1. La dimensión virtuosa de la esperanza teologal

Los teólogos católicos distinguen, generalmente, entre esperar y creer. Guillermo de Saint-Thierry, autor espiritual cisterciense del siglo XII, confiesa en sus Meditaciones: «Debo reconocer claramente que no sé verdaderamente si espero algo distinto de lo que creo. Tú, Señor, eres mi fe, Tú eres mi esperanza» ¹. El creyente se apoya sólidamente en las verdades divinas necesarias para la salvación. La fe teologal, como virtud específica de la vida cristiana, perfecciona la inteligencia humana; adaptando las palabras del cuarto Evangelio, podemos decir que la fe consagra la mente humana en la verdad (in 17, 17). Aunque, hablando con propiedad, la fe es una virtud del intelecto, el acto de fe requiere más que el simple ejercicio de la inteligencia humana. La fe cristiana se basa en las energías del apetito humano. Dado que los misterios de la fe sobrepasan las capacidades innatas de la inteligencia humana, la voluntad humana debe proporcionar el impulso necesario para llevar a cabo el acto de asentimiento fiducial. Y puesto que creer requiere confiar en la palabra de otro, la virtud de la fe implica, necesariamente, compromiso con una persona, con el Dios que ama y revela su verdad en el mundo. Un compromiso de fe de este tipo se realiza únicamente bajo el influjo de la gracia divina, pues cada persona se ve conducida a abrazar la bondad definitiva que anuncia la Iglesia mediante la predicación del Evangelio.

El esperar, como empeño característicamente humano, representa una búsqueda de aquello que se percibe como bueno, y también de la plena realización anticipada que la posesión de algo bueno conlleva.

Cuatro características del esperar en general merecen una atención especial. En primer lugar, la esperanza se refiere sólo al movimiento hacia aquello que perfecciona a la persona, hacia aquellos objetos o fines buenos que incrementan la dignidad personal de alguien dotado de poderes espirituales. Mas si la persona encontrara algo destructivo, la reacción podría adoptar una forma distinta, porque cuando nos acecha algo malo experimentamos repugnancia o miedo. En segundo lugar, la esperanza mira al futuro, pues nadie espera algo que ya posee. La esperanza busca un objeto bueno todavía futuro; la persona que alcanza realmente en el presente lo deseado, reacciona con alegría. En tercer lugar, hablamos de esperar únicamente cuando la consecución del bien, del objeto futuro, implica alguna dificultad o algún elemento de carácter penoso. De otro modo, cuando se trata del caso de alguien que busca un bien fácilmente alcanzable, esa persona experimenta la simple emoción del deseo, que pertenece propiamente al apetito concupiscible. De hecho, la nota característica de la dificultad de su obtención constituye el objeto formal de la esperanza y explica la razón de que encontremos la esperanza entre los sentimientos irascibles o de contienda, en vez de figurar entre los concupiscibles o de impulso. Y es que si no hubiera dificultad alguna a remontar para la obtención de un bien particular, los sentimientos concupiscibles o de impulso serían suficientes por sí solos para garantizar que la persona aspire a tales bienes. Por último, en cuarto lugar, sólo es objeto de esperanza lo que es posible obtener; la persona debe juzgar si la realidad esperada es una opción posible. Cuando no es este el caso, el sujeto, que se ve impedido de obtener el bien requerido para la perfección humana, se ve abocado a la desesperación.

En otro nivel, la esperanza designa una virtud moral o humana. Como ocurre con todas las virtudes humanas, las virtudes morales que se asemejan a la esperanza, como es el caso de la magnanimidad y de la munificencia, implican una opción razonada por una correcta realización de la acción. Pero en forma de virtud moral, la esperanza se refiere específicamente al apetito humano; incluso refuerza los apetitos irascibles o de contienda. Dicho de otro modo, la esperanza moral engendra la fortaleza. Dado que la esperanza natural implica sobresalir en actividades excepcionales o emprender grandes proyectos, estas virtudes, como habíamos dicho, incluyen cualidades del alma como la magnanimidad y la munificencia. Dice santo Tomás: «Se hace, pues, patente que la magnanimidad coincide con la fortaleza en cuanto que afirma el ánimo respecto a un bien arduo» ⁷. Y a partir de esta conexión, el teólogo moralista reconoce la excelencia que alcanza la esperanza en otras virtudes ligadas a la fortaleza cardinal, como es el caso de la resignación y la constancia.

La tradición cristiana trata la esperanza como un concepto analógico. Esperar, en cuanto actividad específica, significa tanto un sentimiento simple, que surge como respuesta a la percepción sensible de un objeto, como las acciones específicas de ciertas virtudes morales. Estas últimas tienen el objetivo común de garantizar que la persona se mantenga firme en la búsqueda de un bien difícil, en conformidad con el orden de la recta razón. «La confianza...», dice santo Tomás, «implica cierto modo de esperanza, pues es la esperanza robustecida con una opinión firme» ⁸. En este marco de comprensión analógica, emerge la exacta naturaleza de la esperanza teologal. En efecto, la virtud teologal de la esperanza asume estos temas comunes y los incorpora a una vida con dimensiones específicamente cristianas.

Las virtudes teologales ponen al creyente directamente en relación con Dios; estos dones de la gracia establecen a la persona en una relación activa y plena con las personas de la Santísima Trinidad, una relación posible para nosotros gracias a la actividad salvífica de Jesús. La función particular de la esperanza, en cuanto virtud teologal, es unir al creyente con Dios como su Bien supremo y definitivo. La esperanza teologal concentra nuestra atención y nuestras energías emocionales en la «Luz que nos visita de lo alto» (Lc 1, 78). Por esta razón nos invita san Pablo a que «seamos sobrios; revistamos la coraza de la fe y de la caridad, con el yelmo de la esperanza de salvación» (1 Ts 5, 8).

Dicho de otro modo, la perfección del esperar se encuentra en el modo virtuoso en que el creyente confía en Dios. Esta confianza constituye, además, la base para establecer aquella medida o regla adecuada que la definición de virtud exige en orden a que, tanto el sujeto agente como la acción, manifiesten una cierta perfección.

Dentro de esta confianza en la ayuda divina, podemos distinguir, nuevamente, entre la esperanza teologal y el simple sentimiento del deseo. Mientras que el deseo implica un cierto movimiento hacia el bien futuro, no constituye la base para una virtud teologal. ¿Por qué? Responde santo Tomás: «ninguna virtud ha de ser llamada deseo, porque el deseo no implica ninguna cercanía o contacto espiritual con Dios mismo en ese preciso momento» ^11. En otro texto, profundiza santo Tomás en el tema:

Esperar corresponde al caminante, aunque también perfecciona al cristiano en el camino de la vida, asegurando la confianza en Dios; fortalece al creyente para que pueda hacer frente a las dificultades y pruebas espirituales que forman parte de la vida cristiana ¹³.

2. Esperanza y promesa de la felicidad

San Jerónimo nos pone en guardia contra los pelagianos: «No os fiéis de vuestra sabiduría, virtud o talento, sino sólo de Dios; pues él es quien dirige vuestros pasos en vuestro peregrinar hacia la casa del cielo» ¹⁹. Esta fundamental creencia cristiana apunta a otro aspecto específico de la esperanza teologal. ¿Cuál es la motivación que mueve al cristiano a creer que poseerá a Dios eternamente? ¿Qué es lo que fundamenta nuestra espera de que recibiremos tan grandes beneficios de él? ¿Cómo podemos mantener esta esperanza a lo largo de la vida, si caemos tantas veces y contemplamos muchos otros signos de nuestra indignidad? Santo Tomás responde directamente a estas preguntas en un breve ensayo sobre la esperanza.

Para empezar, santo Tomás resume la enseñanza fundamental de que la dimensión virtuosa de la esperanza radica, precisamente, en su propia confianza en la ayuda divina.

El uso teológico distingue entre el objeto formal terminativo de una virtud —en el caso de la virtud teologal, la bienaventuranza objetiva que connota la bienaventuranza formal— y el objeto formal mediador. Los teólogos escolásticos describen este último como el medio por el que la persona virtuosa alcanza el objeto formal de la virtud. Esto equivale a explicar qué es lo que motiva exactamente a una persona a adherirse a Dios a través de la esperanza teologal.

El evangelio cristiano sitúa la experiencia de la misericordia de Dios en el corazón mismo de la vida teologal. «Cristo no fue separado de los pecadores», dice san Agustín, «sino que fue juzgado con ellos. El ladrón fue liberado y Cristo condenado. El criminal obtuvo indulgencia, y el que perdonó los pecados de todos los creyentes fue condenado» ²². Santo Tomás, cuando destaca la experiencia de la misericordia y compasión divinas como parte indispensable de la vida cristiana, da expresión teológica a una importante enseñanza sobre la salvación cristiana.

En el marco de las amplias perspectivas de la discusión teológica, la tradición de los comentaristas, que siguió a santo Tomás, investigaba la razón por la que el cristiano espera alcanzar la plena posesión de Dios. Mientras que algunos comentaristas sostenían que la omnipotencia misericordiosa de Dios representa, de hecho, la causa eficiente de nuestra consecución efectiva de la visión de Dios, rechazaban la opinión según la cual el poder divino puede servir como causa formal de nuestro esperar. Con otras palabras, no hay nada en la omnipotencia divina que otorgue una razón especial para la esperanza teologal como tal, y, por eso, la omnipotencia de Dios no sirve de objeto formal mediador de la esperanza. Más bien, como sostuvo Francisco Suárez, comentarista jesuita del siglo XVII, la misma bondad de Dios basta para explicar la razón de que alguien esté motivado para esperar en Dios.

La esperanza teologal relaciona al cristiano directamente con Dios, incluyendo así entre sus objetos materiales todas las cosas buenas que el creyente ansía amorosamente recibir: la visión de Dios, la bienaventuranza, la resurrección de la carne y su glorificación, y la comunión con los bienaventurados ²⁵. La esperanza teologal autoriza también al cristiano a esperar objetos materiales secundarios, a saber: aquellos instrumentos creados de la esperanza, que forman parte de la dispensación cristiana de la salvación. Esto significa, sobre todo, la causalidad instrumental de la humanidad de Cristo, aunque incluye también bienes espirituales como la gracia, las virtudes infusas, los dones del Espíritu Santo, la mediación maternal de la Santísima Virgen María, la intercesión de los santos y el perdón de los pecados, especialmente mediante los sacramentos de la reconciliación y de la unción de los enfermos. Pero también podemos esperar legítimamente bienes temporales, en la medida en que nos conduzcan a la bienaventuranza: amigos santos, buena salud, equilibrio psicológico, etc. Santo Tomás compara, de nuevo, estos objetos materiales de la esperanza con los objetos materiales de la fe teologal, es decir, con los artículos del Credo:

Amar, en su sentido original, significa desear un bien a alguien ²⁸. Sobre la base de este significado, la tradición cristiana distingue entre dos tipos de amor, a saber: el amor de benevolencia (amor benevolentiae) y el amor de deseo o concupiscencia (amor concupiscentiae). Benevolencia significa querer bien al otro, o el afecto desinteresado, que caracteriza propiamente al amor de amistad (amor amicitiae). Y dado que aquel a quien, con benevolencia, deseamos un bien se liga por ello a nosotros con un lazo de amistad, sólo los otros deben convertirse en los auténticos receptores de la verdadera benevolencia. En conformidad con el designio de la misericordia de Dios, el cristiano, a través de este tipo de amor, no sólo se acoge a sí mismo y a otras personas, como los vecinos, y a los ángeles, sino también al mismo Dios.

Concupiscencia significa desear un bien para uno mismo, el deseo de algo bueno para el propio sujeto; un deseo que no es necesariamente desordenado, pues ha sido introducido en nosotros por el autor de la naturaleza, y continúa bajo el reino de la gracia. Amando de este modo buscamos para nosotros mismos algún bien auténtico, incluidas aquellas cosas que son eminentemente útiles o bienes placenteros. La esperanza teologal está arraigada en este tipo de amor. Se puede afirmar, naturalmente, que una persona espera a Dios como su bienaventuranza formal, sin que eso implique que Dios quede subordinado por ello a su propio interés. Santo Tomás nos proporciona un buen análisis filosófico de la interrelación entre los dos tipos de amor.

Con otras palabras, considerar el amor de deseo (amor concupiscentiae) como expresión imperfecta del amor, no implica imperfección moral. El amor de deseo es imperfecto más bien en el sentido en que se puede considerar imperfecta una moción, es decir, como acto de un ser que no ha llegado a su término.

Cuando el objeto del amor de deseo incluya algo no personal, la referencia última (el fin «al cual» o finis cui) debe ser siempre aquel que ama, por ejemplo: amo el dinero porque con él puedo poner comida en la mesa para mi familia; o el placer sexual, porque implica una unión gozosa con mi cónyuge. De otro modo, tal amor sería desordenado, como cuando el avaro ama el dinero sólo por el dinero, o el libertino la gratificación sexual únicamente por sí misma. Sin embargo, cuando amamos a Dios con deseo, como ocurre en la esperanza teologal, podemos desear aún la bondad de Dios por sí misma, sin suponer una subordinación desordenada de Dios a nuestros propios objetivos personales. En este caso, Dios e incluso las personas creadas difieren de cosas como el vino, el dinero o la gratificación sexual. Porque mientras que, en determinadas circunstancias y dándose las condiciones adecuadas, podemos buscar cosas buenas sólo por sí mismas, el cristiano nunca puede considerar a Dios de esa manera. Intentar utilizar a cualquier persona sólo como medio para la propia satisfacción constituye, verdaderamente, la esencia del egoísmo.

Puesto que las virtudes teologales siempre apuntan a Dios como su objeto propio e inmediato, son radicalmente distintas de cualquier tipo ordinario de creencia, esperanza o amor humanos. Con todo, en la experiencia de la amistad humana podemos descubrir un modelo para conocer el modo como la fe lleva a la esperanza, y la esperanza conduce a la caridad. Santo Tomás nos presenta una buena ilustración de esto en la Summa contra gentiles:

Este texto nos recuerda la conexión orgánica que existe entre la fe, la esperanza y la caridad. Como virtudes de la vida cristiana, cada una de esas cualidades infusas del alma une a la persona con Dios de modos que afectan a las principales potencias humanas.

Santo Tomás define la esperanza como movimiento confiado hacia el futuro, y por eso la clasifica como virtud perteneciente al provisional status viatoris, al estado del caminante. Sabemos que ni los bienaventurados ni los condenados pueden tener esperanza. Los primeros ya poseen la bienaventuranza que la esperanza anhela; en ellos, la esperanza cede el paso al gozo que acompaña a la visión beatífica. Y, para los segundos, ya no hay esperanza ni posibilidad de reforma. De hecho, lo que caracteriza a la angustia que sufren los condenados es la consideración de que nunca podrán alcanzar la bienaventuranza. Por eso explica santo Tomas que «por ahí se ve que [los condenados] no pueden aprehender la bienaventuranza como un bien posible, como tampoco los bienaventurados como un bien futuro. En consecuencia, ni en unos ni en otros hay esperanza» ³⁵. Pero los caminantes, cuyo destino está abierto, se encuentran en una condición diferente, y así la esperanza teologal los impulsa hacia adelante.

A decir verdad, una comprensión adecuada de la esperanza teologal requiere una consideración adecuada de la condición del caminante —una consideración adecuada de la temporalidad—. Dado que el tiempo señala el movimiento del cambio, las distintas formas filosóficas del idealismo, que desarrollan la idea de la división entre mente y cuerpo, se ocupan de la temporalidad sólo de una manera indirecta. Por eso les resulta fácil a los pensadores influidos por los sistemas idealistas de pensamiento encerrar a la persona en un mundo abstracto de conceptos humanos, y constreñirla a sufrir la tiranía del racionalismo. Por otra parte, las filosofías existencialistas, que se niegan a poner límites a la temporalidad humana, rechazan la condición provisional del caminante, suponiendo algún tipo de significado último a este mundo pasajero. Por buscar la ciudad celestial en la tierra, los humanistas convierten la esperanza teologal en una especie de expectación de una vida mejor. Como estas tendencias influyen todavía en la investigación teológica, el teólogo debe proteger la condición virtuosa de la esperanza frente a aquellas ideologías que amenazan con vaciarla de su transcendencia.

El status viatoris implica el carácter creado del hombre. En la teología cristiana, la esperanza impulsa a superar todo aquello que impide al espíritu humano alcanzar la perfección ³⁶. Ciertamente, los diferentes sustitutos de la esperanza cristiana propuestos por las diferentes ideologías (y, a veces, aceptados acríticamente por los teólogos) presuponen, inevitablemente, que el pecado y sus efectos son rasgos permanentes de la condición humana. O bien nos negamos a aceptar que el estado pecador de la criatura puede superarse, o bien concedemos que las penas del pecado forman parte de la auténtica existencia humana, y que, en virtud de ello, la argumentación moral debería reducirse a la medida de estas deficiencias ineludibles. Sea como fuere, las teologías morales que ponen en peligro la verdad moral, por lo general, no son capaces de apreciar el pleno alcance de la omnipotencia misericordiosa de Dios, que podemos alcanzar en Cristo. Estas teologías, en efecto, más que a «hacer ligero el yugo» de la vida moral, instan a la gente a vivir sin el alivio del amor de Dios, prometido y proporcionado, a la vez, por la esperanza teologal. Dado que la esperanza teologal sirve al estado del caminante, proporciona todo aquello de que tiene necesidad la Iglesia peregrina para alcanzar su meta, y con una certeza única que verifica la absoluta transitoriedad de la vida terrena.

Para comprender adecuadamente el pleno significado de esta discusión, el teólogo distingue la certeza en su forma cognitiva, es decir, cuando el intelecto se fija en una verdad, de la certeza no cognitiva o afectiva. Esta última es una modalidad del conocimiento práctico, que dirige cualquier operación a su propio fin, esto es, o bien como realizado, o bien como tendencia hacia un fin. De acuerdo con la explicación de santo Tomás, este particular tipo de certeza se compara con la seguridad que las virtudes morales muestran con respecto a sus objetos, una tendencia que puede ser descrita como connaturalidad. Dice santo Tomás: «Y así también tiende la esperanza con certeza a su fin, como participando de la certeza de la fe, que está en la potencia cognoscitiva» ³⁸. Mas, dado que la certeza de la esperanza reside en la voluntad, predomina el carácter del apetito racional en sus operaciones; y, en este sentido, difiere, tanto en el género como en el grado, de la certeza que únicamente el entendimiento puede alcanzar.

La esperanza, en cuanto virtud del caminante, desarrolla en nosotros una adhesión natural a Dios, una expectación segura de que Dios proveerá lo necesario para alcanzar la felicidad, aun cuando la consideración de nuestros propios recursos y la debilidad de nuestros propios esfuerzos pueda inclinarnos a pensar de otro modo. La infalibilidad de las virtudes morales sirve de modelo a la certeza de la esperanza. Las virtudes morales dotan a la persona de «segundas naturalezas», que sirven como verdaderos principios de la acción humana, de suerte que nuestros apetitos sigan, infaliblemente, el orden de la recta razón. De modo semejante, la esperanza teologal nos da una «nueva naturaleza», una naturaleza que establece, firmemente, nuestro deseo de Dios en la atmósfera de su omnipotencia misericordiosa. En suma, el creyente justificado está en posesión de la certeza cognitiva, proporcionada por la fe, según la cual el Dios omnipotente ofrece, misericordiosamente, el don de la salvación a todos los hombres y a todas las mujeres; y, desde el momento en que la persona se apropia de esta verdad por medio de la fe, la certeza afectiva de la esperanza le capacita para llevar una vida de madura confianza en el poder de Dios. Entre los bienaventurados, la certeza de la esperanza deja paso a la gozosa realización de la bondad divina, mientras que en los caminantes, entre los miembros de la Iglesia peregrinante, esta certeza se da aún en un estando de tendencia.

La esperanza, por ser una verdadera virtud teologal, conforma al cristiano para que confíe en la omnipotencia misericordiosa de Dios, como medio formal con el que anticipa una plena participación en la bondad divina. Mas, en la economía de la salvación, los cristianos deben recurrir asimismo a los agentes personales establecidos en el mundo por la bondad de Dios. De este modo, el cristiano que espera se apoya confiadamente en los méritos de Cristo, en la mediación maternal de la Virgen María, Mediadora de todas las gracias, en la plegaria de intercesión y en la ayuda de la comunión de los santos, y en cualquier otro medio que ayude a la expectación cristiana ³⁹. San Bernardo se mostraba especialmente inclinado a invocar a la bienaventurada Virgen María como fuente de esperanza: «No perderás la esperanza si la invocas; no errarás si piensas en ella» ⁴⁰. Esta loable práctica no significa que pongamos nuestra esperanza en criatura alguna, pues sólo Dios puede otorgarla. Lo que significa es que Dios se sirve realmente de causas segundas o instrumentales en la realización de nuestra salvación. La fe en la comunión de los santos representa la conciencia de que cada persona obra en su propia salvación únicamente dentro de la realidad social de la Iglesia. La Santísima Virgen María, como Madre de la Iglesia, es el centro de esta realidad. María es la madre de la buena esperanza: «Ipsam rogans non desperas, ipsam cogitans non erras».

Las raíces de la desesperación, por apoyarse principalmente en un error del juicio de fe, están, no en el sentimiento o en el ánimo, sino en un acto del entendimiento. La persona tentada de desesperar supone que Dios no proveerá lo necesario para alcanzar la salvación; y esta disposición hacia Dios, por contradecir la promesa explícita de Cristo, es una postura pecaminosa. La tradición teológica describe la desesperación como un ejemplo de cambio de orientación (turning) ofensivo respecto a Dios —conversio offensiva, esto es, un vicio antiteologal—. En el caso del vicio moral, la persona humana se vuelve hacia otra criatura de modo desordenado, y por ello se aleja de Dios. La ilegítima conversio ad creaturam implica siempre una aversio a Deo. Pero el cristiano, al adoptar los vicios antiteologales, «se vuelve» hacia Dios de un modo desordenado, esto es, el creyente toma una actitud equivocada con respecto a la bondad de Dios. La desesperación es un ejemplo de este tipo de vicio antiteologal. Desde un punto de vista teológico, la desesperación surge como resultado de un error en el juicio sobre la existencia y/o naturaleza de la acción salvadora de Dios. Pero el vicio de la desesperación denota la sentida convicción de que Dios no me ofrecerá lo necesario para mi salvación, o que no perdonará mis pecados. Si bien existe toda una variedad de factores culturales y psicológicos, que pueden constituir un terreno favorable para el origen de la desesperación, ésta, en sí misma, es la noción falsa que resulta de esos factores. Y, por eso, la desesperación constituye un «cambio de orientación (turning) ofensivo» respecto a Dios, es decir, no respecto a un Padre misericordioso y omnipotente, sino más bien respecto a un dios que no es capaz de salvarme o no quiere hacerlo.

Sin embargo, ni siquiera cuando se expresa en términos teoréticos, constituye la desesperación un pecado contra la fe. La persona que se desespera se excluye, afectivamente, de las implicaciones universales del juicio de fe que afirma la voluntad salvífica universal de Dios, aunque pueda mantenerse establemente en la verdad basándose en fundamentos intelectuales. Y de ahí que la desesperación de la propia salvación pueda coexistir, de hecho, con el acto de fe por el que se afirma que Dios quiere la salvación de todo el género humano.

Dado que la desesperación se resuelve primordialmente en una contradicción interna de la persona, aquellos que se muestran sensibles a las exigencias de un buen ministerio pastoral reconocen la necesidad de explicar en su totalidad el evangelio de la esperanza a las personas que se desesperan, incluso antes de llevar a cabo un esfuerzo para corregir este u otro vicio moral. Y es que la comisión repetida de pecados graves indica, con frecuencia, que el pecador ha olvidado, o nunca aprendió, la verdad acerca del amor misericordioso de Dios. San Agustín nos recuerda que: «en virtud de haber sido condenado el que perdona los pecados de todos los creyentes, recibe el perdón el criminal» ⁴¹. Ciertamente, a la persona que no experimenta la ayuda misericordiosa del Padre celestial, como un bien real y práctico para ella, se le hace difícil mantenerse en la verdad de que Dios es misericordioso, que Cristo ha muerto por los pecados del mundo y que existe realmente el perdón de los pecados en la Iglesia que celebra la fe y los sacramentos. La persona que se encuentra en esa situación necesita, además, el poder del Espíritu Santo, pues la dinámica de la desesperación conduce paulatinamente a pecar contra la fe, esto es, a rechazar o abandonar la realidad de los mismo misterios cristianos.

Los dos vicios que la herencia espiritual clásica asigna a los casos más frecuentes de desesperación son la acidia espiritual –lo que Kierkegaard llama «desesperación de debilidad»– y la impudicia. Según la visión de san Gregorio, el cinismo sobre los bienes espirituales y sobre los compromisos de vida casta asumidos enmascaran, con frecuencia, una vida de desesperación. El confesor, director espiritual o consejero cristiano debería reconocer que existe una relación recíproca entre estos vicios morales y el vicio antiteologal, y recordar constantemente a la persona, que se encuentra atrapada en un pecado habitual, el amor misericordioso y el perdón de Dios. En cierto modo, la desesperación es un pecado especial contra la redención. Nos dice santo Tomás: «Si el pecado no fuera verdaderamente perdonado, entonces no sería pecado dudar del perdón de los pecados» ⁴². Pero la verdad es que el pecado ha sido perdonado y que la esperanza teologal conduce al cristiano al encuentro con un Dios misericordioso. Sacar a la gente de la desesperación y del chantaje del demonio constituye una de las principales responsabilidades pastorales en la Iglesia actual; todos los cristianos, especialmente los sacerdotes (cuyo carácter sacramental apunta hacia la penitencia y la eucaristía), deben considerar esto como parte constitutiva de la proclamación del evangelio de la paz.

«Hay dos cosas que matan el alma», dice san Agustín, «la desesperación y la falsa esperanza» ^44. La desesperación, dado que actúa directamente contra el objeto formal que motiva la esperanza teologal, se manifiesta inmediatamente como un desorden pecaminoso. La presunción o falsa esperanza, por otra parte, imita la auténtica esperanza teologal, aun cuando este vicio antiteologal constituye asimismo un «cambio de orientación (turning) ofensivo» respecto a Dios. San Bernardo compara, adecuadamente, este pecado engañoso contra la esperanza teologal con la desesperación. «El temor al juicio de Dios, al margen de la esperanza, nos sume en el pozo de la desesperación; al tiempo que la esperanza imprudente, sin un temor razonable, engendra una seguridad dañina» ⁴⁵. Los que presumen de la omnipotencia misericordiosa de Dios, desean su perdón y su soberana bondad fuera del orden establecido por la justicia y la sabiduría divinas. Santo Tomás cita el ejemplo del que «espera obtener el perdón sin arrepentimiento o la gloria sin méritos». En resumen, la presunción establece una «confianza injustificada en Dios» ⁴⁶. Dado que este vicio nos impulsa a imaginar, erróneamente, que Dios otorga el perdón a aquellos que persisten en sus pecados, o que conduce a la gloria a los se niegan a llevar una vida recta (cfr. St 1, 22), la presunción constituye una actitud viciosa en el alma cristiana.

Determinados períodos de la historia de la espiritualidad nos proporcionan ejemplos de esta postura ofensiva contra Dios. Los teólogos protestantes, durante el desarrollo de la Reforma del siglo XVI, otorgaron una gran importancia al papel que desempeña la experiencia interior en la vida cristiana. En un esfuerzo encaminado a solucionar la necesidad de «experiencias espirituales interiores», los jesuitas y otros directores espirituales desarrollaron distintos «métodos» para la oración y la meditación. Estos métodos, sin embargo, tuvieron el inesperado e inoportuno resultado de acentuar hasta tal punto la concentración en uno mismo, que surgió una considerable ansiedad entre aquellos que los practicaban. Los promotores del movimiento quietista, especialmente el español Miguel de Molinos (1647-1697), intentaron solucionar la inquietud de estos creyentes sugiriendo que los estados o disposiciones internos contaban poco en la vida espiritual. En conformidad con esto, el quietismo se convirtió en una aberración inconscientemente producida por la Reforma católica en los siglos XVI y XVII. Las líneas rectoras y la mentalidad del quietismo, al hacer creer a la gente que Dios recompensa sin mirar ni los méritos ni la virtud, institucionalizaron la presunción. Por otra parte, los quietistas promovieron una especie de contemplación adquirida, que alejaba a la persona de realizar acciones mandadas por la voluntad e inhibía asimismo al creyente de la práctica efectiva de la virtud. El quietismo llegó a favorecer incluso formas de depravación moral. Molinos, el maestro espiritual español, fue acusado de innumerables cargos de mala conducta sexual, y a raíz de ello sus teorías perdieron atractivo popular. Sin embargo, si las acusaciones dirigidas contra Molinos son ciertas, podemos preguntarnos si los principios quietistas no presagian la distinción, ampliamente sostenida hoy entre ciertos teólogos moralistas, entre el «nivel transcendental» de la intención humana y el «nivel categorial» de los actos humanos. Esta engañosa separación, entre el comportamiento humano y el sentido humano, ha llevado a muchos teólogos moralistas a argüir que todos los tipos de conducta moral son como añadidos neutros a los estados espirituales interiores, que son los únicos que pueden determinar el valor moral de una acción.

La presunción denota un movimiento afectivo de la criatura, producido por un falso juicio sobre cómo la misericordia de Dios le conforma a su justicia y sabiduría. En última instancia, el que presume no entiende que el plan de Dios sobre nuestra salvación incluye nuestra completa transformación interior. Esto lleva consigo tanto el trabajo de restauración de la imagen –restaurando plenamente el carácter del ser humano como imago Dei mediante el perdón de los pecados–, como el perfeccionamiento de la imagen –produciendo la excelencia espiritual en el creyente cristiano mediante las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. El que desespera se olvida de que el perdón de los pecados está disponible en la Iglesia; el que presume niega que la salvación cristiana confiera una capacidad de obrar absolutamente nueva. No es cierto que la fe y la esperanza cristiana dejen al hombre tal como es; la gracia divina cambia y renueva a aquellos que la acogen. En la vida cristiana no podemos «navegar hacia el norte y hacia el sur al mismo tiempo, es decir, no es posible persistir en vivir orientados pecaminosamente hacia las criaturas y creer, al mismo tiempo, que la misericordia de Dios ignora mi alejamiento de él, alejamiento implicado por la misma naturaleza del pecado. Según la tradición, la presunción deriva de la vanagloria y de la soberbia, que son los peores pecados mortales. Enseña santo Tomás: «Esta presunción parece originarse directamente de la soberbia, es decir, de que uno se tiene en tanto, que, aun pecando, cree que Dios no le ha de castigar ni excluirlo de la Iloria» ⁴⁷.

El modo de tratar santo Tomás el don del temor de Dios manifiesta tanto su comprensión de la tradición espiritual cristiana, como su profunda percepción de las dimensiones psicológicas de la persona humana. En su tratado sobre las virtudes teologales, comenta Reginald Garrigou-Lagrange, dominico neoescolástico: «Quidam dicunt quod S. Thomas non est psychologus, sufficit hic articulus [Summa theologiae IIa-Ilae, q. 19, a. 1] ad probandum contrarium, contra derilamenta protestantium, jansenistarum, et Kantii. S. Thomas optime utitur gladio distinctionis»⁴⁸. A buen seguro, el tono exasperado que usa el padre Garrigou-Lagrange parece fuera de lugar después de la invitación del concilio Vaticano II a la renovación teológica y a la sensibilidad ecuménica. Aun así, los estudiosos de la teología harían bien en tener en cuenta su sugerencia de que el tratado del temor de Dios de santo Tomás se merece una lectura atenta. En él encontramos un ensayo, representativo del período clásico de la teología moral, que proporciona un análisis adecuado y perspicaz del desarrollo espiritual del alma cristiana.

El temor de Dios, como cualquier otro don del Espíritu Santo, representa el reflorecimiento de una característica propia de la vida virtuosa cristiana.

Pero ¿cómo puede pertenecer a la perfección y a la virtud de la vida cristiana el temor de Dios? El Nuevo Testamento lo dice explícitamente: «No hay temor en el amor; sino que el amor perfecto expulsa el temor, porque el temor mira el castigo; quien teme no ha llegado a la plenitud en el amor» (1 Jn 4, 18-19). Sin embargo, Isaías dice que el «espíritu de entendimiento y de temor de Yahvé» (Is 11, 2) reposará sobre el Mesías, y la Iglesia enumera el temor de Dios entre las cualidades especiales que corresponden al bautizado en estado de gracia.

Considerado como sentimiento humano, el temor pertenece al orden de los sentimientos irascibles o de contienda. Estos sentimientos se apoderan de la persona que se enfrenta a un mal amenazador (al menos en apariencia) difícil de superar. Dado que el temor representa una respuesta emotiva al mal, el teólogo debe explicar, antes que nada, en qué sentido Dios, que posee perfectamente el bien supremo, puede provocar temor. Para llevar a cabo las oportunas distinciones, santo Tomás sugiere que existe una diferencia fundamental entre temer el mal y temer a la persona que tiene la capacidad de infligir el mal. El don del temor concierne sólo a la persona que tiene la capacidad de infligir el mal. En este sentido, el temor de Dios pone al creyente en sintonía con Dios «que dará a cada uno según sos obras» (Rm 2, 6).

Para entender, de modo correcto, cómo ayuda este don al cristiano a contemplar adecuadamente a un Dios vindicador, y sirve de ayuda a la confianza virtuosa en el amor misericordioso de Dios, que nos proporciona la esperanza, debemos reconocer el poder destructivo que tiene el pecado. Dicho de otro modo, el uso adecuado de la distinción entre temer el mal y temer a Aquel que puede infligir el mal del castigo requiere un análisis teológico preciso de la realidad del pecado. De otro modo, corremos el riesgo de imaginar a Dios simplemente como un juez vindicador, presto a castigar a los que no han cumplido correctamente sus obligaciones morales. Pero la auténtica noción cristiana de don nos impulsa a llevar a cabo un análisis más profundo y menos antropomórfico del juicio divino.

El mal de culpa –culpa– representa la ofensa real que el pecado comete contra la misma bondad de Dios, mientras que la culpa del pecado atenta directamente contra Dios en la forma de un cambio de orientación (turning) ofensivo contra él, como sucede en los pecados contra las virtudes teologales, o contra Dios y el prójimo, como ocurre con los pecados contra las virtudes morales. En el segundo caso, sabemos que el carácter pecaminoso de las acciones inmorales está constituido, precisamente, por un cambio de orientación (turning) desordenado hacia la criatura (conversio ad creaturam), que implica, necesariamente, un alejamiento simultáneo de Dios (aversio a Deo). Explica santo Tomás: «El bien moral consiste principalmente en la conversión a Dios, y el mal en la aversión» 50_.

Pongamos el ejemplo de aquella persona que consiente algún tipo de conducta que atenta contra la castidad, ya sea de pensamiento, palabra u obra. En la medida en que el temor a verse privado del goce de los placeres venéreos impide a ese hombre o a esa mujer aceptar la verdad divina, en este caso sobre la castidad, esa persona queda fijada en una condición de servilismo. Con otras palabras, ese individuo permanece fuera del orden de la divina sabiduría y del amor. Y eso implica que su vida no está configurada en referencia a Dios. Mas cuando el pecador experimenta la verdadera vaciedad de la actividad impúdica, en cualquiera de sus formas, y empieza a reconocer con ello la verdad sobre la virtud de la castidad, entonces empieza a experimentar el temor servil, es decir, teme volver al estado de esclavitud que este tipo de autogratificación pecaminosa engendra. «El temor servil», dice santo Tomás, «es causado por el amor de sí mismo, porque es temor de la pena que causa detrimento del propio bien» ⁵⁸.

Con el temor servil reconoce el pecador el carácter autodestructivo del pecado, esto es, su castigo intrínseco, y empieza a buscar el modo de evitarlo. Para santo Tomás, esto ocurre, significativamente, sólo cuando el creyente acepta los «primeros principios de la sabiduría», que el Doctor Angélico identifica con los «artículos de fe» ⁵⁹. El papel de la Iglesia como maestra de moral resulta especialmente importante en este nivel del desarrollo moral. Cuando este crecimiento tiene lugar, la reverencia y la sumisión al Padre del cielo ocupan el lugar de la errada consideración y el apego servil a la criatura. Como señala la sabiduría del Antiguo Testamento: «El temor de Yahvé es el principio de la sabiduría» (Pr 1, 7).

3. El temor inicial. En substancia, el temor inicial denota temor filial, aunque de una manera mezclada e imperfecta; y es que el motivo que inclina a una persona a evitar la separación de Dios tiene todavía algo del temor al castigo, aunque con una incipiente percepción de que amar a Dios constituye un bien en sí mismo. Santo Tomás lo explica con gran claridad:

El temor inicial no teme la pena como propio objeto, sino porque lleva anejo algo de temor servil. Este permanece en substancia con la caridad, perdido su servilismo; mas su acto perdura con la caridad imperfecta en quien no sólo se mueve a bien obrar por amor de la justicia, sino también por temor de la pena. Este acto cesa en quien tiene caridad perfecta, la cual «echa fuera el temor que tiene pena», como se lee en san Juan (4, 18)» ⁶⁰.

15. Para el concepto de elícito ver, más adelante, p. 218 (Nota del traductor).

16. Los tomistas distinguen, tradicionalmente, entre la comprensión, que tiene la mente, de la esencia divina, y la euforia gozosa de la voluntad, que resulta de la posesión de aquella. Insisten, además, en que este gozo beatífico está relacionado con la visión de Dios, del mismo modo que una propiedad concreta pertenece a una esencia. Sobre esta cuestión, Escoto sostenía la opinión de que el gozo mismo es lo que constituye formalmente la bienaventuranza. En general, podemos decir que tales especulaciones reflejan posiciones antropológicas distintas. Para santo Tomás, «... la suprema felicidad del hombre consiste en la más elevada de sus operaciones, que es la del entendimiento...» (Summa theologiae, la, q. 12, a. 1 in c.).

17. Para una ulterior profundización, cfr. Ronald Knox, Enthusiasm, New York 1950.

18. In secundan secundae, q. 17, a. 5, n. 8.

24. Concilio de Trento, Decretum de Justiicatione, cap. 16, DS 1545-1550.

25. La esperanza cristiana cesa con la muerte, cuando el creyente oiga decir a Cristo: «Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo» (Mt 25, 34). La Iglesia enseña, además, oficialmente, que la visión beatífica no debe esperar a la resurrección universal de los muertos (DS 1304-1306). En consecuencia, creemos que las almas de los justos experimentan la bienaventuranza del cielo. Más aún, reconocemos en la fe que estos bienaventurados constituyen la compañía de los santos, con la que la Iglesia de la tierra tiene una especial comunión. Al mismo tiempo, la resurrección del cuerpo pertenece asimismo al compendio de las verdades cristianas que profesamos en el Credo. Aunque la reflexión teológica sobre materias que pertenecen a la escatología supone, necesariamente, un cierto grado de especulación, la enseñanza común de la Iglesia mantiene que el cuerpo resucitado participa también de los efectos de la bienaventuranza. Santo Tomás explica bellamente esta creencia cuando dice que «la participación en la gloria del Cuerpo de Cristo vuelve nuestros cuerpo gloriosos» (Summa theologiae, IIIa, q. 56, a. 2).

34. Summa theologiae, IIa-Ilae, q. 18, a. 1.

35. Summa theologiae IIa-IIae, q. 18, a. 3.

36. Cfr. la Quaestio disputata de spe, aa. 1-4 de santo Tomás.

39. La gracia capital de Cristo constituye el fundamento de esta doctrina teológica sobre los instrumentos creados; en la Iglesia existe una jerarquía de santos auxiliadores, entre los cuales ocupa el primer lugar la bienaventurada Virgen María. Así, la Iglesia la invoca con toda propiedad como «spes nostra», es decir, como esperanza nuestra.

40. San Bernardo de Claraval, Homilia, 2, super «Missus est» (existe edición de sus Obras completas en la BAC).

49. Summa theologiae, IIa-llae, q. 19, a. 1 in c.

53. Cfr. T. C. O'Brien, Original Sin, vol. 26 de la traducción Blackfriars de la Summa theologiae,

    London 1965, especialmente las qq. 50-55. Aquí nos presenta O'Brien un profundo comentario a la Ia-

    IIae, q. 83, a. 2: «Si el pecado original está más bien en la esencia del alma que en sus potencias».

54. De diversis quaestionibus LXXXIII, I. I, n. 23, PL 40, 22.