13. ESBOZO DE UN MODELO DEL QUEHACER TEOLÓGICO
 

 

            Voy a proponer primero un modelo del quehacer teológico y luego esbozaré una teoría del conocimiento teológico inspirada en la teoría del conocimiento de Jürgen Habermas. Nos acercaremos, entonces, a la teología primero desde fuera, para ver cómo se hace; luego penetraremos en su interior, buscando reconocer el valor de sus certezas, el alcance y los límites de su conocimiento.

 

            13.1. Un modelo del quehacer teológico

 

            Veremos el objeto sobre el cual versa la teología (sección “a”) y luego algunas de las condiciones de su quehacer: el método (sección “b”) y la experiencia fundante (sección “c”). Terminaremos con una reflexión sobre el carácter histórico y plural de la teología (sección “d”).

 

            a) El objeto (material) de la teología

 

1.

            El objetivo que persigue el quehacer teológico se puede expresar muy apretadamente como estudiar sistemáticamente el encuentro entre Dios y la humanidad, para favorecerlo.

            El carácter sistemático de este estudio es lo que hace a la teología ser ciencia. Cuál sea concretamente su sistematicidad, depende de las herramientas conceptuales que cada cultura pone a su alcance y de las que ella logra asimilar (y, eventualmente, crear, cuando no encuentra a mano las que necesita). Desde el encuentro de la fe con la cultura griega, el diálogo con la filosofía ha sido -y, a mi juicio, sigue siendo- decisivo para la sistematicidad del pensamiento teológico. Pero hoy se hace sentir la necesidad de incorporar también en este diálogo a las ciencias modernas; sobre todo, en la medida en que la teología asume su dimensión antropológica, a las ciencias humanas. Lo acabamos de ver, para el caso de la teología de la liberación.

            Porque se trata de estudiar el encuentro entre Dios y la humanidad, la teología es ineludiblemente una ciencia especulativa o teórica. Pero como se trata de estudiarlo para favorecerlo, es también, al mismo tiempo, una ciencia práctica, ocupada con la transformación del ser humano y el mundo.

            El encuentro entre Dios y la humanidad se ha hecho posible, porque -como hemos visto en la 2ª parte del curso- Dios se ha encontrado con el ser humano en la historia; mejor: Dios ha salido al encuentro de la humanidad ahí donde ésta estaba, en la historia. Ese encuentro se ha realizado en forma plena y, por lo tanto, definitiva, en la persona de Jesús de Nazaret. Él es, por consiguiente, el encuentro entre Dios y la humanidad que estudia la teología. Por eso, ésta es necesariamente cristocéntrica.

            El encuentro entre Dios y la humanidad tiene como supuesto, como condición de posibilidad, la creación de la humanidad -del ser-humano-en-el-mundo, individuo y miembro de una colectividad-. De ahí que la Antropología y la Cosmología sean parte integrante de la teología. Pero el encuentro de Dios con la humanidad está animado también de un dinamismo, al que tiende por sí mismo; se trata de un dinamismo de universalidad, pues Dios tiene un designio salvífico universal, quiere abarcar a todas las personas y a todo el cosmos. Se trata del “Dios todo en todos”, como meta del dinamismo escatológico del encuentro de Dios con la humanidad-en-el-mundo.

 

2.

            Toda teología versa sobre ese único objeto que acabamos de describir. Pero cada teología concreta -la de un autor, una escuela, un período histórico, una Iglesia local- está marcada por rasgos particulares que le dan una fisonomía propia, y que justifican, a la vez, la existencia de una pluralidad de teologías. Estos rasgos particulares provienen de dos fuentes principales; una más objetiva, la otra más subjetiva; respectivamente, se trata del método teológico y de lo que podemos llamar la experiencia fundante de cada teología, experiencia que le da al teólogo una afinidad electiva con una determinada modulación del método.

           

            b) El método teológico

 

            Todo método, para ser auténticamente teológico (cristiano y católico), debe respetar ciertas condiciones objetivas, sin las cuales dejaría de ser teológico. Estas condiciones se refieren sea al sujeto que hace la teología, sea al objeto, sea al proceso práctico al interior del cual se hace la teología.

 

1.

            Por el lado del objeto surgen dos condiciones prioritarias. Las podemos llamar trascendencia y memoria.

            La trascendencia del objeto de la teología es, naturalmente, la trascendencia de Dios. Pero en ella encontramos dos matices. Por un lado, se trata de lo que podemos llamar trascendencia óntica, es decir, el hecho de que Dios trasciende el ser del hombre, su ser es infinitamente diverso del ser del hombre. Por otro lado, se trata de una trascendencia histórica, que se puede expresar diciendo que Dios aún no es todo en todos. Dicho de otra manera, se trata de que el encuentro de Dios con la humanidad todavía no llega a su consumación, a pesar de haberse ya realizado en plenitud en Jesucristo.

            Esta trascendencia hace que la teología siempre esté en deuda con su objeto. Porque no lo puede captar nunca adecuadamente, dado que se trata de Dios; aquí cabría hablar de las tres fases de la teología que señalaban los Padres de la Iglesia: afirmación, negación y eminencia, subrayando las dos últimas. Pero la teología está en deuda con su objeto porque éste aún no está completo, sino que se va haciendo en la historia, hasta llegar a su consumación escatológica: aún no se nos ha revelado Cristo en su gloria, aún no se ha manifestado lo que ya somos, aún no vivimos en los cielos y la tierra nuevos. De modo que la teología tiene que hacerse como sistema necesariamente abierto, perfectible, relativo a ese objeto que la desborda por todos lados.

 

            La teología es necesariamente memoria, porque el encuentro de Dios con la humanidad, que es su objeto, acaece en un punto de la historia, en Jesús de Nazaret -lo que lo hace ser inevitablemente singular-, pero está destinado a toda la humanidad, incluyendo al cosmos. Por eso, este encuentro ya sucedido en plenitud debe ser recordado para que los seres humanos de todos los tiempos puedan tener parte en él. Aquí se sitúa lo que hemos visto en la 3ª parte del curso, al hablar de la actualización de la revelación, hecha gracias a Escritura, tradición, dogma, magisterio y “sensus fidelium” (cap. 8.3.). Esta segunda condición da a la teología un carácter necesariamente narrativo.

 

2.

            Por el lado del sujeto aparecen otras dos condiciones necesarias, la fe vivida y la cientificidad.

            La fe vivida es la condición indispensable para poder captar a Dios y poder hacer, por lo tanto, teología. Sin ella, se podrá contribuir a los estudios de historia del cristianismo, de exégesis filológica de los textos cristianos, empezando por la Escritura; se podrá incluso hacer importantes contribuciones, porque muchas veces los de fuera ven cosas que los de dentro hemos perdido de vista; pero no se podrá hacer propiamente teología. Aquí hay que recordar lo que hemos visto sobre el carácter eclesial de la fe cristiana (capítulo 9.2.), lo que la hace participar en la historicidad propia de la Iglesia, que está en la historia, tiene una historia y contribuye a hacer la historia, al mismo tiempo que la trasciende (como vimos en la 3ª parte, cap. 8.1.).

 

            La cientificidad del trabajo del teólogo es condición indispensable de su carácter sistemático, que es el que le da validez como estudio humano. Ya he dicho que esto depende de las diversas culturas, por lo que la teología es inevitablemente una ciencia sometida a cambios en la historia.

 

3.

            Por último, en la perspectiva del contexto vital práctico en el que se hace la teología, aparecen otras dos condiciones, la comunicabilidad y el diálogo. En efecto, la teología se hace necesaria al interior del proceso por el cual la Iglesia pone en práctica su esencia misionera, comunicando el Evangelio; y al interior del proceso personal por el cual cada creyente individual vive integralmente su fe en ese Evangelio.

            Porque el Evangelio del que viven la Iglesia y los cristianos es para ser comunicado a todos los seres humanos, la teología tiene que hacerse de modo que incorpore la preocupación por su comunicabilidad. Concretamente, esto se traduce en la incorporación de la perspectiva pastoral al interior de todo quehacer teológico. No basta con explorar la Verdad de Cristo, la Iglesia y el hombre, hay que explorarla en perspectiva comunicacional. Y esto no como un añadido posterior, como si esa Verdad, una vez conocida, hubiera que adaptarla para comunicarla a sus destinatarios. Como la Verdad cristiana es la autocomunicación de Dios en Cristo, no se la conoce sino cuando se la recibe como comunicada y comunicable. La comunicabilidad es un rasgo intrínseco de la verdad de la fe.

 

            Por otro lado, la comunicación del Evangelio exige de los teólogos el máximo desarrollo posible de su capacidad de diálogo con el mundo en que viven, porque ese mundo configura a los destinatarios de su comunicación; les da, en efecto, no sólo un lenguaje para toda posible comunicación, sino que les abre puertas determinadas y les pone obstáculos precisos para la recepción del Evangelio, que el teólogo tiene que tener en cuenta, so pena de perder comunicabilidad. Concretamente, la capacidad de diálogo de la teología tene que ejercerse hoy, en el mundo moderno, como interdisciplinariedad, como apertura al diálogo con las ciencias modernas, que marcan tan decisivamente al ser humano moderno.

            Se puede afirmar que la capacidad de comunicar es directamente proporcional a la de dialogar; que sólo es oído aquel que primero ha sabido escuchar al otro y enriquecerse con su verdad. Sólo en esta actitud de diálogo podrá la Iglesia comunicar verdaderamente el Evangelio; de otro modo, si no se sabe poner en la perspectiva del otro, declamará la verdad tal como ella la entiende, pero no la comunicará.

 

            Habría que ver la situación moderna de estas seis condiciones, con lo que, de alguna manera, estaríamos volviendo a la 1ª parte del curso.

 

            c) La experiencia fundante

 

            La segunda fuente que da particularidad a una teología es lo que podemos llamar la experiencia fundante de esa teología, sea la de un autor original, sea la de una escuela o corriente teológica.

            Toda teología tiene una experiencia particular como punto de partida (es su terminus a quo)  y una finalidad central a la que quiere servir (es su terminus ad quem). Estos dos términos constituyen el núcleo de esa teología, de modo que comprender una teología dada implica conocer lo más a fondo que se pueda su experiencia fundante y su finalidad. Pongamos tres ejemplos.

 

1.

            Para el caso de la teología de San Pablo no cabe duda de que su experiencia básica es la del camino a Damasco. Ahí descubrió lo que va a ser leit-motiv  de su pensamiento y de su vida: que la Ley es inútil para la salvación, que todo es gracia. La finalidad de su teologizar es también fácil de percibir: se trata de servir a la misión de la Iglesia entre los gentiles. De aquí le viene el arrollador dinamismo de sus imágenes, como la del cuerpo que crece hacia su cabeza, o la carrera para alcanzar al Cristo que lo pasó; de aquí también la fuerte presencia de lo escatológico en sus escritos.

 

2.

            Un segundo ejemplo es el del evangelista Juan. La experiencia fundante de su teología es, a mi juicio, la de haber visitado a Jesús, haber compartido con él su vida, haberse quedado donde él; es la experiencia de la inhabitación. Su finalidad central es profundizar la fe. De aquí que en su Evangelio haya frecuentemente palabras cuyo significado juega en dos niveles de diversa profundidad (el de la realidad de la experiencia inmediata, y el de la fe), como ocurre con el agua, la luz, el pan, el sueño, etc. De aquí también la relectura que hace Juan de los episodios de la vida de Jesús a partir de la luz que arroja la Resurrección; y su reflexión acerca del Espíritu que conduce a la Iglesia hacia la verdad completa.

 

3.

            La experiencia fundante de la teología de Gustavo Gutiérrez y, en general, de la teología de la liberación es una experiencia de la pobreza injusta de los pobres de América Latina. Se trata -como reconoce la Comisión Teológica Internacional-[1] de una experiencia “espiritual”, no sólo sociológica o meramente humana; aunque no siempre los teólogos de la liberación logran mantenerse en este nivel, en que están en juego Dios y la persona de los pobres en lo que tiene de más profundo. “Este testimonio -dice la citada Comisión en el primer capítulo de su declaración “La promoción humana y la salvación cristiana”- de la preocupación por los pobres, que se alimenta del Evangelio de Jesucristo (cf. Lc 4,18ss), es como el constante resorte espiritual de todos los ensayos de los teólogos en la materia; las consideraciones teológicas y las opciones políticas le deben su inspiración declarada. Una experiencia espiritual estimula el esfuerzo intelectual que tiende a traducir los movimientos de la caridad cristiana en consignas eficaces de acción, mediante la reflexión humana y el llamado análisis científico. Los dos momentos, el de una experiencia espiritual de carácter fundamental y el del pensamiento teológico y científico, son complementarios y forman una unidad viva”.[2] Es esta experiencia la que le da a la teología de la liberación su carácter propiamente latinoamericano, su identidad. Es por esta experiencia que esta teología se hace “desde América Latina”.

            La finalidad de la teología de la liberación es la transformación de esta situación de pobreza injusta e inhumana. Esto le da su “profetismo”, semejante al de los grandes profetas de Israel que lucharon contra las injusticias (e idolatrías) de sus contemporáneos. Y esto hace que para la teología de la liberación la fe aparezca ante todo como praxis de liberación.  Dicen los hermanos Leonardo y Clodovis Boff: “De cuanto hasta aquí hemos visto resulta evidente que para entender la teología de la liberación se precisa previamente entender y participar activamente en el proceso concreto e histórico de la liberación de los oprimidos. Aquí, más que en otros campos, se hace apremiante superar la epistemología racionalista, que se contenta con entender una teología por sus mediaciones meramente teóricas, es decir, leyendo artículos, oyendo conferencias y hojeando libros. Importa situarse dentro de la epistemología bíblica, para la cual comprender implica amar, dejarse involucrar en cuerpo y alma, comulgar íntegramente; en una palabra, comprometerse en consonancia con las palabras del profeta: ‘Juzgó la causa del afligido y del oprimido; ¿no es esto conocerme?, dice el Señor’ (Jer 22,16)”.[3]

 

            d) Pluralidad e historicidad de la Teología

 

            De lo visto hasta aquí podemos desprender dos características de la teología, su pluralidad inevitable y su historicidad.

 

1.

            Tanto las diversas experiencias fundantes como las diversas culturas en que se hace la teología hacen imposible la pretensión de que se imponga una teología única; la pluralidad de teologías es inevitable. Pero para que esta pluralidad no implique una ruptura de la unidad de la fe (y de la Iglesia), se requiere de una condición indispensable: cultivar la dimensión afectiva de la pertenencia del teólogo a la Iglesia, ejercer la comunión al interior de ella. Ésta es parte sustancial de la fe vivida, que hemos visto que es una condición indispensable de la teología por el lado de su sujeto, el teólogo. Esa pertenencia de comunión hará que cada teólogo se mantenga personalmente abierto al resto de los teólogos -sus contemporáneos, pero también los anteriores- y a la riqueza de la vida de fe de las Iglesias actuales y pasadas. Así evitará encerrarse en el punto de vista, necesariamente estrecho, de su propia teología, lo que, de rebote, lo hará capaz de enriquecer a la Iglesia y a la teología con su perspectiva personal.

            Lo anterior se puede decir de otro modo, a partir sobre todo de la particularidad que le da a cada teología su experiencia fundante. Si cada teología tiene, así, un núcleo propio, individual en cierto sentido, ¿no atenta esto contra la unidad de la teología? No. Porque toda teología es, a la vez, particular y universal. Particular, en cuanto mira la realidad de Dios desde un punto de vista particular, parcial; universal, en cuanto trata de captar lo esencial de lo que Dios ha revelado de sí mismo. La teología es, en sí misma, necesariamente dialogal, porque sólo en el encuentro de estos diversos puntos de vista puede enriquecerse la mirada sobre Dios, siempre necesariamente inadecuada, debido a nuestra pequeñez.

 

2.

            Las condiciones del quehacer teológico muestran también claramente el carácter histórico de la teología. Aquí son determinantes no sólo la diversidad de culturas y métodos, sino también y sobre todo la trascendencia óntica y escatológica del objeto de la teología, que hace que toda teología sea balbuceo necesariamente provisorio.

            Esta historicidad de la teología, unida a su pluralidad, la hace inevitablemente relativa. De aquí una permanente doble tentación que acecha a los teólogos, la de dos escollos contrapuestos, el relativismo y el dogmatismo.

            El relativismo se da cuando se desconoce la presencia de la victoria escatológica de Cristo en su Iglesia, por medio del Espíritu Santo. Éste da, en efecto, el “ex opere operato” a los sacramentos y la infalibilidad a los fieles en el creer y al magisterio episcopal en el enseñar la doctrina de la fe, de modo que no cabe un relativismo total, como si en la Iglesia no hubiera puntos de apoyo sólidos, también a nivel intelectual.

            El dogmatismo, por su parte, no reconoce la influencia de la cultura en la formulación del dogma ni en la elaboración teológica del depósito de la fe; no reconoce tampoco el carácter hermenéutico de todo conocimiento humano de la revelación histórica de Dios.

            Ante estos dos escollos, el teólogo debe hacer un esfuerzo siempre renovado de honestidad intelectual, de apego apasionado a la búsqueda de la Verdad.