Tratado cuarto
De las Virtudes

Siendo oficio propio de las leyes mandar los actos de las virtudes, así como prohibir los de los vicios y pecados, conviene después de haber tratado de las leyes, que tratemos de las virtudes con antelación a los vicios y pecados, lo que procuraremos hacer con la mayor brevedad, contentándonos con apuntar acerca de las principales, lo que nos parezca del caso, para la instrucción conveniente del Teólogo moralista, dejando por lo mismo los puntos meramente escolásticos.

P. ¿Qué es virtud? R. Que la natural es: Habitus electibus in mediocritate consistens. En cuanto comprehende la natural, e infusa es: Bona qualitas mentis, qua recte vivitur, et qua nullus male utitur, et quam Deus in nobis, sine nobis operatur. Estas últimas palabras convienen solamente a la infusa.

P. ¿Quién es el sujeto de la virtud? R. Que lo es toda potencia racional; y así lo son inmediatos el entendimiento, la voluntad, y el apetito sensitivo, en cuanto incluye la irascible y concupiscible. De facto en el entendimiento se reciben la fe sobrenatural, la prudencia, y otras virtudes: en la voluntad la caridad y esperanza con otras: y en el apetito sensitivo, en cuanto a la parte irascible, la fortaleza con sus partes integrantes, y en cuanto a la concupiscible la templanza con sus especies.

P. ¿En qué se divide la virtud? R. Que se divide lo primero en natural, adquirida [123] infusa o teologal. La natural es aquella virtud que casi dimana de la misma condición de la naturaleza. La adquirida comprehende todas las que pueden adquirirse por nuestros actos, ya sean intelectuales, ya morales. Infusa es la que Dios por sí mismo nos infunde, como lo son las virtudes teologales.

Lo segundo se divide la virtud en intelectual, y moral. La intelectual perfecciona el entendimiento in ordine ad verum, y la moral la voluntad in ordine ad bonum. Esta se subdivide en las cuatro virtudes cardinales, que son Justicia, Prudencia, Fortaleza y Templanza, llamadas así, porque sobre ellas gira toda la bondad moral y política. También se divide la virtud moral en infusa per se, e infusa per accidens. La primera pide de su naturaleza ser infundida por Dios, sin que causa alguna criada sea capaz a producirla. La segunda es aquella, que aunque atendida su naturaleza, pudiera el hombre adquirirla por sí, la infunde Dios por una especial disposición de su Bondad, como infundió en Adán todas las virtudes morales, y hábitos científicos, según lo advierte S. Tom. p. 3. q. 7. art. 2. Omitimos otras divisiones de la virtud, por bastar las dichas para nuestro intento.

P. ¿Cuáles son las propiedades de las virtudes? R. Que dejando de referir otras, las principales son éstas: mediocritas, y conexio. Consisten pues todas las virtudes morales in medio. De dos maneras puede ser este medio de la virtus, es a saber; medium rationis, y medium rei. El primero se verifica, cuando la operación es gobernada por la prudencia, con atención a las circunstancias, y condiciones convenientes a la persona, lugar, y tiempo. De aquí resulta, que la operación, que con respecto a una persona y lugar es prudente, sea imprudente y viciosa respecto de otra en otro lugar; como la comida que para un sano y robusto es conveniente, para otro enfermo y débil es perniciosa. Medio rei se llama aquel, que es fijo e invariable de su naturaleza para todos, cualesquiera [124] que sean las circunstancias; como el medio de la justicia conmutativa, que se conmensura con la deuda; de manera que el que debe ciento pague ciento, para que se verifique la igualdad. Todas las virtudes morales consisten en el medio. La razón es; porque es preciso que se constituya éste en aquellas virtudes, cuyos extremos pueden en su materia ser viciosos, y pudiendo suceder así en la materia de las virtudes morales; pues todas tienen vicios opuestos, o por exceso, o por defecto: síguese que sea necesario constituir en ellas un medio rationis, que prescriba el modo medio de tocar su objeto sin exceso ni defecto.

Esta propiedad no se ha de extender de las virtudes morales a las teologales, que por sí, y por razón de su naturaleza tienen a Dios por su regla y medida, aunque la prudencia regule su ejercicio per accidens, y por la naturaleza viciada. Es doctrina de S. Tom. 1. 2. q. 64. art. 4. donde dice: Numquam potest homo tantum diligere Deum, quantum diligi debet: nec tantum credere, aut sperare in ipsum, quantum debet; unde multo minus potest ibi esse excessus: et sic bonum talis virtutis non consistit in medio, sed tanto est melius, quanto magis acceditur ad Summum. Prosigue después diciendo: Dari aliam regulam, vel mensuram virtutis theologicae ex parte nostra: Unde per accidens potest in virtute theologica considerari medium, et extrema ex parte nostra. La diferencia pues, que en cuanto a esto se da entre las virtudes morales y teológicas, consiste en que aquellas por su naturaleza piden medio, y éstas sólo per accidens, como queda declarado.

La segunda propiedad de la virtud es la conexión entre sí mismas. Sobre ella decimos lo primero, que consideradas las virtudes en su ser perfecto tienen entre sí tanta conexión, que una sola que falte, ninguna se posee en su estado perfecto; porque la virtud moral depende en su ser perfecto de la prudencia perfecta, y ésta no puede ser tal, no estando acompañada de todas las demás virtudes, con las cuales rija y gobierne al hombre en todas sus operaciones morales, conforme a las reglas de la razón. [125]

Decimos lo segundo, que las virtudes morales per se infusas están necesariamente conexas con la caridad; porque ellas no pueden subsistir sin la prudencia infusa, como las adquiridas sin la adquirida; y no pudiendo existir la prudencia infusa sin la caridad, tampoco podrán las demás virtudes morales per se infusas estar sin ella.

P. ¿Son todas las virtudes de igual perfección? Antes de responder a esta pregunta suponemos, que la comparación de las virtudes puede hacerse o entre las naturales, y sobrenaturales; o entre las mismas naturales intelectuales, y morales; o entre las mismas morales o cardinales. Esto supuesto.

R. 1. Que las virtudes sobrenaturales son más perfectas, y excelentes, que las naturales; porque son de orden superior, y miran objeto más noble. R. 2. Que entre las sobrenaturales son las más perfectas las virtudes teologales, y entre ellas la más eminente es la caridad, como dice S. Pablo: Mayor autem horum est charitas. Después de la caridad lo es la fe, por ser su objeto más abstracto y universal, que el de la esperanza, como lo advierte S. Tom. 1. 2. q. 66.

R. 3. Que las virtudes intelectuales son más perfectas que las morales. Entiéndese esta aserción, haciendo comparación de un género con otro, y de lo supremo del uno, cual es la visión de Dios, con lo supremo del otro; porque si la comparación de hace in individuo, no hay duda que la caridad, y aun la justicia es más perfecta, que cualquiera ciencia natural. Y así, si paramos en lo natural, son mejores y más útiles las virtudes morales, que las intelectuales puramente especulativas. Mas esto no impide, que absolutamente hablando, sean más dignas y excelentes las virtudes intelectuales, que las morales, pues éstas versan circa bonum, que no es objeto tan noble como el de aquéllas que versan circa verum; y además, las intelectuales residen en el entendimiento, que es sujeto más excelente que la voluntad o apetito, que son el sujeto de las morales. Sobre la antelación que unas y otras tienen entre sí, véase el Comp. Latino en este Trat. punt. 5.

P. ¿Qué virtudes permanecen en la patria? R. Con S. [126] Tom. 1. 2. q. 57. art. 1. Que las virtudes morales no permanecen en la patria en cuanto a lo que en ellas se ha de material, pero sí en cuanto a lo que se ha de formal; y no como quiera sino de un modo perfectísimo. Lo mismo se resuelve en el art. 2. en cuanto a las intelectuales. Y en el 3 y siguientes enseña, que de las teologales sólo permanece en ella la caridad, mas no la fe, ni esperanza, porque como dice el Apost. 1. Corint. 13. Charitas numquam excidit; mas siendo la fe argumento de lo que no aparece; y nadie espere lo que ya posee, como lo advierte el mismo Apóstol ad Rom. 8. v. 24. no tienen lugar estas dos virtudes con la clara visión de Dios, y posesión del Sumo Bien en la patria.

P. ¿Qué es prudencia? R. Que según S. Agustín es: Cognitio rerum appetendarum, et fugiendarum. Su objeto formal no es asignar su fin a las virtudes morales, sino lo que conduce para él, esto es; cómo y por qué medios tocará el hombre el de la razón. Y así el objeto formal de la prudencia es aquella honestidad peculiar que se halla en dictar, que es lo que se haya de practicar, atendidas todas las circunstancias ocurrentes, para que hic et nunc, sea recta la operación. Su objeto material trasciende por la materia de todas las virtudes; pues a todas las encamina la prudencia, para que consigan su fin, y toquen el medium rationis. No puede hallarse esta virtud vere et simpliciter tal, en el pecador; porque el que está en pecado mortal, tiene el ánimo desordenado. Puede sí darse en él la prudencia adquirida acerca de algunos negocios particulares.

P. ¿En qué se divide la prudencia? R. Que esencialmente se divide en monástica, que mira al propio bien; en política, o gobernatriz que atiende al bien común. Se subdivide ésta en regnativa, civil, económica, y militar. La regnativa, que también se llama legislativa, atiende al bien y [127] gobierno de todo el Reino. La civil se ordena al cuidado de la Ciudad. La económica se ordena al bien y gobierno de la casa o familia. Y la militar a instruir a los soldados, para que puedan triunfar de los enemigos. Tiene, además, la prudencia sus partes integrales y potenciales, cuya narración omitimos por excusar tanta prolijidad. Véase el Comp. Latin. cap. 2. punt. 1.

P. ¿Qué pecados o vicios se oponen a la prudencia? R. Que por defecto le son opuestos la imprudencia positiva, cuando uno aconseja, juzga, o manda algo contra las reglas que la prudencia prescribe. La precipitación, inconsideración, inconstancia, y negligencia también se oponen por defecto a esta virtud. Por exceso se le oponen la prudencia carnal, de la cual dice S. Pablo ad Rom. 8, que es muerte, prudentia carnis mors est. Se le oponen también del mismo modo la astucia disimulada, la solicitud nimia acerca de las cosas temporales; el dolo o engaño, sin otros.

La segunda virtud cardinal es la justicia. Esta puede considerarse de dos maneras; una en general, según la cual dice una total conformidad de toda la vida, y acciones con la ley divina. Otra es particular, de la que largamente trataremos en el Trat. 18.

Divídese la justicia, como en partes subjetivas, en legal, distributiva, y conmutativa; y como en partes potenciales, en religión, penitencia, observancia, piedad, gratitud, verdad, amistad, liberalidad, afabilidad, y vindicta. De todas diremos lo conveniente en el discurso de esta Suma; y así no nos detenemos en individuar la naturaleza de cada una, como ni sus vicios por la misma razón.

P. ¿Qué es fortaleza tercera virtud cardinal? R. Que según S. Tom. 2. 2. q. 123. art. 2. Con la autoridad de Tulio se define diciendo que es: Considerata periculorum susceptio, et malorum perpessio: o puede decirse que es: Virtus rectificans irascibilem circa audacias et timores; pues [128] esta excelente virtud, al paso que modera la audacia temeraria, destierra el temor y tristeza en los peligros. Y así sus actos principales son aggredi, et substinere. Entre ellos éste es el principal, y por eso el martirio es el acto principalísimo de la fortaleza. Su objeto formal son los temores, y audacias en cuanto regulados por la razón. El material son las mismas pasiones del honor y audacia. Los actos externos acometer y sufrir, según convenga, o huir los peligros graves, cuando es conveniente, son objeto material secundario. Tiene sus partes integrales, y sus vicios opuestos. Véase el Compend. Punt. 3.

P. ¿Qué es templanza? R. Que es: Virtus quae moderatur concupiscibilem in delectationibus sensibilibus praecipue gustus, et tactus. Su objeto formal es todo concupiscible, en cuanto puede ordenarse por la razón. El material es el mismo concupiscible considerado secundum se, o in esse rei. Se opone a esta virtud por exceso la destemplanza, mediante la cual excediéndose el hombre en lo que prescribe la razón, abusa de los deleites corporales. Por defecto se le opone la estupidez de los sentidos, vicio que apenas se halla en el mundo; pues desprecia todos los deleites, aun los lícitos y necesarios, como si el hombre fuese una piedra insensible. S. Tom. 2. 2. q. 141, hasta 146. Tiene también la templanza sus partes integrales y potenciales, de las que trata el Compendio punto 4. adonde nos remitimos.

Los Dones del Espíritu Santo pueden tomarse en tres maneras. Primera, por cualquier beneficio recibido de [129] Dios; porque procediendo todas sus gracias de su amor, el cual se atribuye al Espíritu Santo, todas ellas pueden decirse dones suyos. La segunda, y más propia, por los bienes sobrenaturales. La tercera, y propísima, por ciertas perfecciones sobrenaturales, por las cuales el hombre se dispone a la moción de Dios; y de estos hablamos al presente con S. Tom. 1. 2. q. 68. Esto supuesto.

P. ¿Qué es don? R. Que es: Habitus supernaturalis disponens hominem, ut sit pronte mobilis a Spiritu Sancto. Es de fe se dan en la Iglesia siete dones del Espíritu Santo, como consta del cap. 11. de Isaías, donde se numeran todos por estas palabras en que hablando de Cristo dice: Et requiescet super eum spiritus Domini: spiritus sapientiae, et intelectus, spiritus consilii, et fortitudinis, spiritus scientiae, et pietatis, et replebit eum spiritus timoris Domini. Son pues siete los dones del Espíritu Santo; es a saber don de sabiduría, don de entendimiento, don de consejo, don de fortaleza, don de ciencia, don de piedad, y don de temor de Dios. De estos, los cuatro primeros pertenecen a la parte intelectiva, y la perfeccionan, y los otros tres a la voluntad, perfeccionando sus fuerzas apetitivas. Son estos dones necesarios, para que el hombre consiga su salvación eterna; porque sin seguir la mocion de Dios, nadie puede salvarse, y para ello se dispone el hombre por medio de dichos dones, como dice S. Tom. ya citado ad 2.

P. ¿Cuál es el efecto de cada uno de los dones del Espíritu Santo? R. Que cada uno tiene su peculiar munero. El de la sabiduría, que es el más excelente de todos, y por eso corresponde a la caridad, se da para juzgar de las cosas divinas por su altísima causa que es Dios. El de entendimiento sirve para la perfecta penetración de lo que es creíble por la fe, y por eso corresponde a esta virtud. El de consejo ilustra para mandar y aconsejar en aquellas cosas que se han de obrar sobre las reglas y modos de la razón; y por eso este don corresponde a la prudencia. El de fortaleza nos hace tener en poco los peligros por más graves que sean, animándonos en ellos con la confianza y seguridad en el favor [130] de Dios. Corresponde por lo mismo a la virtud de la fortaleza. El de piedad que corresponde a la religión se da para ofrecer a Dios toda reverencia y veneración de un modo superior a aquel con que lo hace la religión, siguiendo más que las reglas de la prudencia, la inflamación del espíritu divino. Se extiende a venerar después de Dios a todos los hombres en cuanto son hechuras suyas, especialmente a los justos y santos. El de ciencia separa lo creíble de lo que no lo es, juzgando de ello por las causas criadas en cuanto por su medio venimos en conocimiento de las invisibles, y así corresponde también este don a la fe. Sirve el de temor, ya para moderar la voluntad, y que no degenere en presunción, ya para que separe de los deleites por un motivo superior al que dicta la templanza, esto es, por temor de Dios; y por eso este don corresponde primero a la esperanza, y segundo a la templanza.

P. ¿Qué cosa son los frutos del Espíritu Santo? R. Que son: Actus perfecti procedentes ex speciali motione Spiritus Sancti, quibus homo operatur suaviter, et delectabiliter. Llámanse frutos del Espíritu Santo, por proceder del hombre fecundado de este divino Espíritu, mediante su virtud, que es su semilla.

P. ¿Cuántos son los frutos del Espíritu Santo? R. Que son doce, es a saber: Caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad, bondad, benignidad, mansedumbre, fe, modestia, continencia, y castidad. Así los numera el Apóstol ad Galat. Cap. 5. Los tres primeros perfeccionan el alma en sus bienes, dentro de sí misma; porque mediante ellos ama a Dios con gozo y paz, sin que las pasiones la perturben, que es un felicísimo estado. La paciencia y longanimidad perfeccionan el alma dentro de sí misma, para superar las adversidades interiores, y exteriores de esta vida, y el que se le dilate [131] el gozar de los bienes de glora. La bondad, benignidad, mansedumbre, y fe perfeccionan el alma, en orden al prójimo, comunicándole sin ira ni fraude, sino antes bien con sinceridad, benignidad, y fidelidad los bienes, así espirituales, como temporales. Ultimamente la modestia, continencia, y castidad perfeccionan el alma, acerca de las pasiones y concupiscencias, regulando, así a éstas, como a las acciones exteriores, suavemente por una superior moción.

P. ¿Qué se entiende por bienaventuranzas? R. Que son: Quidam actus donorum, quibus ex motione speciali Spiritus Sancti ad vitam aeternam accedimus. Son estas ocho según las numera S. Mat. Cap. 5. Las cuatro atienden a desterrar de nosotros la falsa bienaventuranza; estas son la pobreza de espíritu, que excluye el amor desordenado de las riquezas. La mansedumbre, que modera las pasiones desordenadas de la irascible. El lloro y llanto, que separa las pasiones desordenadas de los deleites y gozos. Y la paciencia en las persecuciones, que desprecia al favor, y aplauso humano.

Las otras cuatro bienaventuranzas disponen y dirigen al hombre a la consecución de la verdadera felicidad eterna, pues para su consecución nos preparamos por ardiente deseo de ella, significado en el hambre, y sed de la justicia. Nos aproximamos a ella, mediante las obras de misericordia, y limpieza de corazón, que dispone a la clara visión de Dios; y finalmente por la paz con el prójimo, que es obra perfectísima de la caridad, y justicia. S. Tom. 1. 2. q. 69. art. 3. [132]