«Pero cuando se cumplió el tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para redimir a aquellos que estaban bajo la ley, para que recibiésemos la adopción de hijos» (Ga 4, 4-5). Esta frase fundamental en la predicación del apóstol Pablo es el leitmotiv de la Cristología, que aquí ofrecemos. Surgida después de dieciséis años de estar enseñando cristología y después de treinta años de haberme ocupado en temas cristológicos, encuentro que su fundamento radica en una sencilla convicción, que, a través de estudios especializados, pero, sobre todo, gracias a la experiencia espiritual y pastoral, la considero cada vez más renovada y confirmada: el punto de partida de toda Cristología consiste en la certeza de fe de que Jesús de Nazaret es el Mesías de Israel, el Hijo del Padre (cfr. Mt 16, 16). Esta certeza no me ha surgido al fin de un largo proceso de reflexión; no se trata de una conclusión teológica a partir de distintos elementos convergentes, sino de una «luz primaria» (Urlicht), en cuya claridad ya se distingue todo el pensamiento, toda explicación y cualquier tipo de formulación cristológica. En una palabra, es el comienzo de esta Cristología, que aquí ofrezco para que discutamos sobre ella.

En mi primer año de estudios, allá por 1964 —que, por otra parte, fue para mí un año decisivo,1 tanto por causa del mismo Concilio, como por la teología y la vida eclesial (y que sólo en 1968 alcanzó la plenitud de la luz)— me vi confrontado con el programa de desmitologización de Rudolf Bultmann (t 1976). Todavía me acuerdo cómo yo, satisfecho de mis nuevos «conocimientos», intenté explicar ami madre que el «título de Hijo de Dios» habría que entenderlo desde la cultura del antiguo mundo helenístico, preñado de mitos; que habría que «desmitologizarlo»; sencillamente, que sólo significaba la «importancia» que para nosotros tenía. A mi joven culturilla repuso mi madre esta asombrosa frase: «Pero si Jesús no es el Hijo de Dios, vana es nuestra fe». Desde entonces, no hago más que agradecerle a mi madre y a Dios por esta lección cristológica, la más corta e importante que jamás he conocido.

Siguió un tiempo de trabajo intenso con los Padres de la Iglesia, sobre todo, con Cirilo de Alejandría (t 444) y con sus diálogos exegéticos. Al padre espiritual del concilio de Éfeso le estoy muy agradecido, no sólo por haberme dado a conocer la exégesis alegórica alejandrina -por cierto injustamente menospreciada-, sino por la convicción que tengo -y que queda expresada en este manual-., de que toda Cristología debe comenzar por afirmar la identidad de Jesucristo como el eterno Hijo del Padre: Siempre será él el Hijo del Padre hecho carne. En todas las manifestaciones humanas de Jesús nos encontramos siempre con el Hijo de Dios. El concilio de Calcedonia lo que ha hecho es dárnoslo a conocer más aún, al subrayar que la confirmación de un ser Dios y ser hombre sin confusión en Jesús se manifiesta en la unidad de su persona. Esta clara orientación sobre la «Cristología de la descendencia» de Cirilo de Alejandría me proporcionó, a lo largo de los años, enriquecimientos, que propondremos aquí, seleccionando algunos de ellos.

Nombremos, en primer lugar, a Máximo el Confesor y su entorno. Yo me incliné más hacia su padre espiritual Sofronio de Jerusalén (+ 639), mientras que mi hermano de orden, el P. Alain Riou y el P. Jean-Miguel Garrigues tomaron por tema a Máximo. De este trabajo en colaboración surgió una especie de trilogía de Máximo,3 que hizo que Máximo el Confesor llegara a ocupar el sitio que le correspondía. Es a él, sobre todo, a quien le agradecemos el desarrollo de la teología, fundamentada en el concilio de Calcedonia, y las cuestiones más intrincadas de la acción humana y divina de la voluntad de Cristo. Recomendaríamos a todos aquellos que hablan aún sobre las «aportas en la doctrina de la doble naturaleza», que se leyesen a Máximo. Sofronio, Máximo y la gran tradición monástica, a la que pertenecen, nos explican la gran coincidencia que existe entre la cristología calcedonense y la experiencia cristiana, que ha sondeado espiritualmente la conjunción profunda y las relaciones existentes entre la voluntad divina y la humana.

En esta «confessio» no podía faltar Tomás de Aquino. Había sido borrado en 1968 del currículo teológico oficial de nuestra centro de estudios; y fue el E Martin Hubert OP el que, por así decirlo, «de forma clandestina», nos hizo gustar «sine glossa» todo el sabor de su lectura directa, llevándonos sencillamente a la escuela del maestro. Poco después, ya como profesor, he intentado, siguiendo siempre las huellas de mi maestro Tomás, animar a mis estudiantes a que leyesen la obra del gran maestro, limitando al mínimo el consumo de toda esa literatura secundaria.

En Tomás de Aquino leemos también algo ejemplar para el método teológico, tal y como de forma tan fundamental aparece en su cristología. Si ya, como después veremos, Anselmo de Canterbury (+ 1109) –en los entusiásticos momentos de la escolástica primitiva– había buscado en su cristología y doctrina de la redención, en su Cur Deus horno, «razones necesarias» (rationes necessarice) para la encarnación del Hijo de Dios y para su obra redentora, es ahora Tomás el que, desde el principio, ataca con otro método teológico el problema de la cristología, y de toda la historia de la salvación. Todo lo que Dios, desde su soberana libertad, había dispuesto; todo lo que puso por obra en su plan creador y redentor, supera nuestra razón y no se nos manifiesta como deducible desde «razones necesarias». Ni la creación, ni la elección de Israel, ni el envío del Redentor, ni la obra redentora de la cruz, ni la misión de la Iglesia se dejan deducir desde razones necesarias. Pero no, por eso, son algo irracional y caprichoso, como pensaba el nominalismo. Todas estas obras de la bondad y sabiduría de Dios tienen un gran sentido y una gran congruencia, o, como ya decía Anselmo, una gran belleza. Según las palabras de Ireneo de Lyón son sinfónicas, «concuerdan»,¹⁰ o, como Tomás dice, son «convenientes». Este argumento de conveniencia jugó un papel central en la cristología de santo Tomás. A la pregunta de por qué Dios se hizo hombre, no responde Tomás con un argumento de «razón necesaria», pero sí con «argumentos de conveniencia», que manifiestan esta obra de Dios como altamente conveniente, concorde y acomodada a los otras acciones de Dios.¹¹

Desde hace tiempo, me vengo ocupando con la pregunta de lo que tiene que decirnos hoy este método, en el contexto de la problemática de la post-ilustración, sobre la relaciones entre razón e historia, teniendo en cuenta, sobre todo, la exégesis histórico-crítica. Todo el ahínco de la ciencia bíblica por conseguir algo así como una figura de Jesús, expresiva e históricamente creíble, ha enriquecido enormemente y, sin duda ninguna, nuestro acercamiento a la figura histórica de Jesús, haciéndola aparecer de forma plástica.¹² Pero lo que, sin embargo, aún falta con frecuencia en esta visión de conjunto es que tanto en la exégesis como en el dogma no se separen la consideración histórica y la visión que relacione ciencia y fe (= teológica).

Y es precisamente aquí donde el argumento de conveniencia tomista alcanza toda su fuerza, es decir, que no busca de forma abstracta derivar lo histórico-concreto partiendo de un concepto genérico, sino, todo al contrario, llegar a una visión del todo, mediante un acercamiento, lo mejor posible, a los acontecimientos concretos e históricos, por medio incluso de una exacta comprensión del sentido literal. La búsqueda de las «conveniencias» mantiene un equilibrio entre la atención precisa a los hechos textuales e históricos y el rastreo de todo lo que se integra en el conjunto general.

Ya hace tiempo que me vengo ocupando de la cuestión de si la estética teológica de Hans Urs von Balthasar no constituirá acaso un método de conveniencia desarrollado en nuestro contexto actual. Entretanto, mi hermano en la orden, Gilbert Narcisse OP, ha dedicado precisamente a este tema un magnífico estudio.¹³ Lo que Balthasar, aludiendo al concepto icónico de Goethe, denomina «visión de la imagen», me parece que se encuentra realmente muy cerca de lo que para Tomás significaba el argumento de conveniencia. Ambos casos tienen en común la cuidadosa atención a lo concreto en la historia de la salvación. Ambos son magníficos conocedores de la Sagrada Escritura, a la que han dedicado toda su vida como comentadores. Pero en ambos también se aprecia la gran intuición de que la interpretación, en el conjunto de cada uno de los elemento integrantes, no deriva de nuestra capacidad intelectual, sino que hay que agradecérsela a una visión graciosa y gratuita, es decir al «ojo de la fe», que participa de la luz de la divina sabiduría y que descubre en esta luz las relaciones contextuales, si bien «como en un espejo» (1 Co 13, 12), es decir, en la fe y aún no «cara a cara».

Nos acercaremos también a la difícil cuestión sobre la relación entre exégesis y dogmática, pues no puedo dejar de hacerlo en este preámbulo sobre el camino que voy a seguir. Pero, previamente, quisiera aludir a otra importante etapa, a la que agradezco el haberme robustecido mucho en mi camino. Se trata de la discusión con el libro «Grundzügen der Christologie»¹⁴ de Wolfhart Pannenberg.15

Esta obra, perteneciente a las mejores cristologías de nuestro tiempo, tiene la ventaja de haber formulado con gran claridad el conflicto calcedonense, la doctrina de las dos naturalezas y la cristología clásica eclesial. El punto nuclear en esta discusión es la cuestión de cómo Jesús puede ser al mismo tiempo «verdadero Dios y verdadero hombre», sin que, por ello, se llegue a «colgar» la naturaleza divina en la humana, llegando así a destruir «la concreta unidad vital de Jesús».¹⁶ Se trata, pues, de dejar «sitio» suficiente al verdadero ser hombre de Jesús, lo que no parece que haya sido lo suficientemente aclarado en el concilio de Calcedonia con su concepción de la realidad humano-divina de Jesús.

Con razón no acepta Pannenberg el principio de los «kenóticos» del siglo XIX, que intentaron asegurar la total humanidad de Jesús, aceptando que Dios de tal manera se había despojado de su divinidad en la encarnación y de tal manera la había «arrinconado» que le quedaba un lugar suficiente a la humanidad de Jesús. Pannenberg propone otro camino con su «ontología escatológica»: Sólo a partir del «eschaton» pascual «se constituye» el ser humano-divino de Jesús, «retrotrayéndolo» y dándole así después validez. No se trata aquí de repetir la discusión17 (ya lo hemos hecho en otro lugar) sobre esta impresionante acepción. Lo que sí afirmo ahora con toda mi fuerza es que llegué así a profundizar en mi certeza de que Calcedonia no desemboca en una aporta, al contrario, todos los intentos por diferenciar o por separar la vida humana de Jesús de su filiación divina, desembocan en un callejón sin salida. Jesús es, desde el principio, Hijo de Dios; su auténtico paso por la vida, como hombre, es en cada momento el paso del Hijo de Dios. Y esto nada tiene que ver con la mitología, ni nos conduce a lo ininteligible, bien supuesto que toda consideración y reflexión debe ocurrir a la «luz primigenia» de la fe de que Dios ha enviado a su Hijo. En plena discusión con Pannenberg, llegué a la clara convicción de que la cristología no comienza en el misterio pascual y de que es, por tanto, legítimo comenzarla con el misterio de la encarnación, siguiendo en esto perfectamente el orden que el Credo sigue, que corresponde al «ordo rerum», a la serie de acontecimientos reales.

La aceptación de Calcedonia me llevó a entrar en discusión con la exégesis. Siempre me vi expuesto a que me echaran en cara que no tomaba en serio la moderna interpretación bíblica, sobre todo, la exégesis histórico-crítica, y que no la había tenido en cuenta en mis trabajos. Por ello, quisiera también dar cuentas ahora sobre este tema. Trataremos sobre el «corazón de la teología», que, según el concilio Vaticano II, debe ser la Sagrada Escritura (DV 24).

Siento con pena que se pongan en duda, desde un supuestamente fundado carácter científico, los dos misterios de la vida de Jesús, que afectan y testimonian su ser humano-divino: su concepción por obra del Espíritu Santo en el seno de la virgen María y su resurrección en cuerpo y alma, apoyada por los signos del sepulcro vacío. Si en estos casos la cristología que presentamos adquiere a veces un carácter apologético, es porque estamos convencidos de que es función de la teología —y no sólo del Magisterio— defender y fortalecer, en los temas cruciales de la fe, la «fe sencilla».

Todos estos pensamientos de Levinas, que los he ido recordando mal que bien, son los que me han motivado a escribir este «preámbulo» a la cristología. Ellos son lo que me han fortalecido en la idea de que la Palabra de Dios tiene fuerza por sí misma para construir (Hch 20, 32), de que lleva en su interior la luz de la evidencia, que ilumina toda la oscuridad de nuestras preguntas. El mismo Jesucristo sufrió de alguna manera todas estas crisis y ataques, cuando en Nazaret pasó entre la multitud enemistada (cfr. Lc 4, 30). Atravesó todos los muros de las preguntas, angustias y dudas, de la misma manera que la tarde de Pascua vino a los discípulos con las puertas cerradas (cfr. Jn 20, 19), pero no lo hizo para dejar de lado, como irrelevantes o incluso como irrespetuosas, todas nuestras preguntas, sino para darles una respuesta que sorprendía a todas nuestras preguntas y que superaba toda nuestra esperanza: «¿Acaso no ardía nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las escrituras?» (Lc 24, 32).

Con conceptos abstractos como «absoluto Mediador» o «sentido absoluto» nunca se conseguirá fundamentar con credibilidad la unicidad de Cristo. Sólo teniendo en cuenta realmente la elección concreta de un pueblo, entre todas las naciones de la tierra, como portador y mediador de la revelación y de las promesas de salvación para todos los pueblos, será posible hacer frente a la inmensa presión que ejerce el relativismo histórico-filosófico. Sin establecer una relación concreta y clara con el pueblo elegido de Israel, no será posible con efectividad hacer valer la unicidad de la Iglesia de Jesucristo (también falta por desgracia en «Lumen gentium» este tipo de relación, siendo así que para la «Lumen gentium» es algo constitutivo en una visión de la Iglesia²⁵). La gran obra de Gerhard Lohfink²⁶ «Braucht Gott die Kirche?»²⁷ nos ofrece de manera extraordinaria esta visión conjuntiva tan importante para el futuro de la teología. La exacta interpretación cristológica de las religiones se decide para mí en la interpretación cristológica del misterio de Israel. Algo de esto se encuentra en la cristología que presentamos, aunque sé muy bien que es insuficiente. Indiquemos, por lo menos, los trabajos de Jacques Maritain²⁸ y Charles Joumet²⁹ (+ 1975) y los de Jean Miguel Garrigues,³⁰ así como el interesante artículo de Hans Urs von Balthasar (+ 1998),³¹ quien considera la pregunta en abstracto sobre la absoluticidad del cristianismo precisamente desde el punto de vista de la elección de Israel.

La cuestión de la unicidad de Cristo y de la Iglesia tiene necesidad de ser contemplada desde algo «palpable» para no quedarse en un concepto vacío. Pero para ello, además de la concreción por el misterio de Israel, hace falta la rica historia de la experiencia cristiana, que Hans Urs von Balthasar ha calificado como «dogmática experimental». También en este tema nos quedamos cortos en esta cristología, a pesar de que la complementariedad entre dogma y espiritualidad siempre me ha interesado desde los comienzos de mis estudios. Me gustaría recordar aquí con agradecimiento y de forma especial los largos años en los que colaboré con el padre Frangois-Mane Léthel OCD, cuya gran preocupación por la «teología de los santos» tengo totalmente también por mía. Tiene razón cuando él ve en los santos a los auténticos teólogos, cuya vida y palabras, aunque sólo en raras ocasiones nos ofrecen una teología académica, sin embargo nos son, teológicamente hablando, relevantes, a través de toda su existencia.³² Aunque en mi cristología he tematizado quizás demasiado poco esta experiencia, quiero que el último capítulo sobre santa Teresa, la doctora de la Iglesia más reciente, sea una cata de esta «dogmática experimental» y un estímulo para continuar caminando por este sendero 33.

CHRISTOPH KARDINAL SCHÓNBORN