El camino terrenal de Jesús lleva a Jerusalén, al Viernes Santo. Su vida pública alcanza aquí su momento culminante. Jesús dice a los discípulos: «Nosotros subimos, como veis a Jerusalén y el Hijo del Hombre será entregado a los príncipes de los sacerdotes, a los escribas y a los ancianos; le sentenciarán a muerte y le entregarán a los gentiles; harán escarnio de él, le escupirán, le azotarán y le quitarán la vida; y al tercer día resucitará» (Mc 10, 33.34). El conflicto entre sus pretensiones y el poder pleno de Jesús, que ya se había manifestado al comienzo de su obra en Cafarnaún, se agudiza y alcanza su cima en el proceso ante el Sanedrín, así como en la entrega de Jesús a las autoridades romanas.

A este acontecimiento le dedicaremos la primera sección.

Pero ¿cómo se integra este acontecimiento en el plan divino de salvación? Jesús pregunta a los discípulos de Emaús: «¿No era necesario, pues, que el Cristo padeciese estas cosas y que así entrase en su gloria? (Mc 24, 26).

Las reflexiones sobre quién tuvo la culpa de la muerte de Cristo nos llevarán a la segunda parte, que tiene por contenido la importancia soteriológica de su muerte, la cuestión sobre la redención por la cruz.

Una tercera parte está dedicada al silencio del Viernes Santo, a la tranquilidad del sepulcro, que alberga un gran misterio. Cristo se acerca a todos para romper la fuerza de la muerte.

Si atendemos más cuidadosamente a los testimonios de los Evangelios, veremos que éstos nos ofrecen una imagen totalmente distinta de la actitud de Jesús ante la ley, el templo y la unicidad de Dios, imagen que ya se muestra en su vida, en su obra y su anuncio del Reino de Dios.² Las historias de la Pasión nos describen una imagen más aquilatada del proceso de Jesús y del papel de las autoridades judías. Si se tiene en cuenta todo esto, la pregunta sobre la culpabilidad de los judíos en la muerte de Jesús no se podrá contestar de forma tan indiferenciada.

En las páginas siguientes, trataremos sobre estos temas centrales y, con ellos, la relación entre judaísmo y cristianismo en general. Pues son precisamente estos cuestionamientos los que albergan en sí «toda la fuerza explosiva del distanciamiento judeo-cristiano».³

Y la historia de este distanciamiento ha sido larga y dolorosa. Pero aunque ayer y hoy hay en la Iglesia muchas cosas que fomentan los buenos contactos e incluso las amistosas relaciones para con los judíos, llegando hasta dignificar al judaísmo, la verdad es que esta historia está transida de muchos acontecimientos indignos que siguen pesando sobre estas relaciones. Las polémicas, las sospechas y leyendas de rituales de muerte, las persecuciones medievales (pogrome) de los judíos con sus quemas del Talmud, pero, sobre todo, la Schoah –el horrible acontecimiento, las tinieblas más profundas del siglo XX–, todo esto, si bien no ha sido maquinado por los cristianos, está, sin embargo, dolorosamente enraizado en su modo de conocer la situación y en su conciencia.⁴ Este conocimiento hace apremiantes los pasos que vamos a seguir en nuestra exposición, pues, ante este espectáculo, el motivo de la reflexión sólo puede ser la reconciliación, la

reconciliación entre judíos y paganos, que es el centro nuclear de la misión de Jesús (Ef 2, 11-22).

Jesús fue un judío, vivió en Israel y creció con la tradición judía y con el servicio religioso judío. El mismo se consideraba judío, compartiendo la gran corriente de la tradición de la Toráh. Pero, al comienzo de su vida pública, empezaron las discusiones. Sus relaciones con los fariseos y escribas no estuvieron desde el principio faltas de tensiones. A los ojos de muchos en Israel, el comportamiento de Jesús les parecía contrario a los usos y costumbres esenciales del pueblo escogido; contrario a la obediencia a la ley, a la que estaba unida también para los fariseos la interpretación apoyada en la tradición; contrario a la posición central del templo y de la ciudad de Jerusalén, como lugar santo y morada de Dios, y contrario también a la fe en el único Dios, cuya gloria supera infinitamente todas las capacidades humanas 5

La ley

Estos esfuerzos por la Toráh están apoyados en el conocimiento que Jesús tenía de su propia misión. Es algo más que un rabí: El mismo es el justo, el que realmente trae la justicia (Is 42, 3), el que carga sobre sí mismo todo lo que separa a los hombres de la alianza con Dios; el que justifica a muchos, cargando sobre sí sus culpas (Is 53, 11). La cruz hay que «comprenderla teológicamente desde su más íntima solidaridad con la ley y con Israel».⁹ El mismo es el que perfecciona la ley, y él mismo es el que conduce a Israel por la ley a Dios. «Su muerte ha expiado aquellas prevaricaciones que había dejado la antigua Alianza» (Hb 9, 15).

Según nos informan los Evangelios, las discusiones sobre la posición de Jesús y sobre la ley giran, sobre todo, alrededor de dos temas: la forma cómo él comprende su misión y su postura ante el sábado; ambas están íntimamente relacionadas. Esta especial autocomprensión de Jesús se entiende a partir de las formulaciones que nos han sido trasmitidas sobre el sermón de la montaña. Cuando Moisés desciende del Sinaí, actúa como portavoz de Dios. «Yo soy el Señor, Dios tuyo...» –así comienzan los diez mandamientos (Ex 20, 2)–; «... así habla el Señor» – ésta es la fórmula que los profetas repitan regularmente. Y Jesús comienza de forma parecida:

El Sabbat pertenece a la identidad judía, mucho más que el domingo a la nuestra cristiana. Guardar el sábado es más que el cumplimiento de un mandamiento, más que una tarea humana o social. El sábado se guarda, porque Dios mismo descansó ese día (Gn 2, 1-4). Guardar el sábado significa, por tanto, imitar a Dios, hacerse semejante a él. Cuando Jesús promete: «Venid todos a mí... y yo os aliviaré» (Mt 11, 28), podemos encontrar aquí, a la luz de la ley, una conexión con el sábado. ¿Cómo iré yo hacia Dios? ¿Dónde encontraré yo mi alivio? El séptimo día es el día del descanso del Señor; y este descanso es el que Jesús mismo promete (cfr. Ex 20, 9-10; Is 58,13-14).¹²

Cuando los discípulos arrancaban espigas en sábado para aplacar su hambre (Mt 12.1-8 par), Jesús justifica esta acción refiriéndose al templo: también los sacerdotes incumplían allí sus obligaciones. ¿No pasa por alto esta interpretación el sentido del mandamiento sabático? Lo que se hace en el templo es exactamente lo contrario de los asuntos cotidianos. No hay preocupación por el propio bienestar, sino por el servicio al Señor. Y cuando Jesús hace la pregunta: ¿Está permitido hacer el bien el sábado? (Mc 3, 4 par), ¿no pasa también por alto que aquí se trata de una cuestión moral?

La meta del Sabbat es ser santo.¹³ «El Hijo del hombre es el señor del sábado» (Mt 12, 8); esta frase lleva consigo la exigencia de que lo que en el sábado significa descansar en Dios, recibe aquí una nueva cualificación. Encontrar en él el descanso lo puede aquel que se entrega a él como al Mesías, con fe y confianza. Jesús guarda la Toráh y nos enseña a cumplirla. Pero su horizonte ha cambiado. Para comprenderlo hace falta una conversión: se nos exige una entrega personal.

El templo

Jesús se acomoda total y absolutamente a los ritos y costumbres de su pueblo,¹⁴ y su vida está íntimamente relacionada con el templo de Jerusalén.¹⁵ Va al templo, durante su vida oculta, con regularidad, como peregrino, por lo menos, una vez al año, pero también en el tiempo de su vida pública.¹⁶ Al igual que los judíos de su tiempo, sabe que el templo es el lugar preferido para el encuentro con Dios, su Padre. Desde esta relación de Jesús con el templo hay que entender su ira contra los mercaderes y cambistas en el atrio del templo: «La casa de mi Padre no la convirtáis en casa de mercado» (Jn 2, 16). Incluso después de la muerte y resurrección, los discípulos y la comunidad, que iba creciendo cada vez más, permanecen fieles al templo (cfr., p. ej., Hch 2, 46; 3, 1; 5, 20.21).

La relación de Jesús con el templo se manifiesta con toda su profundidad en un signo escatológico. Cuando sus discípulos se quedan admirados ante la imponente obra del templo, les dice: «¿Veis todo esto? En verdad os digo que no quedará aquí piedra sobre piedra, que no sea derribada» (Mt 24, 2 par). Para Jesús la destrucción del templo es el signo de que el tiempo final ha comenzado. Y en la siguiente advertencia de Mateo (Mt 24, 3-25.46), les exige a los discípulos que estén alerta y que no se dejen engañar. Considerado desde esta perspectiva, el reproche, que se le hace a Jesús durante el juicio, lo vemos fuera de lugar o, por lo menos, falsamente entendido: «Le hemos oído decir: Yo destruiré este templo construido por mano de hombres y en tres días edificaré otro no hecho a mano» (Mc 14, 58). Mateo reconoce que esto es una burla al crucificado: «Ah, tú que destruiste el templo de Dios y lo reedificas en tres días, sálvate a ti mismo. Si eres Hijo

de Dios, desciende de la cruz» (Mt 27, 40). Pero esta frase no puede ser valorada como ataque contra el santuario de Jerusalén.

La clave para un correcto entendimiento de este pasaje nos la da Juan, al interpretar esta frase: «Pero él hablaba del templo de su cuerpo» (Jn 2, 21). «Pues os digo que aquí hay uno que es mayor que el templo» (Mt 12, 6). Así sólo podía hablar el que era capaz de superar en sí mismo la ley y el templo. Si el templo es el lugar preferido para el encuentro con Dios, el que así habla deberá estar aún más cerca de Dios y convertirse a sí mismo para otros en el lugar de encuentro con Dios. Es totalmente comprensible que esta forma de hablar pudiese despertar entre los judíos desasosiego. El rabí Neusner escribe:

Jesús y la fe de Israel en el único Dios salvador

La idea que Jesús tiene de la ley y del templo es motivo de contradicción, pero lo que realmente escandaliza a sus enemigos es que diga que puede perdonar pecados. A través de las obras de Jesús, especialmente de su actitud ante recaudadores de impuestos y pecadores, habla un espíritu muy distinto al reinante entre los judíos. Todo hombre está cargado de pecados y no puede liberarse por su propia fuerza de esta carga. Sólo se verá libre de pecado cuando Dios lo libere, mostrándole así su acción salvadora. En el fondo, hay aquí una coincidencia, pero es en la manera de interpretar estas relaciones donde divergen las opiniones.

La cuestión de los pecados está íntimamente unida para los israelitas con la búsqueda de inocencia y de santidad. «La fe en un solo Dios, que es el Señor de todo, tiene que formar el mundo en el que viven los hombres».¹⁸ Pero si Dios es el puro y el santo, el hombre tendrá que ser igualmente puro y santo, lo mismo que todo lo que le rodea. Por esto es necesario alejarse de todo lo impuro, es decir distanciarse de los pecadores y de todos aquellos que se encuentran en un estado impuro, para no «contagiarse» de ellos. Aquí alcanza el mensaje de Jesús su momento conflictivo, pues insiste en que todos los hombres son pecadores (cfr. Jn 8, 33-36). Todo aquel que no crea esto está, según sus palabras, ciego (Jn 9, 40-41; CIC 588).

El que Jesús sepa que ha sido enviado a los pecadores está muy relacionado con estos pensamientos. Él viene como médico para los enfermos (Lc 5, 31), para llamar a todos los que han caído en pecado. Y todos éstos son invitados al banquete celestial, a la gran fiesta del retomo del Mesías. Todo esto queda reafirmado por su comportamiento ante los pecadores públicos. Come con los recaudadores y pecadores y se comunica con prostitutas y proscritos. Esto es incomprensible a los ojos y oídos de los peritos de la ley. Ningún pecador puede tener sitio en la mesa del Señor, a menos que sus pecados le hayan sido perdonados antes. Pero, ¿quién puede perdonar pecados sino sólo Dios? De esta actitud nace su especial reivindicación de ser Hijo de Dios y, por tanto, ser Dios. «Si la redención tiene que ser radical y universal», será necesario que en este momento «la misión de Jesús, como redentor, se identifique con su identidad divina».¹⁹ Y así lo hace Jesús en varias de sus manifestaciones: «Pero aquí hay uno que es más que Jonás... más que Salomón» (Mt 12, 41-42), «más grande que el templo» (Mt 12, 6). En otro sitio, cuando David llama Mesías a su Señor, lo refiere a sí mismo, o cuando afirma: «Antes de que Abraham existiese, soy yo» (Jn 5, 58); e incluso cuando dice: «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10, 30; CIC 590). Todo esto habla bien a las claras sobre la idea que tenía Jesús de su misión.

Una reivindicación tan radical y un obrar así de Jesús exige de los que le siguen una conversión también radical. No es suficiente con oír y entender su mensaje; quien le ha conocido tiene que orientar toda su vida hacia él y hacia su mensaje. «Quien no está conmigo, está contra mí» (Mt 12, 30) –así caracteriza Jesús mismo la radicalidad de su seguimiento–. Una tal fe exige de los hombres la renuncia de sí mismos, y la aceptación de la obra del Dios clemente, para ser una creatura nueva «nacida desde arriba» (Jn 3, 7). Esta acción divina todavía estaba oculta en los tiempos en que Jesús predicaba: el día de Pascua aún no había llegado, pero, a pesar de ello, se le exige al hombre que se entregue totalmente a Jesús. Ante tamaña exigencia, se comprende fácilmente el comportamiento del Sanedrín. Sus miembros obran, al mismo tiempo, por «desconocimiento» y por «ceguedad» (Mc 3, 5; Rm 11, 25; CIC 591). En una situación así no resulta fácil aceptar la obra y el mensaje de Jesús. Pero ésta es la condición indispensable para el que quiera comprender a Jesús:. tiene que volverse hacia él con fe y confianza.

El conflicto descrito en los Evangelios se agudiza en el proceso de Jesús, realizado, primero, ante el Sanedrín, y, después, ante los sumos sacerdotes y, fmalmente, ante el gobernador romano. Superficialmente hablando, vemos que la discusión va en aumento. Pero si buscamos las líneas teológicas más profundas, descubriremos que aquí está la razón auténtica de la muerte de Jesús, y la auténtica desavenencia, por cuya reconciliación Jesús ha venido al mundo y se ha entregado a la muerte.

Según los estudios más exactos de las fuentes existentes, el mismo proceso sigue aún siendo enigmático; son muchas las divergencias que existen en él. Hay una parte del proceso que queda como estereotipada. Según ella, tuvo lugar una especie de vista previa ante las autoridades judías, orientada, sobre todo, a interrogar a los testigos y a Jesús mismo, antes de acusarlo ante el gobernador romano, el único a quien le estaba permitido condenar a muerte. Esta vista previa ante el Sanedrín tiene aquí mucha importancia. El consejo superior -órgano jurídico de los judíos en Jerusalén con setenta y dos miembros– constaba de tres partidos: los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos. Allí no se habían reunido únicamente los enemigos de Jesús. Los Evangelios nombran expresamente a José de Arimatea, discípulo de Jesús, y perteneciente a uno de los círculos más importantes del Sanedrin (Mt 27, 57-60). Este había sepultado al ajusticiado en su propio sepulcro. También, a Nicodemo (Jn 3, 1-13), quien buscó a Jesús de noche, por miedo. Y no serían éstos los únicos. Juan nos informa de que, poco antes de la Pasión «muchos de los notables creyeron en él» (Jn 12, 42). Caifás era un político inteligente, a quien sólo le importaba guardar el difícil equilibrio con el procurador romano y no poner en peligro su propia reputación. Esta actitud fundamental se nota en esta frase: Es mejor para vosotros «que muera un solo hombre por el pueblo que perezca toda la nación» (Jn 11, 50). Para conseguir este fin, se había esforzado durante todo su mandato –unos 19 años–, por ahogar cualquier oposición a su política, incluso antes de aparecer.²⁰ Muchos de los hombres reunidos en el Sanedrín pensaban lo mismo.

No podemos aquí adentramos en un análisis más exacto y pormenorizado de los textos: hay suficiente literatura exegética sobre el tema.²¹ Des-

taquemos, por lo menos, algunos aspectos esenciales. El primer objetivo del proceso es la cuestión sobre el templo. El templo es el centro religioso de Jerusalén, en sentido religioso, pero, además, también en sentido político y económico. Cualquier ataque al templo es también un ataque a toda la comunidad jerosolimitana y, con ella, al Sanedrín. Sólo después de la acusación de que Jesús era enemigo del templo y deseaba su destrucción no había tenido efecto -debido a que los testigos no lo tenían claro o no coincidían–, sólo entonces cambia el sumo sacerdote el interrogatorio y pregunta directamente: «,Eres tú el Cristo, el Hijo de Dios bendito? (Mc 14, 61). La clara conciencia que Jesús tenía de su misión aparece en esta precisa y segura respuesta: «Yo soy. Verán al hijo del hombre sentado a la derecha del poder de Dios y venir sobre las nubes del cielo» (Mc 14, 62).

Esta pretensión de Jesús la comprenden tanto los sumos sacerdotes, que reaccionan ante ella y se rasgan las vestiduras, como los otros miembros del Sanedrín. Pero como estaban obcecados y no creían en Jesús, no pudieron más que declararlo culpable, tal y como, según creían, lo manda la Toráh. A los ojos de los reunidos esta pretensión de su señorío celestial significába una blasfemia, por la que era reo de muerte: sobre esto la Toráh no da lugar a dudas (Lev 24, 16; Nm 15, 30-31; Dt 18, 20; 21.22). Están interesados y desean deshacerse del que les es incómodo, buscando para ello una salida legítima, que la encontraron, por cierto. Willibald Bösen insiste diciendo: «A los miembros del Sanedrín, reunidos para interrogar a Jesús, no se les puede declarar inocentes, pero tampoco es correcto reprocharles demasiado aprisa que se habían comportado con excesiva ligereza en su decisión».²²

Una mera consideración histórica nos dice que aquí estaba en juego algo mucho más grande y santo que el mero reproche de que Jesús era algo así como un revolucionario, que había entrado en conflicto con los poderes reinantes. Se trataba de la autoconciencia de Jesús, que él seguía consecuentemente. Su camino hacia Jerusalén se manifiesta como un hilo conductor a través de los Evangelios. Los anuncios que Jesús da a los discípulos y que en principio fueron mal entendidos por éstos (Mc 8.31-33; 9, 30-32; 10, 32-34par) son la expresión de esta orientación en todo el camino de Jesús. Este camino no es producto ni de la casualidad ni del destino ni siquiera es un fracaso desgraciado, sino que es «lo que Dios quiere» (Mc 8, 33), es el camino trazado de antemano por Dios. La entrega y la muerte violenta se nos aparecen aquí como un acontecimiento ocurrido según «designio y previo conocimiento de Dios» (Hch 2, 23).

«Los judíos» han sido hechos responsables, a lo largo de una a veces horrible historia, de la muerte en la cruz de Cristo. Habrá que aprobar la opinión de Jacob Neusner, según la cual, habría, en primer lugar y sobre todo, una concepción radical por parte cristiana, que conjuró la disyuntiva «o esto o esto» y que, después, dio pie a la persecución de los judíos como los asesinos de Cristo. «Se nos ha tratado a nosotros, el pueblo eterno de Israel, despiadadamente, quizás con motivo justificado».²³ Esta actitud ante los culpables ha ido influenciando las relaciones entre cristianismo y judaísmo tan fuertemente que cualquier otra tentativa, cualquier otro motivo de considerar el tema aparece desleído, si lo comparamos con el primero.

«La historia de los acercamientos y relaciones está llena, en su mayor parte, de actitudes poco edificantes. Todas las penitencias, persecuciones y sufrimientos que el cristianismo ha cargado sobre el judaísmo –y que para aquél significaban plena y únicamente la expresión de la justicia vindicativa de Dios (y no, pensado más cristianamente, un complemento del misterio del dolor de aquel que instauró la Iglesia en su cruz)– dan a conocer la existencia de profundos malentendidos y de "cortocircuitos" teológicos».²⁴

¿Qué podemos decir sobre la culpabilidad de los coetáneos de Jesús? La pregunta sobre el proceso y las investigaciones pormenorizadas ya nos han mostrado que, si bien fueron autoridades judías influyentes las que, por diferentes motivos, iniciaron y llevaron adelante el proceso, con todo y, al mismo tiempo, hemos visto claro que hubo también un número creciente de gente que abogaba por la causa de Jesús. Si seguimos al rabí Neusner, en el proceso de Jesús y también con respecto a su obra, fue posible, además de una aceptación creyente y un rechazo directo, una terce-

ra actitud, que –vista desde la modernidad– expresa a la vez respeto y una falta de comprensión. Quien parta de aquí, no seguirá a Cristo, pero tampoco lo atacará. Pero ¿cómo se coordina esta actitud con la frase escatológica de Jesús: «Quien no está conmigo está contra mí» (Mt 12, 30)? ¿No se hacen ya culpables por el hecho de que se muestran indiferentes ante Jesús? ¿No experimentamos también hoy esa fuerza peligrosa de la indiferencia? De cualquier modo, la cuestión ya no sigue hoy abierta a debate. Ya no se trata de seguimiento, de misión, de servicio al Reino de Dios. Lo que está exclusivamente a debate es si alguien, que tenga, por ignorancia, reservas ante Jesús, no se hará, por ello, culpable al fm del proceso. Y como de esto se trata en el caso de la mayoría del pueblo de Israel en tiempos de Jesús, la pregunta no es en absoluto irrelevante. No se les puede achacar que, por no haber participado, ya por ello lo han hecho. No puede uno unirse a Jesús y, gritar al mismo tiempo: « iCrucifícalo!»²⁵

Una confesión como ésta, tan bien asentada, nos tendrá que llevar a acercamos, no sin compromiso, a la historia del judaísmo. El reconocimiento de la propia culpa refuerza la solidaridad con el antiguo Israel, con el «pueblo, al que Dios habló primero».²⁹ La relación correcta entre la Iglesia católica y el judaísmo deberá estar asentada en una sensibilidad más refinada y tener ante los ojos la vocación correcta, tanto ahora como antes, del pueblo de Israel. El papa Pío XI, en aquella difícil hora, cuando el pueblo de Ísrael sufría crecientes persecuciones, se expresó así: «El antisemitismo es insostenible. Nosotros somos, en espíritu, los [cristianos] semitas».³⁰

El saber que se está comprometido con los sufrimientos y la muerte de Jesús permite abordar la pregunta sobre la culpabilidad en el proceso –la pregunta sobre la importancia de ese acontecimiento histórico ocurrido en Jerusalén– desde otra perspectiva totalmente diferente, y posponerla a otra

mucho más importante. El que Jesús con plena conciencia se haya entregado a la muerte de cruz para borrar todos nuestros pecados, nos hace entrar en el centro de la doctrina de la redención.

2. Muerto por nosotros en la cruz - doctrina de la redención

La pregunta sobre la forma en que hoy se pudiera hablar de la salvación y de la redención, se podría contestar más o menos, si preguntamos retrospectivamente qué significaba la salvación, la redención y la cruz para los grandes testigos del cristianismo. ¿Cómo experimentaron ellos la redención, cómo hablaron de ella y cómo la vivieron? ¿Cómo entendieron ellos la cruz de Cristo?

Resumen de la teoría neotestamentaria sobre la redención

como el cordero pascual, ya como chivo expiatorio. Se trata, en definitiva, de que él tomó sobre sí nuestros pecados.

En tercer lugar, la meta es la liberación del hombre, comprendido en sentido negativo, como «Redención» de los pecados (Rm 7; Jn 8, 34; Rm 8, 2), del mal (Jn 8, 44;1 Jn 3, 8; Col 1, 13, etc.) y del poder del juicio venidero (1 Ts 1, 10). Esta liberación está representada por la imagen de la compra aun gran «precio» (1 Co 6, 20; 7, 23; 1 P 1, 18-19), como «rescate» (Mc 10, 45par). Con referencia al Antiguo Testamento, la redención es contemplada en la «sangre» (Hb 9, 12), que aquí está en lugar de la muerte (Hb 9, 15).

En cuarto lugar, esta redención es algo más que una negativa remisión de todo mal; es, al mismo tiempo, la entrega del Espíritu Santo y con él la «entrada en la vida trinitaria divina, un reconocimiento como hijos, una liberación para participar en la filiación de Cristo» (Ga 4, 6-7; Rm 5, 15-17; Ef 1, 5). La libertad así adquirida no hay que entenderla negativamente como una libertad de elección, sino, positivamente, como libertad en el Espíritu Santo, que nos inclina al bien y da a los hombres la auténtica posibilidad de decisión. Sólo esta libertad puede ser realmente una auténtica libertad. Ella es la única que el Nuevo Testamento conoce (Ga 5, 1.13-26; cfr. Jn 8, 31-36).

Si, por último, y en quinto lugar, se trata de la posibilidad que todo hombre tiene de caer en pecado, se podría hablar entonces de la «ira de Dios» (Mt 3, 7par; Rm 1, 18; Ef 2, 5; Ap passim). Pero el acontecimiento de la redención está referido, por el contrario, única y exclusivamente al amor de Dios. Por amor nos ha entregado el Padre al Hijo (Rm 8, 32-39); Jn 3, 16). A pesar de que el motivo de la «justificación» juega un papel importante –al tratarse de la reinstauración y perfección de la Alianza sellada una vez con los hombres–, la fuente de esta acción divina es, sin duda, y antes que ninguna otra, el amor de Dios.

Quien quiera comprender el acontecimiento de la redención, en toda su complejidad, tal y como nos lo describe el Nuevo Testamento, tendrá que esforzarse en considerar estos cinco aspectos en su conjunto y en su unidad interna. Los peligros están o en destacar un aspecto como el dominante, y descuidar los otros, o bien sustituir la idea fundamental, alcanzada a través de estos cinco aspectos, por una equivalente, supuestamente más fácilmente comprensible a los tiempos, pero que no puede concordar en manera alguna con las afirmaciones bíblicas, o bien, finalmente, querer quitar fuerza a las tensiones, que surgen entre cada uno de estos aspectos, «regatearlas» o incluso no verlas en absoluto, para llegar así a un falsa síntesis o dejarse deslumbrar por una aparente coincidencia. Estos peligros se han ido haciendo, a través de la historia, cada vez mayores y han distorsionado la imagen de la redención.

Haremos alusión a continuación, tomándolas de la historia de los dogmas, a tres figuras que destacan como su centro de gravedad, a tres teólogos eminentes: Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino y Martín Lutero. Son viejos maestros, a los que se seguirá estudiando en los próximos veinte o cien años. Para poder tratar creativamente y sin miedos las nuevas situaciones, es importante recordar la historia. El conocimiento de los grandes maestros es el supuesto básico para solucionar los nuevos problemas. Para nuestro tema, los autores antes citados tienen una singular importancia, porque se han ocupado de forma intensiva y profunda del tema de la redención. Anselmo propuso la primera soteriología sistemática. Lutero ha influido, con su dramática concepción de la teología de la cruz, en toda la historia moderna de la soteriología. Tomás intentó hacer una bien equilibrada síntesis. Por motivos objetivos, los trataremos en este orden.

Anselmo de Canterbury (+ 1033/34-1109) construyó su soteriología alrededor de un concepto central: la satisfacción (satisfactio). Esta «teoria de la satisfacción» ha tenido muchos enemigos, siendo tachada de juridicismo. Adolfo Harnack reprochó a Anselmo que Dios sería para él un hombre privado irascible y despótico.³³ Ahora bien, tampoco faltan intentos de rehabilitar a Anselmo, partiendo de una interpretación más pormenorizada de su pensamiento.³⁴

En ambas procede con los mismos principios, aunque los textos se diferencian formalmente. Mientras que en Cur Deus homo procede sistemática y especulativamente, la meditación adopta la forma de una reincorporación orante del mismo tema. Cur Deus homo habla de Dios; la meditación se dirige a Dios.³⁷

El método anselmiano

Al término de su escrito Cur Deus homo, vuelve a resumir Boso, discípulo e interlocutor de Anselmo, el objeto de este escrito: «El núcleo de la cuestión era: Por qué Dios se ha hecho hombre de manera que salvara por su muerte a los hombres, supuesto que él bien podría haberlo hecho de otra manera» (CDH II, 18, 142-143). La cuestión de la que se trata en Cur Deus homo es ésta: ¿Por qué fue así y no de otra manera? Anselmo quiere profundizar en la historia fáctica de la salvación en su más íntima conveniencia y necesidad. ¿Por qué escoge Dios este camino del anonadamiento, siendo así que hubiera podido redimir al hombre con solo su voluntad y su decisión?

Cuando se trata de la verdad, no tiene cabida la argumentación lógica. Por ello, constata Anselmo, al principio, que lo que él busca es una solución, que no sólo sea comprensible en general, sino también que «sea amable por la hermosura de su fundamentación» (CDH I, 1, 10-11). Para el orante significa esto que tiene que confiar en Dios y admitir en su corazón el acontecimiento de la redención: «Goza de la bondad de tu Redentor, deja que el amor de tu Salvador se encienda en ti. Saborea la miel de las palabras, sorbe el dulcísimo sabor, gusta de la dulzura salvadora, saborea pensando, sorbe entendiendo, saborea amando y alegrándote» (Med.).

Los axiomas de la investigación

Anselmo formula tres axiomas, sin los cuales toda la demostración de los fundamentos de la encarnación no tendría ningún valor. Estos axiomas se suponen siempre, no son ni deducidos ni «inducidos», y sólo dentro del marco de estos supuestos puede la argumentación manifestar la interna necesidad de la encarnación. Son éstos los presupuestos que Anselmo parti-

Estos axiomas proceden de un análisis de la situación del hombre. Ellos conforman el marco del razonamiento y son alcanzables por la razón. Anselmo hace preceder a esta reflexión una hipótesis: «Demos por supuesto que la encarnación de Dios no ha tenido lugar ni lo que decimos de aquel hombre» (Ibid.). Después de haber puesto entre paréntesis la existencia fáctica de Cristo, habrá que preguntarse si también sin fe en el Redentor se pueden seguir manteniendo estos tres axiomas. Al final del primer libro, mostrará Anselmo que estos axiomas sólo se pueden cumplir en Cristo. También veremos aquí que la argumentación no discurre sin presupuestos, sino desde una base común que une a los interlocutores. Es el argumento que judíos, musulmanes y cristianos tienen en común.⁴² Sin una previa aclaración de esta base común, el diálogo estaría condenado al fracaso, cada uno hablaría sin tener en cuenta al otro.⁴³ Los fundamentos de razón no se dan, por tanto, desde una razón sin presupuestos. Por otra parte, estos presupuestos aducidos no se ofrecen caprichosamente, sino razonablemente; se pueden mostrar como argumentos, pero no podemos ir más allá (por lo menos en este caso). Que el hombre ha sido creado para la felicidad, que no se puede alcanzar en esta vida, lo podemos ver desde la trascendentalidad del hombre. El perdón de los pecados, como presupuesto de la eterna felicidad, se hace evidente allí donde se acepte un concepto de inmortalidad libre de toda ética. Que los hombres de facto pecan es un hecho plausible, siempre que se acepte la existencia de Dios y las diferencias entre los hombres con respecto a Dios.

Se propone metodológicamente la pregunta de si tiene sentido en absoluto –sin presuponer éstos o parecidos axiomas– querer hacer una argumentación sobre la fe en la encarnación. Para la catequesis esto significa que el anuncio de Jesús siempre será problemático sin haber anunciado antes a Dios.

En segundo lugar, aquí no se trata de llegar a la fe por la razón, sino de que «por medio del conocimiento y de la contemplación nos alegremos de aquello que creemos»; y de que así podamos dar cuenta de nuestra esperanza. A Anselmo le gustaría meditar el plan de salvación de Dios (CDH II, 1, 10-11).

Libertad y pecado

Satisfacción o castigo

El hombre ha perdido por el pecado su estado original y sólo puede llegar a la salvación si Dios no lo atrae de nuevo hacia sí. «Esto sólo puede

ocurrir por el perdón de todos los pecados; y esto sucede después de una satisfacción previa y completa» (Med.).

La deshonra de Dios es un «robo», y quien no devuelve lo robado, es culpable. Pero Anselmo va más allá: «No es suficiente devolver sólo lo que se ha robado, sino que hay que restituir más de lo que se ha tomado por razón de la deshonra cometida». Algunos ejemplos nos aclararán aún más todo esto. Si se perjudica la salud de alguien, tendrá que pagarle una indemnización. A quien se le deshonra hay que darle algo que le convenga. Finalmente, quien roba tiene que devolver «algo que no se le podría exigir si no hubiese robado lo que no era suyo». Esto quiere decir que no basta con dar lo que se debe, sino que debe ser algo especial (CDH I, 11, 40-41). Todo esto es lo que se entiende bajo el concepto de «satisfactio». Pero si no se llega a esta satisfacción, sólo queda el castigo como alternativa. Esta idea ofrece un punto de contacto con la critica moderna a la obra de Anselmo.

como Dios nos ha perdonado. Anselmo opone a esto que la bondad de Dios no puede permitirle hacer algo indigno de él. Sería indigno que hiciese algo injusto o desordenado. Pero como el pecado es un «desorden» (inordinatio), sería indigno de Dios no castigar el pecado. De aquí deduce Anselmo que, ante la justicia y el honor de Dios, sólo queda el dilema: O satisfacción o castigo, aut satisfactio aut poena.

nuncia de lo que le es propio, ni un acto de venganza, que lo que traería sería aún más injusticia.⁵⁰

La libertad reconquistada

Anselmo relaciona íntimamente la idea de la satisfacción con la libertad. Conceder al hombre la necesidad de la satisfacción de Dios quiere decir hacerlo partícipe con toda seriedad de la alianza de Dios. Mientras que para Lutero –y antes que él para los nominalistas– el hombre se comporta como una «pelota» pasiva en la lucha entre justicia –en el sentido de castigo– y misericordia –en el sentido de una declaración de inocencia–, Anselmo piensa decididamente desde la alianza. La justicia –central en este punto– es la fidelidad de la alianza de Dios para con el otro miembro libre de la misma, que es respetado en su libertad y tratado con seriedad. Balthasar insiste: «Haber visto que la necesidad de la libertad humana es un tener-que-someterse constituye una de las más grandes prestaciones de Anselmo y domina toda su teoría de la libertad».⁵³

ra se sigue que no se trata de un equilibrio material, cosa que el hombre jamás sería capaz de conseguir. Más bien se trata de una entrega personal infinita, de un amor sin límites. La satisfacción, que supera la violación del honor de Dios, tiene que igualarse con el honor divino; el hombre tiene que hacer en la satisfacción más de lo que él ha «robado» por el pecado. Pero algo así sólo lo puede «hacer» Dios. Y sólo él también puede procurar la libertad de la conversión. Pero el orden querido por Dios exige, además, que la satisfacción y la conversión sean procuradas por un hombre. Por ello, fue necesario y conveniente en sumo grado que la satisfacción fuese realizada por un hombre-Dios. El hombre solo debe, pero no puede, reparar el orden; Dios sí que lo puede hacer, pero no debe. Por ello es necesario un hombre-Dios, que, al mismo tiempo, pueda y deba (CDH II, 9, 96-99).

La necesidad se entiende aquí en el sentido antes aclarado, como conveniencia interna. A partir de estos pensamientos, desarrolla Anselmo cada uno de los puntos de la cristología. ¿Por qué se hizo Dios hombre? Porque sólo Dios puede obrar la salvación; porque sólo el hombre era deudor de la reparación, por eso es razonable y, en este sentido, necesario que sólo un hombre-Dios puede obrar la salvación. Ahora vemos claro por qué Anselmo acentúa tanto la libertad y la voluntariedad de la muerte de Jesús. Esta sólo será efectiva si se realiza libremente y concorde con la voluntad de Dios (por ej. DCH II, 11, 110-117). A partir de este solo pensamiento desarrolla Anselmo toda su cristología, mostrando que el hombre-Dios tiene que ser y permanecer siendo verdadero Dios y verdadero hombre (CDH II, 7, 98-99). Anselmo deja a Boso hacer el siguiente resumen:

Resumen

Para Anselmo, el pecado significa no dar a Dios lo debido, es decir, no orientar hacia Dios la propia voluntad libre. La reparación del orden, destrozado por el pecado, viene exigida por la justicia de Dios, que es el garante del orden divino universal. Esa reparación la tiene que hacer el hombre, pero no puede, por la gravedad del pecado. Por eso, se hizo Dios mismo hombre, para, como hombre, dar al hombre lo que necesitaba, pero que no podía realizarlo, esto es, la reparación del pecado. Esta la ha obrado Cristo, el hombre-Dios, al ofrecer su vida por todos los hombres desde su voluntad humana, representándolos a todos y poniéndose en su lugar.

Una reparación así es exigida por la justicia de Dios, para que su orden no sea trastocado para siempre por el pecado.

Al final de Cur Deus homo, retorna Anselmo la pregunta de cómo se puede cohonestar la justicia con la misericordia. Lo que, a veces, da la impresión de ser un pensamiento estrictamente jurídico, se manifiesta ahora como la expresión más alta de la misericordia.

Al final de esta exposición sobre la teoría de la satisfacción podemos decir: Reparación, en el sentido de Anselmo sólo puede consistir en el precio del amor, pues el pecado, como «robo» de lo que se le debe a Dios, es, en fin de cuentas, ruptura de la alianza, que sólo puede ser restablecida por la reparación de la misma. La soteriología anselmiana es realmente una teología de la alianza, que pone tan alta la responsabilidad de la libertad humana, porque el hombre es tomado en serio como aliado.

La teoría luterana de la redención representa un tipo que radicaliza unilateralmente la teoría de la satisfacción anselmiana muy por encima de las intenciones de Anselmo. Nos lleva directamente a las preguntas de la soteriología que han surgido, a raíz de la reforma. Es por ello que la atendemos antes que a Tomás de Aquino, cuya equilibrada síntesis es mejor que la tratemos al final.

Cuestionamiento

La Escritura habla de la ira de Dios y de su arrepentimiento.⁵⁷ El judaísmo ha mantenido un profundo sentido de este lenguaje antropológico, pero era muchas veces consciente de que se trataba de imágenes. Con la comprensión que tiene Lutero de los sufrimientos redentores de Cristo en representación de los hombres, la cosa cambia. Interpreta en toda su agudeza y de forma extrema la muerte de Jesús de tal manera que Dios mismo ha rechazado a su Hijo y lo ha despedazado realmente con su ira. Hay dos pasajes de capital importancia: «Dios se ha hecho por nosotros pecado» (2 Co 5, 21) y «Cristo se ha hecho por nosotros maldición» (Ga 3, 13).

Al interpretar Lutero la carta a los gálatas (1531) se extralimita tanto que explica que Cristo no sólo ha asumido sobre sí las consecuencias del pecado, sino el pecado mismo. Cristo se ha hecho realmente por nosotros pecado, para justificamos. A Cristo lo ve él totalmente «enredado» en mis pecados y en los del mundo, para que el hombre alcance «a cambio» su justicia. Cristo se ha hecho incluso carne; dicho con toda dureza: «El es el bandido más grande, el asesino, el adúltero, el ladrón, el blasfemo, etc. No hay pecador más grande que él».⁵⁸ Según Lutero, que Cristo nos represente quiere decir que él pueda decir: «Yo he cometido todos los pecados de

los hombres».⁵⁹ Lutero sabe muy bien que esta interpretación no sólo rompe con la tradición, sino que se opone a la razón; él mismo lo llama absurdum.⁶⁰ Ésta es la locura de la teología de la cruz.

Para Lutero esto se explica desde la propia lógica de la obra de Dios: él habla sub contrario. Allí donde quiere dar la gracia, muestra su ira; donde quiere enderezar, subyuga. El punto álgido de este obrar sub contrario se alcanza en el sufrimiento de Cristo en la cruz: aquí es donde hay que leer cómo Dios actúa. Aquí, en sus tentaciones, empieza el cristiano a comprender la misericordia de Dios, que obra sub contrario. Así entiende Lutero el intercambio de la representación: Nuestro pecado es el pecado de Cristo; su justicia, la nuestra.

Habría que profundizar ahora en la dialéctica luterana, que echa sus raíces en su propia experiencia de que en la más profunda condena, la total aversión de Dios se convierte, en el mismo momento, en conversión a Dios; la aversio en conversio. Ahora bien, en la justificación, el hombre sigue siendo pecador; permanece en su aversión de Dios y, al mismo tiempo (simul), en su conversión a Dios. El es simul iustus et peccator, justo y pecador, a la vez.⁶¹ Y lo mismo ocurre en Cristo, en quien permanecen, juntos y a la vez, el pecado más grande y más grave y la justicia total y más grande. ¿Cómo es posible que dos contrarios extremos se encuentren juntos en esta misma persona? Esta es para Lutero la «lógica correcta», la coincidencia de los opuestos.⁶²

Comencemos la discusión con Lutero, preguntando con precaución si él podía referirse verdaderamente a la segunda carta a los corintios (2 Co 5, 21) y a los gálatas (Ga 3, 13), al decir que Cristo se hizo literalmente pecador y maldición. La expresión de la carta a los hebreos «Se ha hecho maldición por nosotros» (Ga 3, 13b) se encuentra dentro de un contexto problemático. Los judeo-cristianos más celosos afirman que la ley es la fuente de la justificación (cfr. Ga 2, 16; 3.2). A ellos les responde Pablo que sólo hay una fuente de maldición: la maldición de la que sólo Cristo y no la ley «nos» puede liberar (este «nos» se refiere a los judíos). Y para acentuar este hecho con fuerza dice Pablo que la ley ha afectado a Cristo mismo, pues en el Deuteronomio (Dt 21, 23) se encuentra esta frase: «Maldito sea

La comprensión del pecado

¿Cómo interpreta Lutero en particular que Cristo se hizo pecado y maldición? Para comprender la forma cómo el reformador llega a esta idea tan

radical, que determina su antropología, su cristología y su doctrina sobre la justificación, hay que buscar las causas desde un principio. Lutero se encuentra especialmente dentro de la tradición agustiniana. Todas sus ideas fundamentales están afectadas de agustinismo, pero Lutero les ha dado una nueva forma que es decisiva. Igual que Agustín Lutero interpreta que «Cristo se hizo pecado y maldición» en orden a la encarnación, a la asunción de su humanidad y de la condición pecadora humana. Pero interpreta de manera distinta a Agustín la forma de ser de esta condición.

De Agustín toma el monje agustino Martín Lutero la diferencia entre uti y frui, usar y gozar. Gozar (fruí) significa «adherirse a una cosa con amor por ella misma», lo que sólo puede valer para el Dios trinitario.⁶⁴ Usar (uti) significa, por el contrario, la forma correcta que el hombre tiene de relacionarse con las cosas, las cuales, por su naturaleza, están también relacionadas con otras, es decir significa la forma de relacionarse con las cosas creadas.⁶⁵ «Todo lo creado ha sido hecho para utilidad de los hombres, que lo utilizan, según el juicio de la razón que se le ha dado».⁶⁶ Entre uti y frui, entre la vida eterna y la temporal, no hay en principio ningún conflicto.

que ha caído».⁶⁸ Diferenciar entre bueno y malo pone a salvo una chispa de justicia y de orientación, que se muestra precisamente en esta diferencia entre frui y uti.

Existe, por tanto, la posibilidad de un tercer paso: entre una coincidencia total entre la voluntad de Dios y la voluntad humana, por una parte, y, por otra, entre una alienación total en la massa damnata. Hay determinados mandamientos, mandamientos limitados, transgresiones limitadas que no son malos totalmente. «Conculcar un mandamiento determinado y limitado no significa, sin embargo, ni confundir a Dios con una cosa, ni ponerse a sí mismo en el lugar de Dios» 69 Hay, pues, grados de bien y de mal, un orden positivo. Incluso el radical y más tarde antipelagiano Agustín conoce la posibilidad de distinguir entre pecados graves y leves, una ética positiva y una casuística positiva.

La visión radical de Lutero es que quiere arrancar de raíz este tercer paso. El sentirse el hombre capaz de un bien relativo, el distinguir entre pecado mortal y venial, esto es el engaño que sufre el hombre que busca asegurarse; esto es la treta del demonio, esto es el pecado original. Lutero reduce el pecado al único modelo de pecado in abdito. Al mismo tiempo, afirma que todo usus es pecaminoso, porque el hombre en su intimidad más recóndita quiere ocultar que él sólo intenta sustituir el frui de Dios por el frui de sí mismo.

Ya en sus lecciones sobre la carta a los romanos de 1515/16 contrapone Lutero radicalmente la gracia y la naturaleza: la gracia sólo ve a Dios y «todo lo que ve entre él y Dios, lo pasa por alto (transit)». La naturaleza sólo se mira a sí misma, y «todo lo otro que está en medio, se lo salta, incluso a Dios» .⁷⁰ Esto significa la «exclusión del mundo», de todo lo creado, es una radical disyuntiva, es la radicalización del conflicto agustiniano entre amor propio y amor de Dios. Al saltarse Lutero el pecado escondido, los mandamientos concretos y su cumplimiento, todo queda indefinido, todo el orden de la creación, cualquier usus de la creación es, en el fondo, pecado grave. «Por pequeña que parezca la trasgresión externamente, por poca importancia que tenga su contenido, por insignificante que sea la regla trasgredida, el pecado se convierte en un acto absoluto siempre idéntico».⁷¹

Esta visión significa que una ética racional es, en el fondo, imposible. Precisamente lo que rechaza Lutero es la idea de que un uso correcto de lo

creado sea un paso previo al goce de Dios, la de que una alegría ordenada sea ya un reflejo de la bienaventuranza, y la opinión de que haya varios grados en el uso incorrecto de las cosas y de que, por tanto, el goce de Dios no sea destruido incondicionalmente, aunque quede distorsionado.

Esto se manifiesta ejemplar y concretamente en su opinión obre la política. Si el mundo, en la confrontación entre la voluntad de Dios y la voluntad contraria del hombre, se excluye, quedará entregado a sí mismo. Falta una casuística de poderes justos e injustos; todo poder pertenece entonces a las cosas creadas por Dios. Se desecha todo derecho positivo como sistema normativo equilibrado; el gobernante se encuentra ante el gobernado sin ninguna instancia de ley o de norma. La estructura que aquí se observa, siempre es la misma, la de saltarse todas las mediaciones creadas a favor de una dialéctica, en la que no es posible ninguna tercera posición.

Algo parecido ocurre en el campo de la ética individual. Aunque es verdad que a las buenas obras no les quita cierta utilidad, éstas no tienen nada que ver con la salvación: están excluidas de su referencia a la vida eterna, pues las buenas obras son sólo el muro que el hombre levanta para su propia satisfacción y para ir contra Dios.

Más dramático resulta aún todo esto al referirlo a la interpretación de la ley veterotestamentaria. ¿Cuál es la intención de Dios al proclamar la ley? Dios prescribe un cierto números de obras, pero su intención es completamente otra: no que el hombre las haga, sino que se angustie, por miedo a caer en la cárcel de la ley:

Esta impugnación la ha asumido también Cristo, cuando, estando bajo la ley, se hizo por nosotros pecado y maldición.

La redención de Cristo

Por todo ello, sigue siendo válida, a pesar de las necesarias diferenciaciones y reales coincidencias, la diferencia entre justificación eficiente y forense de la justificación, como característica de la diferencia católico-luterana. Es cierto que, según Lutero, el hombre, incluso después de la recepción de la gracia, sigue siendo, al mismo tiempo, justo y pecador. Pero la forma de interpretar este «al mismo tiempo» es algo difícil de sostener por parte católica, porque aquí se rechaza que la justificación sea una renovación efectiva del hombre.⁸⁰ Con energía rechaza Lutero que la gracia sea una qualitas animce; no es una realidad en y dentro del hombre redimido, tal y como lo ve la tradición antes de Lutero. Con todo el hombre tiene «verdaderamente paz de corazón» (vere pacem cordis), pero no porque él «esté seguro de tener un Dios propicio» (propitium deum habere se sentiat).⁸¹

Esta comprensión ha tenido amplias consecuencias.⁸² Todo es puesto de parte de Dios, no de parte de los hombres. «La justificación está realmente sólo de parte de Dios, es decir, como la actitud justificadora de Dios hacia el hombre, por Cristo».⁸³ Y esto tiene, como última consecuencia, que la justificación no es un proceso, por el cual de pecadores nos hagamos justos, convirtiéndose así el hombre en una realidad transformada, sino, en fin de cuentas, se trata de un «cambio» en el mismo Dios. Dios cambia su juicio sobre el hombre, por una decisión incomprensible y nunca argumentable.

En vez de ira, que el hombre se merece, le atribuye Dios su buena voluntad y la justificación. Con ello varía también la perspectivas soteriológica tal y como la hemos encontrado hasta ahora en Pablo. «Dios es aquel, ante quien experimentamos sentirnos seguros (iexperiencia de la ley!). La posibilidad para ello nos la da Dios en Cristo. El hombre realiza esta posibilidad, poniéndose de parte de Cristo, es decir, creyendo. Con Cristo puede acercarse a Dios con confianza.⁸⁴

A Lutero le interesa mantenerse aferrado a la omnipotencia de Dios. Desecha el pensamiento de una colaboración real del hombre con Dios, y, por ello y sobre todo, el pensamiento de un posible mérito por parte del hombre.⁸⁵ De esta manera, todo el proceso de la redención sigue siendo un suceso de parte de Dios, de manera que la obra salvífica de Cristo afecta sólo a Dios. «Cristo actúa en su obra salvífica, primero que nada, de cara a Dios, y sólo después, por su fuerza redentora y por este título, actúa en los hombres, Más aún: en Cristo obra Dios consigo mismo; y sólo como una consecuencia de este obrar consigo mismo actúa por gracia en los hombres».⁸⁶ Un comentador luterano pudo comentar así Ga 3, 13: «Dios asume en sí mismo la lucha del hombre contra sí mismo y le permite desfogarse».⁸⁷ Lutero mismo describe la redención como un drama interdivino: «Él cae bajo la maldición [se entiende la ira de Dios] y quiere condenar, pero no puede, porque la felicidad está eternamente en él. Pero tiene que caer, pues si la felicidad en Cristo puede ser vencida, entonces Dios sería vencido».⁸⁸ Dios vence a Dios; «Dios contra Dios por los hombres, el Dios bondadoso contra el Dios airado, a nuestro favor».⁸⁹

pre permanecerá en este proceso».⁹¹ Pero lo mismo y fundamentalmente ocurre en Dios, pues, debido a que el hombre sigue siendo pecador, la ira de Dios continúa, pero de manera que esta ira está en tránsito hacia la gracia. Dios «sufre» un proceso en sí mismo, o, como dice Eberhard Jüngel, consecuentemente con Lutero: «El ser de Dios se está haciendo» 92

Queda aún por preguntar si esta imagen de una dialéctica, caracterizada como interna en Dios –por no decir una tragedia interdivina– coincide con la idea neotestamentaria de Dios. ¿Cómo se puede identificar la idea de un Dios, que se vence a sí mismo, cuya gracia sobrepasa su ira, con la idea de la parábola del padre generoso ante el hijo pródigo? El nunca se apartó de su hijo, sino que, muy al contrario, lo espera con un amor inquebrantable y permanente: sigue esperándolo. No tiene por qué vencer su ira para tomarlo en sus brazos, más bien tiene que suavizar la ira del otro hijo, el hermano del hijo pródigo, a quien también quiere igualmente y aprecia.

La seriedad de Lutero en cuestiones de pecado, impugnación, lucha, es impresionante.¿Pero no le queda demasiado corta su interpretación de la redención como acto de amor? Es cierto que él no negó este aspecto: una de sus últimas palabras es que Dios tiene celo de la gracia y del amor»;⁹³ que él es «Ibi eytel Backoffen dilectionis».⁹⁴ «Si deus pingendus, sol ich malen, quod in abgrund seiner Gottlichen natur nihil aliud est quam ein feur und brunst, quae dicitur lieb zun leuten. Econtra lieb est talis res, ut non humana, angelica, sed Gottlich ja Gott selber».⁹⁵ Dios es amor; el amor es Dios. Pero igualmente mantiene Lutero que Dios se revela sub contrario, escondido en la ira. Lo más monstruoso es la oposición entre amor e ira, bajo la cual se esconde Dios; es incalculable que Dios sin razón elija y agracie a unos y no elija y los deje en su obstinación a otros,⁹⁶ de tal manera –por lo menos en su obra de servo arbitrio– que bajo la voluntad salvífica revelada por Dios para todos los hombres, yazga una voluntad no revelada y oculta, según la cual no todos los hombres estarían predestinados al bien. La propia experiencia de Lutero es decisiva para su teología.

Pesch observa con razón que «la sencillez y evidencia de una relación amorosa [con Dios] sólo se fue desarrollando lentamente. Agradecimiento, alegria, paz, también amor a Cristo (quien asegura a los hombres «contra Dios») figuran en Lutero en el primer lugar de su proceso religioso; el amor a Dios se queda atrás».⁹⁷

La doctrina luterana de la justificación es con toda certeza la expresión de una experiencia auténtica, de una experiencia de fe, llena de dramatismo, que hay que tomar en serio. Pero topamos aquí con aquellos límites, de los que hablamos al principio. La estructura necesariamente tripartita de la fe cristiana queda reducida a una bipartita: a Escritura y a Experiencia.⁹⁸ Pero desde el momento en que la propia experiencia no permita su cuestionamiento y su verificación, por medio de un sistema amplio de comprensión y de interpretación, se pone de manifiesto la variada interpretación de una mera experiencia. Yves Congar observa que el fallo de Lutero fue dejarse llevar en exceso por su propia experiencia, juzgar por encima de una tradición cristiana de 1500 años, y apartarse, en parte, de ella. Siempre será cuestionable si una empresa así ofrece seguridad suficiente a la propia experiencia.

Nadie le quiere negar a Lutero su genio religioso. Su obra ha actuado de catalizador; de él ha surgido toda una nueva tradición. Pero tenemos derecho a preguntamos si lo que él ha hecho aquí no ha sido precisamente absolutizar una experiencia, que no elimina todo lo que la tradición experiencial de la Iglesia ha visto en el misterio de la cruz. En la cristología no hay duda de que la experiencia es un lugar teológico muy esencial, pero no primario, y no como experiencia individual, sino como la de los grandes y ejemplares seguidores: los santos. Lutero siempre rechazó claramente, en sus discusiones sobre las indulgencias, la idea tradicional del mérito de los santos. Por ello, es inútil encomendarse a los santos,⁹⁹ cosa que él aún recomendaba en 1519, pero que después de 1528 rechaza totalmente.¹⁰⁰ De esta manera desaparece un importante lugar cristológico de verificación. La experiencia de los santos juega, en la historia de la confesión cristológica de la Iglesia, un papel tan importante como las declaraciones dogmáticas. En el pobre Francisco, en Teresa de Liseux,¹⁰¹ en el Cura de Ars, en Restituta Kafka se vislumbra la unidad entre confesión y experiencia. A la Reforma se le escapó esta dimensión tan importante.

¿De dónde viene la idea de la cruz como «satisfacción de la pena? Anselmo de Canterbury desarrolló este pensamiento de la satisfacción así: El pecado ha trastocado el orden de la creación de Dios, deshonrando así a Dios. La justicia de Dios sólo deja abiertas dos posibilidades: aut satisfactio aut poena: o se restablece el orden trastocado o sobreviene el recto castigo. Pero como Cristo ha reparado por los pecados y restablecido el orden trastocado por ellos, no hace falta castigo alguno. Por ello, la muerte de Cristo no es, para Anselmo, ningún castigo de Dios, sino que la obediencia de Jesús restablece lo que el pecado había destruido. Anselmo sigue así un pensamiento auténticamente paulino. La obediencia de Jesús es la satisfactio por la desobediencia del pecador, quedando así de sobra el castigo.

Resultados dolorosos de la «satisfacción penal»

En la modernidad se fue viendo lo poderosamente que Lutero había influido. Pocas son las interpretaciones de la muerte de Jesús tan duras como las palabras de Lutero sobre la satisfacción, comprendida como castigo. Vamos a trazar ahora un pequeño excursus sobre las dificultades inherentes a este concepto.

Aquí sigue dominando la imagen de un Dios airado, de un Dios justiciero, cuya santa ira pesa sobre nosotros con horror. Este pensamiento se endurece aún más con la suposición, ampliamente extendida, de que sólo una víctima inocente puede suavizar el juicio de Dios.

«fue un sacrificio totalmente agradable a Dios, que, al llevar a su Hijo hasta el altar de la cruz, suavizó completamente la ira y la malevolencia del Padre».¹⁰⁷ Se refiere el Catecismo a Ef 5, 2: «Cristo nos amó y se entregó a sí mismo por nosotros como ofrenda y sacrificio de suave olor». La síntesis de santo Tomás de Aquino nos ofrece, por el contrario, una concepción distinta y más amplia que ésta.

Tomás propone esta pregunta al estilo de Anselmo: ¿Por qué Dios se ha hecho hombre? «¿Fue necesaria la encarnación de la Palabra de Dios para la reinstauración del género humano?»¹¹⁰ Todo el artículo parte de la bondad de Dios, que se manifiesta en la redención del hombre. Por el pecado, el hombre había sucumbido a la muerte. Pero si al orden divino corresponde que el hombre alcance la vida eterna, entonces Dios tiene que intervenir salvándole.111

En primer lugar, propone Tomás tres objeciones. La primera: Dios hubiera podido reponer a la naturaleza humana en su sitio sin redención. La redención no aporta nada, en este sentido, al poder de Dios. Dios, desde sí mismo, está en situación de realizar esta obra; él no tiene por qué transformarse en otro, ni adquirir una nueva capacidad —añadida a su ser divino—, al hacerse hombre. La Palabra de Dios no pudo, «asumiendo un cuerpo, añadir nada a su poder» (obj. 1). Dios no puede, además, exigir al hombre más de lo que éste puede. Por ello, esta obra humana de la reinstauración no fue posible para el hombre (Ibid., 2). Finalmente, y en tercer lugar, la encarnación de Dios es algo indigno de él. Si Dios se rebaja a ser hombre, ¿dónde queda su honor? ¿Podrá un hombre manifestar su veneración a un Dios así? Dios, pues, no se comporta en correspondencia a su ser divino, cuando se hace hombre (obj. 3). Pero contra esto está la Sagrada Escritura, que dice claramente: «Dios ha entregado a su Hijo por los hombres» (Jn 3, 16), para nuestra salvación (sed contra).

Su respuesta la inicia Tomás con una aclaración de conceptos. Hay dos formas de hablar de necesidad. En primer lugar, hay una necesidad incondicional de que una cosa pueda existir en absoluto, esto es, una necesidad absoluta. Por otra parte, algo puede ser necesario para recorrer el camino más adecuado y más favorable, que conduzca a conseguir algo. La encarnación no es necesaria, según la primera necesidad, sí, según la segunda. Habría muchos caminos posibles de redimir al hombre, pero el escogido es «mejor y más conveniente (melius et convenientius) que el otro (resp.). Las razones de conveniencia tienen para Tomás, en este contexto, una gran importancia, porque constituyen la diferencia existente entre la teología y las otras ciencias. «Era consciente de que la teología no es una ciencia de necesidades, como Aristóteles había concebido la ciencia, sino el ordena

miento de sucesos contingentes, mediados por la revelación, y se esforzó por reconstruirlos para la teología, según el plan de Dios». ¹¹² El camino, pues, que Dios nos ha mostrado es el mejor para la redención.

Si se consideran estos diez argumentos y su ordenamiento, veremos cómo Tomás comprende la redención en el conjunto teológico. La encarnación, como manifestación de la bondad de Dios, tiene su fundamento cen-

tral en el misterio del amor de Dios hacia el hombre caído. El hombre-Dios, como imagen de la vida inocente, levanta al hombre caído hacia la unidad con Dios, para abrirle el camino hacia el definitivo encuentro con Dios.

Es digno de consideración el hecho de que Tomás no mencione aquí a Anselmo ni que explícitamente lo cite. No obstante, encontramos reproches contra él allí donde Tomás mantiene que el hombre no puede satisfacerse por sí mismo y que es Dios quien lo tiene que hacer. En conjunto, Tomás se salta a Anselmo y escoge a Agustín, como autoridad, para nueve de los diez argumentos. De esta manera, profundiza en los pensamientos que Anselmo adujo. Son importantes, no obstante, dos salvedades. Primera, que Anselmo parte de la justicia del hombre, que éste ha perdido por el pecado, y que sólo Dios puede remediar, liberando al hombre de las garras del demonio. Tomás se planta aquí y presenta a Cristo como el justo por excelencia, que paga con su propia sangre esta redención, a pesar de que no tiene por qué hacerlo.

Los efectos de los sufrimientos de Cristo (STh III, q. 48)

Mientras que Anselmo y Lutero destacan respectivamente un motivo, intenta Tomás hacer justicia a la multitud de ellos. Por ello, hay que intentar descubrir, desde Tomás, una visión de conjunto de las distintas dimensiones de la redención. De aquí, la cuestión «Sobre la forma con que actúan los sufrimientos de Cristo» ¹¹⁴ del tratado sobre la vida de Jesús (III, qq. 27-59).

¿Cómo han actuado los padecimientos de Cristo? Para Anselmo esto significa: satisfacción. Para Lutero: intercambio. Tomás ofrece diversos

la pasión fue «necesaria» por nosotros en el sentido de conveniencia: «¿No tenía el Mesías que padecer todo esto?» (ad 3).

Sobre el motivo de la satisfacción (a. 2) se aduce la siguiente objeción: Nadie puede satisfacer en lugar de otro (obj. 1). Más tarde, Fausto Sozzini (t 1604) y, en su seguimiento, los por él así llamados «socinianos», irán contra la idea de que se pueda satisfacer en lugar de otro. Cada uno es responsable de sí mismo y sólo puede responder de sus actos, igual que cada uno sólo puede hacer penitencia por sí mismo.¹¹⁸ Tomás hubiera respondido a esto, ofreciendo con gran claridad su pensamiento sobre la satisfacción:

Aquí no encontramos nada sobre el castigo; se trata de la satisfacción. Hay tres razones para que ésta se cumpla: Primera, la grandeza del amor, segunda: la dignidad de su vida –él se ofrece por nosotros–, y, tercera: la calidad de su sufrimiento. El sufrimiento está puesto en último lugar. La primera razón es totalmente positiva: el amor con el que Dios ama al hombre. Pero tampoco se desprecia el sufrimiento: Cristo sufrió inocente, sin merecerlo y con toda su furia. De estas tres razones el sufrimiento de Cristo es satisfacción para todos los hombres (Jn 2, 2).

«Cabeza y miembros son como una misma persona». Dos, unidos entre sí por el amor, pueden satisfacer mutuamente. No podrán sustituir ni el arrepentimiento ni la confesión, pero la obra (externa) de la satisfacción puede conseguirse, de la misma manera que uno paga las deudas del otro (ad 1). La satisfacción no hay, pues, que concebirla como «pararrayos» de la ira, sino que actúa en lugar del castigo.

En lo que se refiere al sacrificio (a. 3), me parece que existen los más graves malentendidos. «Cristo nos [ha] amado y se ha entregado por nosotros... como ofrenda y como sacrificio» (Ef 5, 2, sed contra). ¿Qué sentido tienen estas palabras bíblicas? Uno de los malentendidos, surgido como consecuencia de la teoría de la satisfacción personal, descansa sobre la imagen de que el sacrificio supone la destrucción de algo valioso. Pero con el idea de la muerte de Cristo ¿se ha tocado el tema central del sacrificio? Uno estaría muy tentado, como reacción, a no hacer caso de esta idea del sacrificio. Pues bien, Tomás, recurriendo a san Agustín, nos da una res-

puesta intermedia. La definición agustiniana es totalmente bíblica y muy antigua:

El sacrificio forma comunidad. Esto vale también para los sacrificios de la Antigua Alianza: crean comunidad con Dios y entre sí, por lo cual casi siempre acaban con el banquete, signo de una comunidad restaurada (cfr. Ex 24, 11: El sacrificio para la Alianza termina en el banquete de los ancianos ante Dios: «comieron y bebieron»). Esta relación entre sacrificio y banquete se manifiesta de nuevo en la Eucaristía. También aquí el sacrificio crea comunidad.¹²⁰

Entre los motivos que describe con tanta finura el acontecimiento de la redención, uno de ellos alcanza una especial importancia. Cristo redime al hombre, porque él redime al hombre, como cabeza de la Iglesia y como cabeza de la humanidad.

Redención por los méritos de Cristo

Toda la vida de Jesús es un sacramento de salvación para nosotros. La teología clásica ha usado para ello el concepto de mérito. Por medio de toda su vida, Cristo ha «merecido» del Padre la gracia de la redención. Cada una de sus acciones fue «infinitamente meritoria».¹²¹ Cada una, por pequeña que fuese, tiene para nosotros significación salvífica. Hoy resulta difícil comprender lo que significa «mérito» y menos en sentido ecuménico. Con todo, esta categoría es inevitable para comprender lo que significa toda la vida de Jesús, si se entiende en su sentido original. No es casualidad que Tomás trate el tema del mérito de Cristo dentro de la cuestión sobre su voluntad humana. Sólo si Cristo, como hombre, como Dios-hombre, estuvo a nuestro favor «totalmente», puede tener su vida valor salvífico.

Mientras que hoy el «mérito» se entiende, sobre todo, en su sentido objetivo, Tomás lo trata en su sentido personal. Entiende el mérito desde su referencia social.

Cada acción que afecte a alguien, afecta también a toda la comunidad. Mérito no significa, pues, otra cosa que la forma de relación de mi acción con los otros. Tomás va tan lejos que llega a decir que todo comportamiento y toda acción –incluso la «más privada, que sólo me afecta a mí– tienen, fundamentalmente, una relación con los demás. No hay ninguna acción indiferente ni neutral; toda acción es relativa a otros. Mérito es, por lo tanto, la cualidad de esta relación. Partiendo de esta interdependencia social de cada acción, Tomás comprende lo meritorio en la acción de Jesús como una correcta exigencia a recompensa, como una «devolución». La justicia siempre es interpersonal. Se trata, pues, de una exigencia moral, y no de un pedir cuentas mutuamente. Mérito significa que no hay un automatismo entre ser-

vicio y «paga», sino que no está en la propia fuerza poder recibir la recompensa. Popularmente, se habla de que uno se ha merecido la confianza. Esto está mucho más cerca de una correcta comprensión del mérito que el ejemplo de la recompensa. Aquí se expresan categorías personales y se nos da a entender con claridad que la confianza no se puede forzar, sino que tiene que ser concedida graciosamente. Con confianza es como puede estar con el otro, esperando también de él esta confianza, que me tiene que conceder.

¿Puede haber ante Dios mérito, es decir, se puede exigir de él una recompensa? Tomás parte de la idea de que toda acción no sólo tiene relación con la comunidad humana, sino también con Dios, como el fin del hombre y de todas sus acciones, y que también es el origen de todo el universo. No hay ninguna acción indiferente para Dios. Por lo tanto, lo que configura el mérito es la cualidad de la acción humana, en cuanto referida a Dios. La idea del mérito depende esencialmente para Tomás de que entre Dios y el hombre existe una comunicación real, una relación, fundada en la confianza. Es cierto que Tomás, lo mismo que Lutero, subraya que, en sentido estricto, no se puede hablar de mérito ante Dios, pues Dios y el hombre no se encuentran sobre el mismo plano: más bien es el hombre el que depende de Dios.¹²³ No obstante, hay un encuentro entre Dios y el hombre a nivel personal, y, sobre esta base, es posible el mérito. Tomás distingue dos clases de mérito: el meritum de condigno (mérito de condignidad) –que supone la relación entre dos iguales–, y meritum de congruo (mérito de cierta igualdad proporcional), según el cual, se da como meritorio lo que la parte inferior puede hacer.124

Esto supuesto, habrá que preguntarse qué significa el mérito de Cristo. Al situar Tomás la doctrina de la redención en la perspectiva del mérito, se cuestiona en concreto la libertad humana de Cristo, pues mérito supone una comunicación libre. Es por ello que la cuestión del mérito la sitúa Tomás en relación con las dos voluntades de Cristo.¹²⁵ Sólo si Cristo ha tenido una voluntad humana total, se puede hablar con sentido de mérito. Toda la vida de Jesús tiene un carácter meritorio, porque todo su obrar está determinado por la cualidad de un amor lleno de confianza. Por eso, obtiene él mérito, en primer lugar, para sí mismo: Cristo se ha merecido la glorificación por Dios mismo. Con esto se viene a decir lo mismo que en la carta a los filipenses: Porque él se ha anonadado, Dios lo ha exaltado (F1p 2, 5-11). Esta exaltación le corresponde, por su comportamiento en la humillación.¹²⁶ La ino-

cencia la subraya Tomás al hablar de la resurrección de Jesús y su resurgir de entre los muertos. Este resurgir del sepulcro de Jesús es una obra totalmente libre de Dios, pero la Escritura nos ofrece una relación entre la obediencia hasta la cruz y su resurgir desde el sepulcro. Cristo acepta confiado la cruz y esta confianza se acredita en su resurrección.

En la medida en que cada acción humana y, sobre todo, la de Cristo, es importante para toda la humanidad, en esa misma medida obtiene Cristo mérito para todos los hombres. Su acción repercute para bien de toda la humanidad, porque es una acción hecha con amor. Y esto vale para toda la vida de Cristo, pero, sobre todo, para su muerte. «Como Cristo aceptó libremente sus sufrimientos, y se entregó porque quiso (cfr. Is 53, 7); y como esta voluntad estaba motivada por el amor, no hay duda alguna de que él ha merecido por sus sufrimientos».¹²⁷

La pasión de Cristo es para nosotros fuente de salvación, no porque sus sufrimientos fuesen terribles, sino por la cualidad de su amor. ¿Cómo obra esto en nosotros? ¿Cómo consigue Cristo sus méritos para nosotros? Vamos a proponer ahora brevemente un texto fundamental de santo Tomás.¹²⁸ Su punto de partida es la carta a los romanos: «Por consiguiente, así como por el pecado de uno solo cayeron todos los hombres en condenación, así también por la justicia de uno solo irán todos los hombres a la justificación de la vida» (Rm 5, 18). Tomás parte de este paralelismo paulino entre Adán y Cristo. ¿Cómo se podrá entender la obra salvífica de Cristo? Cristo ha sido constituido cabeza de la humanidad, cabeza de su cuerpo, de la Iglesia y, por eso, todo lo que el «merece» se «aplica» en favor de sus miembros y vale para todos. Cabeza y miembros forman como una sola persona mística (mystice una persona).¹²⁹ Este pensamiento, bíblico en toda su expresión, es importante para toda la doctrina de la redención.¹³⁰ Pero lo que

La muerte de Cristo es, por tanto, redención de nuestros pecados y los de todo el mundo. Pero hace falta, por parte del hombre, su aceptación, pues conversión y fe son absolutamente necesarias. Pero esta aportación humana, este «aliquid aliad» sigue siendo de nuevo gracia y regalo de Cristo y procede de su mérito.

Resumen

Tanto Tomás como Anselmo tienen ante los ojos, al tratar la redención del hombre, la libertad de éste. Esta libertad se desarrolla en comunión con Dios, que siempre la está fortaleciendo, incluso cuando el hombre, por su propia culpa, la pierde. El hombre ha perdido su comunión con Dios por su pecado, pero Dios no abandona al hombre.

Pero como la propia fuerza no es suficiente para volver a encontrarse con Dios, Cristo viene en nuestra ayuda. Donde el mérito humano no es posible, fluye del mérito de Cristo la fuerza suficiente para que consigamos de nuevo estos méritos. Con gran precaución manifiesta aquí Tomás cómo interactúan la redención divina y la libertad humana. Dios quiere que el hombre brille como imagen de Dios y que use también de su libertad como imagen de Dios. Y esto es precisamente lo que obran la encarnación y los sufrimientos de Cristo.

El misterio de la redención, que Tomás busca sustituir, se acomoda maravillosamente al plan de salvación de Dios. La redención no sólo es necesaria para que se cumpla el plan de Dios. Más bien es Dios quien busca redimir al hombre por el camino más adecuado, con el fin de que el bien se cumpla en la creación del mejor modo posible y para que reluzca precisamente en la cruz el brillo de la verdad divina.

La cruz es como el resumen más breve de la confesión de la fe. El signo de la cruz es el signo de la identidad cristiana y símbolo de los cristia-

131. Tomás de Aquino, De veritate, q. 29, a. 7, ad 8 (Opera omnia III, 185; Trad. Edith Stein, Edith Steins Werke IV, Louvain 1955, 442).

nos. Es símbolo en cuanto realidad; su capacidad simbólica se pierde cuando queda desconectada de la realidad concreta e histórica y se «espiritualiza» en forma de signo genérico. Por el contrario, la contingencia histórica del acontecimiento no puede desconectarse de la trascendencia simbólica. La cruz es el momento central de la vida de Jesús, la «hora» a la que tiende vitalmente y que significa el cumplimiento de su misión. La cruz está en el centro del plan de Dios. No es un acontecimiento histórico cualquiera; casual, sino el decreto de Dios. Pero, con todo, es una acción (u omisión) nacida de cada una de las acciones humanas, que no sucedió «necesariamente», sino como un acontecimiento hecho y querido totalmente por el hombre endeudado. Así, la cruz está en el punto de intersección del plan divino y de la obra histórica humana.

La cruz no es una crucifixión horrible, como si fuera un engendro de la maldad humana. Pero sí que es el signo de lo que cantamos en el himno: Ave cruz, spes mea (¡Salve cruz, mi esperanza!). Esos brazos extendidos en la cruz del tormento son, sí, una visión horrible. Y, sin embargo, son esos brazos tendidos en la cruz los que simbolizan (indican realmente) lo que Jesús ha prometido: «Cuando yo sea alzado de la tierra, lo atraeré todo hacia mí» (Jn 12, 32). Por eso, es la cruz escándalo y trono, madero del tormento y árbol de la redención. La «elevación» de Jesús en su crucifixión es una elevación al Padre – «Padre, glorifica a tu Hijo» (Jn 17, 1).

Nuestra consideración sobre el misterio de la redención tiene en Cristo –«el símbolo de sí mismo» (Máximo el Confesor¹³²)– su forma más decisiva y su más esencial contenido. Pablo puede muy bien decir que toda la predicación de su evangelio es «Cristo crucificado» (1 Co 1, 23).

Nosotros somos los que lo hemos crucificado. Este pensamiento escalofriante se le fue concedido al apóstol Pablo sólo cuando se encontró con el resucitado. Jesús ha sido crucificado por mis pecados. Con este conocimiento se le gratificó a Pablo en el momento en que recibió la imponente visión: «Jesús ha muerto por mis pecados» (cfr. 1 Co 15, 3; Ga 1, 4). Pablo sólo tuvo conciencia de que él era también culpable –terrible verdad ésta– de la muerte de Jesús en la cruz a la luz de la verdad, que él formula, como resumen de su conversión, en la carta a los gálatas: «El Hijo de Dios me ha amado y se ha entregado por mí» (Ga 2, 20).

Anselmo dice a su discípulo Boso: «Aún no te has parado a pensar qué gravedad tiene el pecado».¹³³ Nos cuesta trabajo barruntar cuanto menos esta gravedad. Que el pecado, en su esencia, es rechazo de los derechos de

Dios y, con ello, negación de lo que somos en verdad nosotros mismos, se manifiesta sólo desde la cruz, en la que el Hijo de Dios ha quitado «los pecados del mundo». Y precisamente es esta cruz la que es transformada por Dios mismo en instrumento de salvación.

En la parábola de los malos viñadores, la lógica de la descripción exige que el asesinato perverso del hijo y heredero sea castigado con un castigo draconiano: «¿Qué hará, pues, el dueño de la viña? Vendrá y acabará con aquellos ladrones y dará la viña a otros» (Mc 12, 9). Esta parece ser la solución consecuente con la culpa de aquellos viñadores. Esta solución es la que nosotros nos hemos merecido. Pero, en vez de esto, hemos recibido algo maravilloso: Dios mismo transforma el rechazo al Hijo por los pecados en el perdón de los pecados. No tiene lugar el perdón de la culpa por el merecido castigo, sino la redención de la culpa misma. En vez de acabar y eliminar a los viñadores, castigándolos por su maldad, el amo de la viña hace una cosa impensable: Entrega a su propio hijo en sus manos. La maldad de aquéllos obra la buena acción de éste. El hijo muere a manos de sus asesinos, pero es el padre el que lo ha enviado para que muera por ellos.

En su sermón de Pentecostés dice Pedro: «A éste, que por determinado designio y previo conocimiento de Dios fue entregado, lo mataron crucificándole por manos de malvados, pero Dios lo ha resucitado, liberándolo de los dolores de la muerte» (Hch 2, 23-24). Aquí se ha realizado de forma extraordinaria el misterio de la providencia: Precisamente lo que era una mala acción de los hombres se manifiesta –por medio de un incomprensible, pero conecto decreto de Dios– en una buena acción en beneficio nuestro. Al final de la historia de José y sus hermanos, dice éste a aquéllos, después de que han reconocido su culpa contra él: «Vosotros pensasteis hacerme mal, pero Dios lo convirtió en bien para ensalzarme, como hoy lo veis y para salvar a muchos pueblos» (Gn 50, 20).

Redención quiere, pues, decir: El por mí; El en mi lugar. «El me ha amado y se ha entregado por mí» (Ga 2, 20). De nuevo la parábola de Marcos 12: los malos viñadores han asesinado al último enviado, al hijo – nosotros hemos crucificado al «Señor de la gloria». Pero esto no nos ha llevado a juicio: él se ha dejado prender por nosotros para nosotros y se nos ha entregado. Sobre todo lo que podemos hacer y –lo más frecuente de todo– lo que hacemos mal, está este «por nosotros» de Cristo.

Todavía queda irresoluta y enigmática la pregunta de si en esta entrega del «para nosotros» puede haber algo o alguien en absoluto que pueda estar «contra nosotros»: ¿La muerte, el demonio o quizás nosotros mismos? «¿Quién nos separará del amor de Cristo?» (Rm 8, 35). Pablo dice que está seguro de que nada nos puede separar del amor de Cristo. ¿Nada? ¿Ni siquiera mi propio yo? ¿Mi «no quiero»? ¿No existe el peligro de que me obstine en un No definitivo?

¿Para qué rezamos en el Canon romano: «Sálvanos de la perdición eterna»? ¹³⁴ ¿Por qué oramos en silencio, antes de recibir la sagrada comunión: «...líbrame por tu carne y tu sangre de todo pecado y de todo mal. Haz que cumpla fielmente tus mandamientos y no permitas que me separe de ti»?¹³⁵ Al pronunciar estas palabras debió llorar cada vez el santo Cura de Ars.

A las frases del Credo sobre la muerte de Jesús en la cruz sigue una corta insinuación a la sepultura de Jesús. En Cristo ocurrió lo mismo que cuando los cadáveres de los hombres entre los que él ha vivido son depositados en el sepulcro después de la muerte. También en su muerte fue Jesús uno de ellos. Seguidamente confesamos «descendió a los infiernos» (descendit in infernos). A la redención le corresponde también que Jesús «gustase» la muerte: el estar-muerto de verdad. «Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del descenso a los infiernos. Es el misterio del Sábado Santo en el que Cristo depositado en la tumba manifiesta el gran reposo sabático de Dios después de realizar la salvación de los hombres, que establece en la paz el universo entero».¹³⁶

Hoy no resulta fácil acceder a este artículo de fe. La verdad de la fe está aquí formulada con conceptos provenientes de un mundo imaginativo, que

Si consideramos este artículo de fe¹³⁸ en sus pormenores nos daremos cuenta con claridad de que aquí, cuando se habla de «reino de la muerte», de «mundo subterráneo» o de «infierno», no se trata de un lugar de eterna condenación, sino de la morada de los muertos, que en hebreo se traduce por Scheol, y en griego por Hades (Hch 2, 31). Es el lugar donde las almas de los muertos se encuentran encerradas después de la muerte.

En el Nuevo Testamento se encuentran numerosos pasajes a los que podríamos referir este theologumenon. Ya en la predicación de Pentecostés de Pedro se encuentra una indicación al tema. Nos presenta un pasaje del salmo 16, como anuncio de la resurrección: «... ni fue dejado en el sepulcro, ni su carne vio la corrupción» (Hch 2, 31; Sal 16, 10). En el mismo sentido habla Pablo en su carta a los romanos: «¿Quién descenderá al abismo?» (Rm 10, 7) –como diciendo: ¿quién lo sacará de entre los muertos?–Dos cosas hay que tener en cuenta. Por una parte, que su estar-muerto pertenece inseparablemente a su muerte en la cruz, es decir, pertenece a su descenso al reino de los muertos. Por otra, su ascenso del reino de los muertos está aquí en relación con su ascenso al Padre, es decir, con el comienzo de la plenitud escatológica: «El que descendió ése es el mismo el que subió sobre todos los cielos para llenarlo todo» (Ef 4, 10).

Los testimonios bíblicos refuerzan el descenso de Jesús al reino de los muertos como una experiencia de muerte auténtica, como la expresión más

Un pasaje oscuro y de difícil interpretación, tomado de la primera carta de san Pedro, fue considerado durante largo tiempo por los primeros Padres de la Iglesia como el primer fundamento justificativo del descenso de Jesús a los infiernos: «En él que también fue a predicar a aquellos espíritus que estaban en la cárcel...» (1 P 3, 19).¹⁴⁰ Para tener acceso correcto a este pasaje, es necesario tener en cuenta su contexto. Inmediatamente antes de él, se dice: «Pues también Cristo murió una vez por nuestros pecados, el justo por los injustos, para ofrecemos a Dios; siendo, en verdad, muerto en la carne, más vivificado por el espíritu» (1 P 3, 18). Aquí nos encontramos con una dualidad: El cuerpo está muerto, pero el alma, por el contrario, vive en la luz, contemplando a Dios. Es en este estado cuando Cristo bajó «a los espíritus», lo que aquí significa que su poder se extendió a todos, incluso a aquellos que ya habían muerto. Se refiere, pues, a todos, también a los muertos, también a todos los espíritus de los infiernos. Cristo asumió en su muerte el destino del hombre hasta su separación. Él está muerto según el cuerpo, pero, según su alma, desciende a los infiernos, donde sigue conservando la gozosa visión de Dios. Desde esta visión, puede acercarse a los espíritus cautivos de forma soberana y predicarles.¹⁴¹

En la teología y en la piedad de los Padres este misterio de la fe llega a su total desarrollo, que estaba meramente indicado en los testimonios de la Sagrada Escritura. De manera especial se manifiesta esto en los iconos pascuales de la Iglesia oriental. Junto a la representación de las mujeres ante el sepulcro vacío, se impone pronto otro icono que nos ofrece el misterio de fe de nuestra redención del pecado y de la muerte.

El motivo central de esta representación es la bajada de Jesús a Adán en los infiernos. En el centro de esta representación se ven en seguida y con toda claridad tres personas: Adán, Cristo y una figura humana desnuda, yacente en el suelo. Cristo, está rodeado de un destello luminoso oval, al estilo de una mandarla:¹⁴² está como triunfador, poniendo su pie en el cuerpo del hombre, que simboliza el Hades, y sujetando a Adán de una pierna con una mano. Las puertas de los infiernos están destrozadas y se encuentran tiradas por el suelo en forma de cruz. El redentor está cogiendo con su mano derecha la mano de Adán, que ya tiene puesto un pie en la puerta de los infiernos. Junto a Adán, pueden aparecer Eva u otros justos del Antiguo Testamento. La imagen lleva por título «Anástasis», resurrección.¹⁴³

La correspondencia literaria de esta representación bíblica se encuentra en una antigua homilía, que aún hoy se dice el Sábado Santo:

misión de Cristo en la tierra aún no está cumplida del todo, aún le falta el descenso a los infiernos. Aún no están redimidos todos los justos y aún no ha reunido el «pastor» a todas las «ovejas». Aún faltan los justos del Antiguo Testamento, Adán, sobre todo, nuestro padre. Por su culpa están cogidos por el pecado y sufren, por ello, en el infierno de los «dolores». También Cristo ha venido por ellos al mundo, para conducirles a casa.

Mientras que en la Iglesia oriental, la atención especial a la divinidad de Cristo –y con ella la idea del descenso a los infiernos como victoria sobre la muerte– nos conduce a intensificar la piedad pascual, en la teología occidental esto pasa a segundo plano. El interés se dirige cada vez más a la historia de la infancia y al acontecimiento de la pasión,¹⁴⁷ mientras que el descenso desaparece casi por completo de nuestro campo de vista.

En la Edad Media el descenso a los infiernos se discute en relación con la unidad de la persona de Cristo. Se hace hincapié en que alma y cuerpo de Cristo se han separado y que el alma ha descendido a los infiernos. La cuestión esencial para la teología medieval es saber cómo la unidad de

La redención alcanza hasta el limbum patrum, mientras que el lugar de la condenación, el infierno más profundo, experimenta sí la victoria de Cristo, pero no participa de ella.¹⁴⁹

En nuestros tiempos, ha sido, sobre todo, Hans Urs von Balthasar el que se ha ocupado de esta cuestión. Le han impresionado especialmente las visiones de Adriana de Espira, que alcanzan su punto culminante en el triduo pascua1.¹⁵⁰ La cuestión principal que Balthasar se plantea, es «preguntarse por las bases bíblicas y aclarar hasta dónde puede tener validez la expresión "descendit ad inferna", como interpretación correcta de las palabras bíblicas».¹⁵¹

Constituye una parte del acontecimiento de la redención que Cristo se ha hecho realmente partícipe de todo el destino humano, haciéndose solidario con cada hombre. Él es hombre hasta la muerte y, muerto, siguió siendo hombre. De la misma manera que Balthasar pone en el centro de la muerte de Cristo la experiencia del abandono del Padre –«Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Sal 22, 2)– así «tiene él también que experimentar –en solidaridad con los pecadores que están en los infiernos: los sin esperanza– el abandono de Dios. Sólo así habrá sufrido Cristo realmente la muerte humana».¹⁵²

thasar el motivo que le mueve a criticar la teología del descenso como «falso triunfalismo».¹⁵³ Aquí no hay nada del Cristo triunfante, que supera el poder de la muerte, sino la impotencia del amante que, al encontrarse con la muerte, con Adán, con el infierno, baja a los más profundos infiernos. El amor es tan grande que Balthasar puede decir: «Fundamentalmente hay aquí una discusión sobre si está positivamente decidido el que el Señor muerto ha bajado o no a los más profundos infiernos, hasta el "caos"».¹⁵⁴

Balthasar destaca en su teología un aspecto que los Padres trataron muy poco. El Sábado Santo, la muerte de Cristo, no es, en principio, nada triunfalista. Esta vivencia se tiene también en la liturgia del Sábado Santo. Se celebra con extremada sencillez; no hay celebración eucarística; todo se concentra en la oración en silencio, en la liturgia de las Horas y, especialmente, en los Maitines de difuntos. La iglesia está sin adornar; los altares están desnudos. La muerte de Cristo ha dejado a los discípulos, y con ellos a la Iglesia, sin saber qué hacer, llenos de tristeza y temor. El creyente debe permanecer en silencio, recogimiento y adoración. La salvación, que ocurre en la bajada de Cristo a los infiernos, todavía está oculta en el Sábado Santo; la muerte aún tiene el poder que pronto se le quitará.

Pero tenemos que hacer alguna crítica a esta visión de Balthasar, a pesar de todo nuestro aprecio por él. La idea central es que Cristo trae a casa a los muertos desde las profundidades más recónditas de los infiernos, con una «total alienación de sí mismo» (Balthasar utiliza esta frase varias veces). Dios mismo se encuentra en la lejanía y el abandono más grande de Dios, para atraer a los últimos a la cercanía de Dios. Hay que traer también a colación la cuestión inicial de Balthasar, a saber, si esta idea se corresponde con los testimonios bíblicos y eclesiales.

muerte victimal de Cristo, que ha cumplido la redención en favor de todos los hombres».¹⁵⁵

El misterio más enigmático entre todos los misterios de la vida de Jesús es el descensus ad inferos. ¿En qué consiste la eficacia salvífica de este momento de la vida de Jesús? Seguro en que Cristo con su muerte se encuentra con todos los hombres. Y esto más por solidaridad que por encontrarse Dios inmediatamente con los muertos. Georges Bernanos ha vislumbrado la profundidad existencial de este misterio de fe: