesores aprobados en virtud de la Bula de la Cruzada, como asimismo los Regulares, extra Italiam, si es oculto; mas si fuere público sólo el Sumo Pontífice, o quien tenga facultad y privilegio, y por la Bula: Semel in vita, y semel in articulo mortis. Véase Trat. 17.

P. ¿Qué es sedición? R. Que es: Tumultus ad pugnam unius partis reipublicae contra aliam. Si fuere contra el Príncipe se llama rebelión, y se distingue en especie de la sedición, por incluir una formal inobediencia, que se reduce al cisma. La sedición de su género es pecado mortal; pues se opone gravemente a la caridad y a la unión de la paz.

 

Capítulo cuarto
Del escándalo

Punto primero
Naturaleza, y división del escándalo

P. ¿Qué es escándalo? R. Que es: Dictum, vel factum minus rectum, occasionem ruinae spiritualis praebens proximo. En el dictum, vel factum, se incluyen también las omisiones escandalosas, a la manera que dijimos sobre la definición del pecado. Dícese dictum vel factum, porque el escándalo es acción externa. Minus rectum, porque no se requiere sea de cosa mala, siendo suficiente el que lo parezca. Occasionem ruinae espiritualis praebens; por no ser el escándalo causa del pecado ajeno, pues la voluntad es libre, y no puede ser obligada a pecar por agente alguno extrínseco, y porque no se requiere haya caída, sino que basta la ocasión de ella. [253]

P. ¿En qué se divide el escándalo? R. Que en activo y pasivo. Activo es el que queda definido. Pasivo es: Ipsa ruina spiritualis proximi, accepta occasione ex dicto, vel facto alterius. Divídese además el escándalo activo en directum formale, directum non formale; y en indirectum, seu interpretativum. El primero se verifica, cuando se induce al prójimo al pecado con intención directa y expresa de su ruina espiritual, y de que pierda la gracia. Este es pecado de demonios. El segundo se da, cuando no se induce por este fin a pecar a otro, sino por satisfacer su gusto el que induce, por interés, o por alguna otra utilidad; como en el que induce al hurto, o adulterio. El tercero consiste, en que aunque no se quiera inducir al pecado, prevee no obstante el que hace o dice, que su dicho, o hecho puede servir de ruina espiritual al prójimo, o si aunque no lo prevea, debier preveerlo. Además de estos escándalos que son per se, puede también darse escándalo per accidens; como si uno pecase en oculto, y pensando que nadie le ve, fuese visto de alguno, que acaso se escandalizase. Este escándalo no constituye diverso pecado que se deba declarar en la confesión, a no ser que fuese por su culpa visto. S. Tom. 2. 2. quaest. 43. artic. 1. ad. 4.

El escándalo pasivo se divide en escándalo fragilium, pusillorum y Pharisaeorum. El primero es: Ruina spiritualis proximi orta ex fragilitate, vel infirmitate; como si pasando una doncella por la plaza, los que la viesen se moviesen a incontinencia. Pusilorum, o parvulorum es: Ruina spiritualis orta ex ignorantia causae; como el ver a uno comer carne en Viernes, sin saber lo que hace con necesidad. Pharisaeorum es: Ruina spiritualis orta ex pura malitia; como el que tomaban los Fariseos, de quienes se deriva el nombre, de las palabras y milagros de Cristo. El escándalo activo no siempre se halla con el pasivo; porque uno puede dar a otro ocasión de pecar, sin que éste peque. También puede hallarse el pasivo sin el activo; como sucede en el escándalo Farisaico. Pueden finalmente unirse ambos; como si Pedro da ocasión de pecar a Pablo, y éste cae por [254] ella.

P. ¿Es el escándalo pecado especial? R. Que el activo es pecado especial opuesto a la caridad y corrección fraterna. Es de su género pecado mortal, y podrá ser venial por parvidad de materia, y por faltar la perfecta deliberación. S. Tom. 2. 2. q. 43. art. 3 y 4. P. ¿Se da pecado de escándalo sin intentar la ruina espiritual del prójimo? R. Que sí; porque una vez que sea escándalo, es de se inductivo de la ruina espiritual del prójimo; y así una vez que ésta se prevea, aunque de facto no se siga, ya constituye un pecado especial contra la caridad, que se debe manifestar en la confesión. S. Tom. art. 3. in corpor.

Arg. contra: Para pecado especial es necesario se dé oposición a alguna virtud especial; es así, que cuando no se intenta con el escándalo la ruina espiritual del prójimo, no se opone a virtud alguna especial; luego no será pecado especial. R. Negando la menor; porque para que el escándalo sea pecado especial no se requiere se intente de propósito la ruina espiritual del prójimo, sino que basta se quiera indirecte e implicite; lo que sucede respecto de toda circunstancia prevista en el objeto; como se ve en el hurto de cosa sagrada, que para que sea sacrilegio no se requiere se hurte como sagrada, sino que es suficiente que se sepa lo es.

P. ¿Cuántas malicias incluye el pecado de escándalo? R. Que respecto del escándalo directo todos confiesan se dan en él dos malicias distintas en especie, a lo menos; una contra caridad, y otra de la especie del pecado con que se escandaliza. Lo mismo nos parece ser verdad, aunque el escándalo sea indirecto; y así el que aconseja a cuatro personas el hurtar, comete ocho pecados, cuatro de escándalo, y cuatro de hurto: y cuando con su hurto incita a las mismas cuatro personas a hurtar, comete nueve, los ocho ya dichos, y el que él hace hurtando. Por lo que mira a la práctica de la Confesión todos convienen en que se deben explicar en ella todos estos pecados con las circunstancias específicas, que en ellos se hallen. Inducir a otro a pecar venialmente, sólo es pecado venial, cuando el pecado con que se le induce [255] sólo fuere venial, como lo dice S. Tom. art. 4. de la q. 43.

P. ¿Es lícito aconsejar el menor mal al que se halla preparado o dispuesto para cometer el mayor? Tres cosas supone la pregunta. La primera, que no es lícito aconsejar el menor mal, si de otra manera pudiere evitarse el mayor. La segunda, que no es lo dicho lícito, cuando se varía de personas, v. g. aconsejar se haga un menor mal a Pedro, porque no se haga el mayor a Juan. Lo mismo se entiende, si el pecado, aunque menos grave, fuere distinto; y así no es lícito aconsejar la fornicación al que está determinado al adulterio, o a la sodomía. La tercera, que el sentido de la cuestión es; si al que está dispuesto a cometer dos males uno mayor y otro menor, se le pueda aconsejar éste, porque desista de aquél; como si Antonio estuviese resuelto a matar a Juan y robarlo, con una tenaz resolución, se le podía persuadir, a que no le matase, contentándose con sólo robarlo.

R. Que el dicho consejo es lícito. Lo primero; porque no es absoluto, sino condicionado, de que supuesta la voluntad de cometer los dos males, se contente con el menor, sin arrojarse al mayor. Lo segundo; porque el que en el dicho caso aconseja, no persuade lo malo, sino lo bueno; pues induce a omitir el mayor mal, en lo que a ninguno daña, y a todos aprovecha; al agresor, apartándolo de un crimen más grave; al amenazado, librándolo de mayor daño; y aun a Dios impidiendo su mayor ofensa.

 

Punto segundo
Qué obras se deben omitir para evitar el escándalo

Para inteligencia de lo que en este punto hemos de tratar, se debe advertir que los preceptos son de tres maneras. Unos son de derecho natural; como el socorrer al prójimo en extrema necesidad. Otros de derecho divino positivo; como los de la fe y de los Sacramentos. Otros de derecho humano; como el del ayuno. Todos los reduce S. Tom. ad veritatem doctrinae, vitae, et iustitiae. Veritas doctrinae consiste en enseñar al ignorante. Veritas vitae denota [256] la propia rectitud, mediante la observancia de los divinos mandamientos. Veritas iustitiae consiste en esta misma rectitud en orden al prójimo, y en que este no padezca daño alguno en el comercio humano. Suponemos, que por evitar el escándalo Farisaico no se debe dejar obra ninguna buena; pues naciendo él de pura malicia, se ha de despreciar. Esto supuesto.

P. ¿Qué obras debemos omitir para evitar el escándalo del prójimo? R. 1. Que por ningún escándalo es lícito omitir la verdad de la doctrina, enseñando positivamente lo falso aunque sea en materia leve; o cuando es necesaria su enseñanza para el bien común de la Religión; mas, puede alguna vez omitirse su enseñanza, para que no se siga escándalo. Tres partes contiene la resolución. Pruébase en cuanto a la primera; porque siendo la mentira, por lo menos pecado venial, nunca es lícito decirla, así como nunca lo es pecar venialmente. En cuanto a la segunda también se prueba; porque el bien común, o de la Religión debe preferirse a cualquier otro bien, o daño particular. Se prueba últimamente la tercera con las palabras de Cristo, que nos refiere S. Juan Cap. 16. Aduc multa habeo vobis dicere: sed non potestis portare modo: puédese, pues, omitir la verdad de la doctrina alguna vez, según el tiempo, lugar, y circunstancias del auditorio. S. Tom. art. 7. ad. 2 y 4.

R. 2. Que los preceptos negativos del derecho natural nunca pueden quebrantarse para evitar el escándalo; porque dichos preceptos obligan semper, et pro semper; de manera que su transgresión es intrínsecamente mala; como se ve en el perjurio, homicidio y otros. Lo mismo debe decirse de los preceptos de la fe, y Sacramentos, y de todos los demás, que hic, et nunc, son de necessitate salutis, y no puedan omitirse sin pecado; porque a ninguno es lícito pecar, ni aun venialmente, por evitar el daño propio o ajeno, aunque sea gravísimo. S. Tom. 2. 2. q. 43. art. 7. ad. 5.

R. 3. Que los preceptos afirmativos de derecho natural y divino positivo se pueden, alguna vez, diferir, y aun omitir por evitar el escándalo pusillorum et fragilium; [257] porque algunas veces nace este de la ignorancia o fragilidad del prójimo, de la cual nos manda la caridad nos compadezcamos. Por este motivo, aunque la corrección fraterna sea de precepto natural y divino afirmativo, puede y debe omitirse, cuando se prevee se ha de seguir de ella más daño que provecho.

Síguese de aquí, que con más razón se haya de decir esto mismo de los preceptos positivos humanos; porque el no escandalizar al prójimo es de derecho natural, que supera la obligación de cualquier otro precepto humano. De aquí se sigue, que si de salir uno de su casa, se han de originar graves disturbios en la familia, deberá permanecer en ella, y abstenerse de oír Misa, aun cuando instase el precepto de oírla.

Mas se debe notar, que si de la omisión del precepto se ha de seguir grave daño al prójimo, debe cumplirse, aun cuando se tema se ha de seguir escándalo. Por esta causa debe el Párroco bautizar al niño que está a peligro de muerte, aunque de hacerlo, algunos hubiesen de tomar motivo para blasfemar del Sacramento, porque la caridad más favorece a la inocencia, que a la malicia.

R. 4. Que las obras de consejo se han de omitir o diferir por el escándalo pusillorum, entretanto que sean instruidos en la causa o motivo de hacerlas, y si después de hecho esto, aun perseveran en su malicia, se ha de despreciar su escándalo como de Fariseos: La razón es la misma que hemos ya propuesto acerca de los preceptos afirmativos. Según esto, si uno intentase entrar en Religión, o elegir el estado eclesiástico, y temiese que sus padres se habían de escandalizar, llenándolo de improperios a él y al estado que pretendía abrazar, debiera suspenderlo por algún tiempo hasta hacerles presente su vocación, y causas de su elección; y si después de esto, aún no se aquietan los padres, no estará obligado a desistir de su propósito, antes bien podrá ponerlo por obra, especialmente, si de la dilación se le sigue daño notable en su aprovechamiento espiritual; porque ya el escándalo pusillorum pasa a serlo de Fariseos, como dice S. Tom. art. 7. in Corp. de la cuestión cit. sup. [258]

P. ¿Se han de dejar los bienes temporales por evitar el escándalo del prójimo? R. Con distinción: O son propios o ajenos, que se nos han entregado en custodia o depósito. Si esto segundo, se han de guardar con todo cuidado; pues no tenemos su dominio para dejarlos. Si lo primero, alguna vez se deberán dejar para evitar el escándalo pusillorum o precaverlo por otra vía; porque debemos posponer nuestro bien temporal, cuando podemos hacerlo sin notable detrimento propio o ajeno, al daño espiritual del prójimo, si de este mismo modo lo podemos evitar. Por lo que mira a evitar el escándalo Fariseorum, niega S. Tom. deba alguno privarse de los bienes temporales. 2. 2. q. 43. a. 8.

 

Punto tercero
De la cooperación al pecado de escándalo

P. ¿Cuándo se dirá, que uno coopera al pecado de escándalo? R. Que la cooperación puede ser en dos maneras, es a saber: Formal o próxima, y remota o material. La primera es la acción de su naturaleza influxiva en el pecado, o la que hic et nunc se ordena a él. Esta cooperación, según todos, es ilícita y pecaminosa. La segunda es la acción no mala de sí, sino indiferente, y de la cual puede usarse sin pecar. Esta cooperación es lícita, con tal que, según algunos, la asistan estas siete condiciones. 1. Que la acción cooperativa de sí no sea mala, sino indiferente. 2. Que la intención del cooperante sea de ejecutar la propia acción, ordenándola a fin honesto. 3. Que haya causa justa para obrar. 4. Que el operante no tenga por oficio impedir el pecado de otro. 5. Que no pueda dejar de obrar sin propio daño. 6. Que aunque él no cooperase, aun se haría el mal. 7. Que el prójimo no haya de abusar de su acción en daño de la Religión o República. Todas estas condiciones pueden reducirse a sola, una, esto es; a que haya necesidad o causa razonable para hacer la acción alias buena, según la calidad del negocio y la materia. Con esta regla pueden resolverse innumerables casos, sin que sea necesario detenernos en individuarlos.

P. ¿Es lícito inducir a otro [259] a jurar lo que es verdad, pero que ignora el que ha de jurar que lo es; com cuando un estudiante quiere probar el curso a que realmente asistió debidamente, mas careciendo de testigos oculares, se vale de otros, que aunque no lo vieron asistir, tienen certeza moral de que asistió, por haberlo oído a personas fidedignas? R. Que no, porque los tales testigos no juran lo que saben suficientemente, según la presente materia; pues en las cosas judiciales sólo se puede jurar como cierto lo que se ve con los propios ojos. Podrán, si, jurar creen prudentemente, que el tal estudiante asistió al estudio.

P. ¿Puede uno inducir a jurar a otro lo que sabe es falso, si el que ha de jurar lo tiene por verdadero? R. Que en ninguna manera puede; por ser ilícito inducir a otro a lo que es objective malo, como lo es el perjurio, aunque el que obra se excuse de pecado por su ignorancia.

P. ¿Los figoneros o criados pueden ministrar carnes, o cena en día de ayuno a sus huéspedes o amos? R. Que si saben no tienen causa legítima que los excuse de los preceptos de la abstinencia o ayuno, no pueden; porque en hacerlo cooperarían positivamente al pecado. Mas no constándoles de ello, podrán ministrarles carnes o cena; pues deben presumir, no teniendo certeza de lo contrario, que tendrán causa legítima para excusarse de la observancia de dichos preceptos.

 

Punto cuarto
De los pecados de escándalo contra la castidad

Aunque la malicia del escándalo sea casi a todas las materias de la Teología moral transcendental, es más frecuente que en otras, en la de la castidad; por esta causa propondremos aquí algunas dudas, que puedan servir de instrucción para las demás sobre esta materia.

P. ¿Comete pecado de escándalo el que solicita a la cópula a la mujer ya determinada a ella? R. Que sí; porque como ya muchas veces hemos dicho, para que se dé pecado de escándalo, basta que la acción sea inductiva de ruina espiritual. Además, que aunque la mujer esté determinada [260] al pecado, no lo pondría por obra, si el otro no la indujese, pues acaso podría arrepentirse de su mal intento.

Arg. contra esta resolución: Pedir prestado a aquel que está determinado a dar el mutuo con usuras, no es pecado de escándalo; luego ni lo será en nuestro caso. R. Negando el antecedente, si se habla fuera del caso de necesidad, o de causa razonable; y no pudiendo darse esta respecto de la fornicación, por eso el que induce a ella, no puede en caso alguno librarse del pecado de escándalo.

P. ¿Se da pecado de escándalo en el adorno de las mujeres? R. Con S. Tom. 2. 2. q. 169. art. 2, que la mujer que se adorna, o para agradar a su marido, o según lo pide la decencia de su persona y estado, no peca; porque cada uno tiene derecho a vestir conforme lo pida la condición de su estado y persona. Si se adorna con intención prava de provocar a la lascivia, pecará gravemente. Si lo hiciere por cierta levedad y jactancia, será culpa grave o leve, según las circunstancias que pueden ocurrir. Lo mismo decimos cuando el adorno fuere superfluo, con tal que no sea demasiadamente excesivo, o deshonesto, o fuera de la costumbre de otras de su clase. Es conveniente distinguir dos géneros de adornos; uno precioso esmaltado de oro y piedras preciosas, otro impúdico. El primero es de sí indiferente; pues a no serlo, ni a las Emperatrices ni Reinas fuera lícito. El segundo siempre es ilícito y pecado de escándalo, según la cualidad del exceso.

P. ¿Es lícito a las mujeres llevar desnudos los pechos? R. Que no; porque semejante desnudez incita demasiado a la lascivia, y así son indignas de la absolución, y aun se deben repeler de la Sagrada Comunión y arrojar de las Iglesias, como víboras que envenenan las almas con sus continuos escándalos. Lo mismo decimos de las que usen paños transparentes y delicados, que dejen su desnudez siempre patente a la vista; y generalmente de todo ornato que pueda ofender la pudicicia cristiana, o fomentar el nimio lujo y fausto, no sólo por el escándalo, sino porque todo es un efecto de nimia prodigalidad, y por la [261] cual muchas veces la vanidad de las mujeres causa graves perjuicios a sus maridos, hijos, familia y acreedores, y defrauda a los pobres del debido socorro.

P. ¿Podrá salir en público la mujer que prevee ha de ser torpemente deseada? R. Con distinción: O prevee podrá serlo por su natural hermosura y prendas, y no por persona determinada, sino en común; o prevee lo ha de ser por su profano y vicioso ornato. Si lo primero no está obligada a quedarse en casa; porque el peligro es remoto; y así no está obligada a evitarlo. Si lo segundo debe moderarse conforme a su condición y persona. Si prevee, que ha de ser torpemente deseada por alguno en particular o por algunos en algún sitio determinado, como en tal convite; en este caso debe mantenerse en casa, y no concurrir a aquel lugar, pudiendo hacerlo cómodamente; porque la caridad pide evitar el daño del prójimo, cuando se puede hacer sin notable detrimento.

P. ¿Es lícito a los Príncipes cristianos permitir las rameras? R. Que supuesta la corrupción humana, pueden los Príncipes cristianos permitirlas, donde se juzgan necesarias para evitar mayores males, designándoles lugar separado y peculiar. Así S. Tom. 2. 2. q. 10. art. 11, donde dice con S. Agustín: Aufer meretrices de rebus humanis, turbaveris omnia lidibinibus.

P. ¿Es lícito alquilarles casa a las dichas mujeres? R. Que si la casa por su sitio, o por otras circunstancias fuere más apta para su torpe comercio, o si la piden por mal fin, convienen todos, en que sería ilícito el alquilársela: porque en tal caso no se reputa como indiferente, así como no lo sería, si se pidiese un aposento para adulterar. Mas si se habla de alquilar la casa en general y como para habitar, es común sentencia, se la pueda franquear el dueño; y nosotros decimos lo mismo, si a ello impele la necesidad; porque la dicha locación es de sí indiferente; de manera, que toda la malicia del pecado nace de la voluntad depravada de quien abusa de ella.

P. ¿Es lícito servir de criadas a las rameras? R. Que éstas pueden ser en dos maneras; unas que no siempre se [262] entregan al uso torpe, sino algunas veces, y esto en secreto: A éstas lícito es servir en los negocios domésticos, y asuntos indiferentes, en que los criados y criadas sirven a otros amos o amas. Hay otras rameras que viven del torpe comercio públicamente, expuestas al lascivo uso de todos. A éstas es ilícito servir o vivir en su compañía. Lo mismo que hemos dicho de las sirvientes de estas dos clases de mujeres, debe entenderse de los criados y criadas de otros amos, a los que si no tuvieren en su casa la manceba, se les podrá servir en las cosas domésticas buenas o del todo indiferente. Mas si dentro de sus propias casas mantienen el trato deshonesto, u otro inicuo e injusto, como si son públicos usuarios, los deben abandonar, y en ninguna manera pueden obedecer a sus perversos mandatos.

P. ¿El que pinta imágenes lascivas comete pecado grave de escándalo? R. Que sí; porque aunque tales imágenes no estén totalmente desnudas, siempre sirven a fomentar, y provocar el amor torpe. Por lo que no es lícito, sino malo, tenerlas en las casas expuestas a la vista, ni aunque estén cubiertas con algún velo, o se tengan con pretexto de adorno, sino que se deben borrar o quemar, sin que alguna utilidad o necesidad haga lícito pintarlas, o retenerlas.

P. ¿Es lícito dar a otro ocasión de pecar; v. g. el marido a la mujer para sorprehenderla en el adulterio? ¿Lo mismo decimos del amo que deja dinero donde lo pueda tomar el criado para experimentar su fidelidad? R. Que no es esto lícito, porque el que da ocasión de pecar influye en el pecado, y non sunt facienda mala, unde proveniant bona.

P. ¿Son lícitos los bailes? R. Que aunque sean lícitos los bailes practicados con la debida moderación, y toda cristiana gravedad, como ordenados por su naturaleza, a recrear el ánimo, como otras honestas diversiones lo son, con todo como regularmente se usan entre personas de diverso sexo, y con movimientos y mudanzas menos honestas, son ilícitos; y así mientras no promedie entre las manos de las mujeres y hombres algún pañuelo, por lo menos, y de manera que no [263] se toquen, se han de desterrar las dichas diversiones; porque el contacto de hombre y mujer es contagioso. No lo haciendo así, ni los Confesores pueden absolver a los que bailan, ni los Magistrados permitir tales bailes.

Lo mismo debe decirse del oficio y ejercicio de los comediantes, y de los espectáculos y comedias, que comúnmente, o por lo menos frecuentemente, se ejecutan por sujetos venales y viles. Prúebase en cuanto a la primera parte nuestra resolución. Los bailes, espectáculos, y comedias se ordenan de su naturaleza al recreo de los hombres; y siendo este un fin honesto, dirigido por la virtud de la Eutropelia, también lo serán de su naturaleza los mencionados medios. Así S. Tom. 2. 2. q. 168. a. 3. Pruébase también en cuanto a la segunda parte. Las acciones morales se han de considerar según que comúnmente se practican, y conforme a esta consideración se ha de resolver acerca de su bondad o malicia, y siendo cierto, según lo acredita la experiencia cotidiana, que en los bailes espectáculos, y comedias se cometen muchos abusos, se deberán tener por ilícitas tales ocupaciones y diversiones. Oigamos lo que acerca de las de esta clase dice el Doctor Angélico 2. 2. q. 169. art. 2. ad. 4. Si tamen operibus alicuius artis pluries aliqui male uterentur, quamvis de se non sint ilicitae, sunt tamen ab officio Principis a civitate extirpandae, secundum documenta Platonis. Si esta doctrina no rige en los bailes, espectáculos, y comedias de estos tiempos, apenas podrá hallarse arte a que pueda aplicarse.

P. ¿Es lícito mudar el vestido del propio sexo en el del otro? R. Con Santo Tomás 2. 2. q. 169 a. 2. ad. 5. De se vitiosum est, quod mulier utatur veste virili, aut e converso; et praecipue, quia hoc potest esse causa lasciviae. Potest tamen quandoque hoc fieri sine peccato propter aliquam necessitatem, vel causa se occultandi ab hostibus: vel propter defectum alterius aliquid aliud huiusmodi. Síguese pues que no es lícita la dicha mudanza, no interviniendo necesidad, o justa causa.

P. ¿Qué deberá hacer el que indujo a otro a pecar, o lo retrajo del bien? R. [264] Que si lo ha inducido al pecado con alguna falsa doctrina, con violencia, o con engaño, está obligado de justicia a manifestarle la verdad, enseñándole la sana doctrina, a dejarlo en su libertad, y disuadirle por todos los modos posibles, se abstenga de pecar, o se arrepienta de lo mal hecho. Además de esto, está obligado a restituir todos los daños temporales, que se hayan podido seguir al delincuente, por su mala doctrina, violencia o engaño, como causa que fue de ellos. Si la inducción sólo fue con el mal ejemplo o con simple súplica, estará obligado por la caridad a retraerlo de lo malo, mas no a restituirle los daños temporales que se hayan seguido; porque él de su voluntad, y sin que haya injusticia por parte del inductor, consintió en el pecado.

Del mismo modo, si alguno retrajo a otro de lo bueno con fuerza o engaño; v. g. de que no entrase en Religión, o imponiendo cosas falsas a ésta, estará obligado de justicia a recompensar todos los daños, así espirituales, como temporales, que se hayan seguido, así al prójimo, como a la Religión que quería abrazar; porque aunque ésta no tuviese derecho al sujeto, lo tenía a no ser privada de él injustamente. Está, pues, obligado el Seductor, en primer lugar, a restituir el honor a la Religión agraviada; y en segundo a persuadir al seducido la entrada en ella, o procurar que entre en su lugar otro sujeto, consintiendo éste libremente en ello; mas no estará obligado a hacerlo el que sedujo, si no tiene vocación y los demás requisitos. Si lo retrajo sólo con súplicas, o con persuasiones no falsas aunque no buenas, estará obligado de caridad a persuadirle el ingreso, y a remover el escándalo que le causó. Finalmente si lo retrajo con justa causa, a nada estará obligado; como si lo hizo atendiendo a la necesidad que tenían sus padres de su socorro. [265]