El concilio de Nicea explica lo que dice Jesús: que es Hijo de Dios. El concilio de Calcedonia se refiere a esta confesión, cuando enseña que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, es decir, que es totalmente Dios y totalmente hombre, una persona en dos naturalezas. Estos principios de fe, que se han ido aclarando a lo largo de los siglos, conforman la columna principal para la comprensión eclesial de la persona de Cristo. En el tiempo siguiente a los grandes concilios, había la preocupación de aclarar algunas cuestiones específicas sobre su persona. ¿Cómo se comportan entre sí las dos naturalezas en el Jesús concreto? ¿Qué sentido tiene para la autoconciencia de Jesús que él sea Dios y hombre a la vez? ¿Cómo se relacionan en él el saber divino y el humano? ¿Qué significa esto para su voluntad? ¿Qué importancia recibe la vida terrenal de Jesús por el hecho de ser Dios? A estas preguntas dedicamos este tercer capítulo.

Hay palabras de Jesús que insinúan que él esperaba la pronta venida del Reino de Dios: «En verdad, os digo que algunos de los que están aquí no sufrirán la muerte hasta que hayan visto que el Reino de Dios ha venido con [pleno] poder» Mc 8, 39). «En verdad os digo que no acabarán con las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del Hombre» (Mt 10, 23).¹ A finales del siglo XIX, algunos teólogos propusieron esta pregunta radical: ¿Se equivocó Jesús en lo fundamental en sus esperas? Con ello formulaban el problema, ya tratado por los Padres de la Iglesia, acerca de la ignorancia de Cristo, pero lo hacían de una forma desconocida hasta ahora. En la cuestión acerca de la «espera de Jesús» se trataba, sobre todo, de que Jesús ciertamente predicó cercano el Reino de Dios, pero que éste no aparecía.

¿Ha llegado realmente el Reino de Dios predicado por Jesús? ¿No lo echó todo a una carta, que no salió? ¿Sigue pasando el tiempo, sin que venga el Reino de Dios? ¿No será Jesús acaso un soñador estafador, que soñó

con las utopías del Reino de Dios y las tuvo por reales? ¿No tendremos que admitir que Jesús se equivocó? Rudolf Bultmann (t 1976) sacó la consecuencia inexorable de esta pregunta: «Ante el hecho de que el anuncio de la llegada del Reino de Dios no se había cumplido, de que la espera de Jesús del próximo fin del antiguo mundo se había desvanecido, nos preguntamos si su imagen de Dios no sería una fantasía».²

La afirmación de que Jesús se ha equivocado, sitúa a la teología ante graves cuestiones, pues ¿cómo podremos dar crédito a su revelación del Padre, a su «imagen de Dios», si él se ha equivocado en un punto tan central de su mensaje? ¿No está la tesis de que Jesús, equivocándose, esperaba la pronta venida del Reino de Dios en contradicción con la frase de Pedro: «Señor, tú lo sabes todo» (Jn 21, 17)? No tenemos más remedio que atender con profundidad a esta pregunta sobre el saber de Cristo. Hay dos intentos que tendremos que excluir, pues proponen obviar la cuestión.

Por una parte, no convence el intento, seguido por la mayoría de los Padres de la Iglesia, de obviar la ignorancia de Jesús. Interpretan todos los textos, que se refieren a esta ignorancia de Jesús, de forma pedagógica. Si Jesús pregunta a las hermanas del recientemente fallecido Lázaro: «¿Dónde lo habéis puesto?» (Jn 11, 34), esto lo hace aparentemente. La frase de Jesús de que el Hijo del Hombre no conoce la hora del fin del mundo (Mc 13, 32), la interpretan de tal manera que Jesús sí que la conoce, pero no la quiere decir.

En segundo lugar, no convence el moderno intento de reinterpretar la proximidad del Reino de Dios en el marco de la atemporalidad de un proceso existencial. Se afirma aquí que lo que a la conciencia profética le parece ser una cercanía del fin del mundo y del tiempo hay que explicarlo desde la incondicionabilidad de la voluntad de Dios. Así como a los profetas les pareció ser su voz la última voz de Dios, así también le ocurrió a Jesús. Su certeza de conocer la voluntad de Dios y de manifestarla, hicieron que Jesús hablara con palabras de una cercanía apocalíptica.3

Ambos intentos rodean propiamente la pregunta de si Jesús se equivocó. La pregunta sobre la cercanía, de la que Jesús hablaba, nos introducirá en las páginas siguientes a ver el modo de tratar la conciencia de Jesús sobre sí mismo y sobre su misión, buscando en ello los testimonios bíblicos, a lo que seguirá una visión general sobre los diversos intentos de solución y, finalmente, un intento aclaratorio de carácter teológico.

La así llamada tesis de la proximidad del Reino de Dios tiene su propia historia. Ha sido popularizada por Johannes Weiss (t 1914) y por Albert Schweitzer (1 1965). Según ella, Jesús habría participado con sus contemporáneos judíos la cosmovisión apocalíptica. En tiempos de Jesús se vivía una enorme tensión apocalíptica, que esperaba la inminente venida del fin del tiempo como una catástrofe cósmica. Y ésta sería la espera inminente del Reino de Dios. Tres elementos se entremezclan en esta teoría. Se admite, en primer lugar, que se esperaba la pronta llegada del Reino de Dios; en segundo lugar, que el «Reino de Dios» era un concepto escatológico-apocalíptico, y, en tercer lugar, se deriva de todo esto que se esperaba el fin del mundo.

En contra de la teología liberal protestante (Albert Ritschl + 1889, Adolf von Harnack + 1930), que hace de Cristo un maestro moralista, hacen hincapié aquellos teólogos en la concepción apocalíptica del mundo. Jesús habría sido un defensor radical del apocalipsis, que participaba de la candente espera del fin del mundo, propia de su tiempo. Esto es un error, pues el fin del mundo no ha llegado; lo que ha llegado más bien es la cruz. Incluso después de la Pascua, cuando los discípulos de Jesús aún esperaban la llegada del Reino, hubo engaño, pues la parusía se hacía esperar. Así que no tuvieron más remedio que acomodarse a los hechos. Y en vez del Reino, vino la Iglesia.

Lo que no se preguntaba o se hacía muy poco era esto: ¿Tuvo realmente Jesús este tipo de conciencia de la cercanía del Reino? ¿Comprendía él el Reino de Dios escatológicamente de tal manera que lo llegara a identificar con el inminente fin del mundo? Mucho se ha dicho desde entonces. Incluso Jean Carmignac,⁴ por ejemplo, pudo hablar de la «escatología» como de una imagen engañosa.

En primer lugar, los textos entretanto descubiertos en Qumrán, cuestionan la presunción de que en tiempos de Jesús se vivía en general con una tensión escatológica en espera inminente del fin del mundo.5 En segundo lugar, la exégesis actual pone en tela de juicio si el «Reino de Dios» del que hablaba Jesús, era primariamente una imaginación apocalíptica. Realmente aparece no sólo como una realidad futura, sino, igualmente, como algo que ya ha llegado: «Pero si lanzo demonios con el dedo de Dios, ciertamente el Reino de Dios ha llegado a vosotros» (Lc 11, 20). Es como un tesoro escondido,

que se descubre, como una perla que se puede comprar (Mt 13, 44-46). Está «en medio de vosotros» (Lc 17, 21). En tercer lugar, se destaca mucho que Jesús con respecto al futuro no daba ningún dato. «En ningún sitio nos da Jesús un dato temporal fijo»⁶. La cercanía del Reino de Dios no está fijada temporalmente, como, por ejemplo, en el caso de Juan el Bautista, para quien el día del juicio está a punto de llegar (cfr. Lc 3.9.17).

Vale, pues, la pena volver a plantear la pregunta sobre la cercanía del Reino de Dios. Con frecuencia nos lleva a un callejón sin salida, porque ha sido mal planteada. Vamos por un camino equivocado si aplicamos a Jesús una idea preconcebida del Reino de Dios, en vez de partir, por el contrario, de la cristología, dándole contenido al concepto en cuestión mediante el obrar y la predicación de Jesús. Siempre se está hablando de que el Reino de Dios no llega, de las esperas no cumplidas de Jesús. Pero ni una sola indicación se encuentra de que Jesús hubiese creído que su fracaso era un signo de que el Reino de Dios no hubiese venido. No encontramos ningún pasaje del que pudiéramos deducir que Jesús mismo hubiese creído que se había equivocado. Cierto es que tal y como el Apocalipsis entendía el fin del mundo, éste no había llegado aún. Pero sigue habiendo una pregunta: ¿Había esperado Jesús esta forma de fin del mundo?⁷

Tenemos que preguntamos cuál era la propia idea de Jesús sobre el Basileia y si el Reino de Dios para él no había realmente llegado. Tenemos que preguntamos qué destino tenía propiamente este Reino de Dios. ¿Cómo tenía que llegar? ¿Dónde está? ¿Cómo se encuentra? Por lo que se aprecia, al Reino de Dios le ocurre lo mismo que a Jesús: que no se encuentra. Incluso sufre violencia (Mt 11, 12). Hay que buscarlo con todas nuestras fuerzas; hemos de esforzamos por encontrarlo; hemos de pasar por la puerta estrecha (Lc 13, 24); tenemos que aceptarlo como niños (Lc 18, 17). Todo esto suena de muy distinta manera a un fin del mundo que nos amenaza apocalípticamente.

Para explicar esta pregunta sobre la cercanía del Reino de Dios (y con ello la relación entre la predicación del Reino de Dios y la pasión y muerte de Jesús) iniciamos el camino hablando sobre el mensaje moral de Jesús. Con frecuencia se han contrapuesto bastante burdamente la línea temporal-escatológica y la teológico-moral. Realmente hemos de intentar ver ambos aspectos del único acontecimiento que es Cristo. ¿Cómo manifiesta Jesús la

voluntad del Padre? No podemos pasar por alto que Jesús, cuando habla del Reino de Dios, siempre se refiere al Reino del Padre.⁸ Por lo tanto, la llegada del Reino de Dios quiere decir: «Venga a nosotros tu reino, hágase tu voluntad» (Mt 6, 10). Así es como está cerca el Reino de Dios. La cercanía de la que habla Jesús es que se haga la voluntad del Padre, que venga su Reino.

La voluntad decisiva de Dios: El mensaje moral de Jesús

Cristo anuncia que el tiempo se ha cumplido y que el Reino de Dios está cerca. Aquí hay sin duda (también) un componente temporal (fin de los tiempos, llegada del fin, pronta aparición del Eschaton). Pero el tiempo se ha cumplido, no porque ya haya pasado, sino porque el mismo Cristo es la «plenitud del tiempo» (Ga 4, 4), porque la plenitud sin límites del amor de Dios ha llegado en Jesús. La situación escatológica no es el espacio de tiempo en el que Jesús viene al mundo, sino que su venida es ya ella misma la llegada del tiempo foral. La piedra empieza a rodar cuando Jesús comienza a predicar en Galilea, a curar a los enfermos, a expulsar demonios, a recibir a los pecadores en su compañía. Jesús se sabe el enviado a culminar la reunión escatológica de Israel. Jesús quería sin duda reunir a todo Israel, especialmente a las «ovejas perdidas de Israel» (Mt 15, 24). Pero esto sólo quiere decir –visto desde todo el Antiguo Testamento– que Jesús se sabe enviado a renovar la alianza de Dios incondicionalmente, a conducir a Israel hacia lo que se aproxima como el grito de la alianza: que Israel sea perfecto y santo, como Dios es perfecto y santo.

Pero, de la misma manera que el grito de los profetas entre los que los aceptan y los que los detestan produjo discordia, así también ha traído Jesús una situación escatológica de división. En él, en Jesús de Nazaret, se decide la salvación o la perdición escatológica (cfr. Mc 8, 38). Cuando él llama a reconocer los «signos de los tiempos», no se refiere, en primer lugar, a ciertos fenómenos externos, cósmicos o históricos. Jesús es en persona el «signo de los tiempos». Por esto, el grupo de los que aceptan el anuncio de Jesús y lo siguen, es el Israel escatológico (cfr. Lc 12, 32: «No temas, pequeño rebaño, porque vuestro padre ha tenido a bien daros el Reino»). A la predicación de Jesús pertenece, sin duda alguna, que sus palabras sobre el juicio, aun cuando ellas amplían este juicio foral hasta dimensiones cósmicas, lo ven siempre referido a sí mismo. Este es quizás el rasgo más impresionante de la conciencia que Jesús tenía de ser enviado.⁹

Lo específico de la misión de Jesús es que la enemistad creciente no le hace variar la dirección de aquélla. Jesús no excomulga a sus enemigos ni siquiera cuando les amenaza con duras palabras con el juicio. Lo que le importa es salvar, no juzgar. En esta situación y desde su conciencia como salvador, dice Jesús: «Pero yo os digo a los que me oís: Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen y orad por los que os calumnian» (Lc 6, 27-28).

¿Cómo puede mantenerse esta misión salvadora y no juzgadora siendo así que la enemistad supera la aceptación? ¿Qué figura puede tener la misión de Jesús y con ella el Reino de Dios a la luz del sermón de la montaña, si aquellos a quienes Jesús se sabe enviado a ofrecerles la Buen Nueva del amor salvador del Padre, lo rechazan y lo odian profundamente? Esta pregunta se la hizo el mismo Jesús. En sus palabras a los discípulos sobre el seguimiento, pero también en las parábolas y en la predicación del Reino de Dios, encontramos algún atisbo de la respuesta, en la que hay que destacar dos cosas: el perdón y el servicio.

¿Qué significa esta orientación tan consecuente de Jesús hacia el servicio? El no necesita su plenitud de poder para imponerlo, sino para sanar y salvar. Jesús se les presenta a los discípulos como el paradigma del servicio. Pero este servicio no es una simple apelación moral a un comportamiento humilde. Es esencial a la misión de Jesús el que toda su existencia sea un servicio así. Y esto es también esencialmente anunciar el Reino de Dios.

Cuando Jesús prepara a sus discípulos para un tal servicio, anunciándoles incluso que serán objeto de sufrimientos, persecuciones y malos tratos, y nada menos que les manda que ofrezcan la mejilla derecha (Mt 5, 39); y cuando les anuncia que seguirán el destino de los profetas, lo que significa que han de tener en cuenta la posibilidad de que los maten (cfr. Mt 10, 28); y cuando les advierte de que el éxito puede ser el signo de una falsa misión (cfr. Lc 6, 26), la consecuencia de todo esto es sólo que el sufrimiento es la señal de la misión.¹¹ Así lo verá también Pablo, quien se refiere a su sufrimiento para robustecer la autenticidad de su apostolado (2 Co 11, 23-33).

El sufrimiento es una parte de la misión de Jesús. La fuerza que produce el arrepentimiento proviene de que él está dispuesto a soportar el odio de aquellos a quienes él ama. Sólo con un amor mucho más grande podrá superar este odio, con un amor que es más fuerte que la muerte. «...habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin» (Jn 13, 1). Así les abre la puerta para que puedan salir de su odio, si aceptan este su amor. La muerte de Cristo se transforma en el gesto de su amor, en su última palabra de amor. La propia misión de Jesús no puede, pues, ser interpretada sin una dimensión de dolor. Quien corno Jesús anuncia la indefensión del amor ante el enemigo, no podrá pasar por alto la perspectiva del dolor.

Tenemos que ver en conjunto estas dos tendencias. Plenitud de poder de Jesús y anonadamiento del servidor, cuya plenitud de poder es poder para servir, realizándolo desde un conocimiento de su misión, que se reconoce como la última misión de Dios a Israel, como llamada escatológica para que vuelva a la casa de Dios. La figura que se dibuja de todos estos rasgos y de la que Pablo dice que «todo lo tengo por pérdida ante el eminente conocimiento de Jesucristo, mi Señor, por el cual todo lo he perdido» (F1p 3, 8), esta figura, digo, tiene sentido sólo si la consideramos como una radical «pro-existencia», como un «ser-para», que llega hasta la muerte.¹² En toda la línea de la misión de Jesús vemos que el «no a ser servido, sino a servir» se interpreta corno «dar su vida en rescate para muchos» (Mc 10, 45). El

que la muerte de Jesús pertenezca a su misión; el que su misión a las «ovejas perdidas de Israel» incluya en última instancia dar su vida por Israel (Mt 10, 6), por «muchos», esto no es posible verlo si se pasa por alto toda la forma de su predicación.

Pero ¿no hay un conflicto insoluble entre un ir a la muerte y la espera inmediata del Reino de Dios? ¿Cómo podremos relacionar que Jesús espera el Reino de Dios y, al mismo tiempo, en la línea del servicio y del perdón de los pecados, de la pro-existencia, vaya a la muerte? Jesús no sólo anunció el Reino de Dios, sino que expuso su vida para que llegase. Este es el núcleo de su discurso sobre el Reino de Dios, que revela que Dios mismo se permite que mucho, más bien todo, vaya a su cargo. «Cara es la gracia..., sobre todo, porque le es cara a Dios, porque le ha costado la vida de su Hijo».¹³  

La pregunta sobre la tardanza del Reino de Dios, tal y como se propuso al comienzo del siglo XX, se debió, como ya se ha dicho, a un total desconocimiento del concepto. La única posibilidad de una respuesta concreta consiste en ver a Cristo, en toda su obra y en toda su predicación. Así veremos que el Reino de Dios ya ha llegado. Jesús no se equivocó, su esperanza apocalíptica no ha sido un desengaño. El camino de Jesús hacia Jerusalén hasta la cruz era el camino del Reino de Dios. Ha llegado y ha llegado en la cruz. Esto nos lo quiso decir Marcos con el clímax de su evangelio: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios» (Mc 15, 39). La clave del Basileia está en la cruz. El Reino de Dios no ha llegado ni llegará en el futuro por otro camino que por el camino de la cruz de Cristo y de su resurrección.

Después de haber tratado la pregunta sobre el saber y la conciencia de Cristo, primero de la mano de un problema concreto: el de la supuestamente equivocada espera inminente del Reino de Dios por parte de Jesús, queremos intentar contestar ahora, en general, a la pregunta de lo que sabía Jesús y si él sabía que era Dios. Primero daremos un visión histórica, a la que seguirá una reflexión teológica.14

Es importante tener claro que al tratar sobre la omnisciencia de Jesús en su autoconciencia divina, se trata, sobre todo, de una cuestión soteriológica. No deja de tener importancia si Jesús supo por qué moría. ¿En qué sentido vale la frase de Pablo, que tuvo claramente para él un gran peso existencial:

Se trata de una pregunta propia de la teología de la revelación. ¿Cómo puede Cristo revelar al Padre como Abba, si no lo conoce? Lo incomparable en la revelación de Cristo es que él no sólo es un receptor de revelación (como los profetas), sino revelador y revelación en uno. La incomparable confianza que Jesús tiene con Dios supone un saber y una conciencia especiales. «Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien se lo quiera revelar» (Mt 11, 27).

Por estas dos razones, es de suma importancia constatar que Jesús conocía y conoce tanto a Dios como a mí, que él, como dice Pedro –después de haber sido testigo durante tres años de los milagros de Jesús– «lo sabe todo» (Jn 21, 17). Por otra parte, hay en el Nuevo Testamento testimonios «impedientes» que parecen indicar que Jesús no sabía muchas cosas, sobre todo, en el evangelio de Marcos, que, si bien, por una parte, habla «del Hijo», en sentido absoluto, por otra, mantiene que él no sabe ni el día ni la hora (Mc 13, 32). Echemos primero una mirada a la historia de la teología.

Integración y perfección en la Patrística

Calcedonia hace hincapié en que Cristo es perfecto en la humanidad y perfecto en la divinidad. De acuerdo con el principio de que las propiedades de cada una de las dos naturalezas se mantienen firmes, se afirma la realidad de la humanidad de Jesús que permanece sin mezcla y sin cambio (DH 301-302). Según el famoso axioma del papa León (t 461): «cada una de las dos figuras, en comunicación con la otra, obra lo que le es propio» (DH 294). Es uno y el mismo Dios verdadero y verdadero hombre. ¿Cómo podemos comprender esto en el campo de la conciencia? El vere Deus - vere horno tiene dos significaciones y se declina en dos principios, que aparentemente se contraponen: el principio de la integridad y el principio de la perfección.

Al principio de la integridad pertenece que Jesús va aumentando «en edad, sabiduría y gracia» (Lc 2, 52), que ha aceptado el crecimiento humano. Podríamos preguntarnos si este principio de alguna manera no implica la «ignorancia» de Jesús. Si Cristo ha asumido nuestras debilidades, incluso nuestra muerte, ¿por qué no también nuestra ignorancia? La cuestión la dejamos abierta.

La concepción de Jesús en la Edad Media

La visio no coincide, en primer lugar, como subraya santo Tomás, con la comprehensio, la comprensión. «El alma de Cristo fue en absoluto incapaz de comprender el ser de Dios».²¹ La visio es ciertamente una visión, pero no una comprensión, pues Dios es –incluso para el alma de Cristo–inagotable.

La visio, es, en segundo lugar, inmediata, esto es no tiene necesidad ni de imágenes sensoriales ni de conceptos. Todo nuestro conocimiento objetual se realiza mediante species (imágenes sensoriales, conceptos espirituales). Sin esta mediación no hay conocimiento objetual. El conocimiento de Dios no puede ser tal que la Trinidad represente un objeto de conocimiento junto a otros. Sólo puede haber un conocimiento en el que Dios mismo se da de manera inmediata a nuestro espíritu, siendo Dios al mismo tiempo lo conocido y el medio de conocimiento. Dios sólo puede ser conocido por Dios: «En tu luz veremos la luz» (Sal 36, 10).

Otro malentendido consiste, en tercer lugar, en una falsa interpretación de la expresión neotestamentario-joánica: «Tú lo sabes todo» (Jn 21, 17). Cristo tiene –según dice la teología de escuela– una relativa «omnisciencia» en su alma humana. Son algunos prejuicios conceptuales los que impiden comprender correctamente esta frase. Pues así como nos imaginamos la eternidad como una duración indefinida, así se entiende también la omnisciencia como una indefinida «cantidad de conocimiento». Más exacto sería no partir de la analogía con el saber categorial, sino de la analogía con el «ser-para-sí» de la autoconciencia, que está a la base de todo conocimiento objetual.

Hasta aquí los malentendidos. Visio quiere decir que el alma de Cristo lo ve todo en el Padre, que todo lo recibe del Padre y todo lo sabe en el Padre, no a la manera de un conocimiento discursivo, sino de una visión inmediata, de un «estar-dentro» («Inne-Sein»), según una preciosa expresión de la lengua alemana. Pero, volvamos a la cuestión cristológica y veamos cuál es el sentido más profundo de la visio. ¿Por qué la afirma tanto la Iglesia?

La Edad Media se proponía la cuestión de cómo el ser y el conocer divinos podían estar presentes en el saber y conocer humanos y de cómo podrían ser participados. Se trata de ver si una cosa así es posible. ¿Puede una capacidad cognoscitiva imita y creada conocer a Dios realmente «como él es»? Según el testimonio bíblico sólo hay un camino para conocer a Dios, como él es: verlo. «Ver a Dios», según lo entiende la Biblia, es verlo a él mismo, no sólo «sus pies», no sólo sus obras, sino a Dios mismo. Ver a Dios resulta muy duro en esta vida. Ver a Dios y seguir con vida es para Moisés

(Ex 33, 20) y Elías (1 R 19, 11-13) una gracia muy especial. Pero también . Moisés lo ve sólo por detrás y Elías oculta su rostro. Así puede escribir Juan con razón: «A Dios no lo ha visto nadie; el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, él mismo lo ha declarado» (Jn 6, 46; cfr. 1 Jn 4, 12).

Según el testimonio neotestamentario la visión de Dios sólo es posible en el perfecto Reino de Dios: «Carísimos, ahora somos hijos de Dios y todavía no aparece aún lo que hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca, seremos semejantes a él, por cuanto lo veremos así como es» (1 Jn 3, 2; cfr. 1 Co 13, 12; Mt 5, 8). Ver a Dios sólo puede ser una dicha infinita, que significa beatitudo, por ello se habla de visio beatifica. Cristo puede ser el que revela a Dios de forma totalmente válida y definitiva, porque él ve a Dios, esto es, porque tiene esa inmediatez con Dios, sin la cual el conocimiento humano sólo puede abarcar lo finito.

Si, pues, la Edad Media unánimemente nos enseña que Cristo ve a Dios, la scientia visionis, sólo lo hace movida por este motivo soteriológico, porque Cristo realmente sólo así nos puede llevar inmediatamente a la cercanía divina, a la unión con Dios. El argumento de santo Tomás dice que Cristo es el camino, que puede llevar a todos los hombres a la meta, a la visio beatifica. Pero para poder llevamos allí, Jesús tiene que ser no sólo viator, acompañante en el camino, sino también estar en la meta, comprehensor.²² Estamos, pues, ante una doctrina soteriológica, fundamentada en principios teológico-revelados.

Pero hay una contra-pregunta, que dice así: Si Cristo tiene la visio beatifica, ¿podrá andar él un camino realmente histórico? Si él ya tiene en su vida terrenal una visión de Dios beatífica, ¿podrá sufrir verdaderamente? La doctrina sobre la visio beatifica no se enfrenta con el vere horno, sino que atribuye más bien el valor más grande a la importancia salvífica de la vida terrena de Cristo, de sus misterios y de su unicidad.

La doctrina sobre la visio tiene por base una especial valoración de la vida terrenal de Jesús. Si en la Edad Media se era menos sensible a la historicidad de la vida terrenal de Jesús, se atendía, sin embargo, mucho a la incomparable unicidad de la historia terrenal de Jesús. Aquí, en el obrar y el sufrir de Jesús ha tenido lugar una vez por todas la salvación total y aquí se nos ha ofrecido una vez por todas toda la revelación del misterio de Dios. Todo, la revelación definitiva y la salvación definitiva fue realizada por su voluntad humana y por su conocimiento humano. Fue necesario que Cristo conociese en su alma humana toda la revelación que iba a ofrecer y toda la salvación que iba a realizar.

Los grandes maestros de la teología medieval muestran una imagen de Cristo que «viene en nombre del Padre» (Jn 5, 45), que todo lo ha recibido del Padre, todo lo sabe por él y viniendo de él todo lo enseña. Éste es claramente el Cristo que nos presenta el evangelio de Juan. Los maestros medievales nos recuerdan que, aunque Jesús estaba inmerso en su tiempo y en su mundo, sería más exacto decir que él ha acuñado su tiempo, el nuestro y todos los tiempos y todo nuestro mundo. La comprensión clásica de la conciencia y del saber de Jesús está determinada por esta convicción. En la fuente de la obra reveladora y redentora de Cristo sólo está su específica e incomparable conciencia.

La autoconciencia de Cristo como problema de la Modernidad

Nos encontramos, pues, con esto ante la pregunta moderna sobre la conciencia de Jesús. «La pregunta sobre la autoconciencia de Jesús es el problema central de la problemática histórica de Jesús».²³ Desde la llegada de la crítica histórica, se ha propuesto, sobre todo, la pregunta sobre la conciencia mesiánica de Jesús. ¿Se tuvo Jesús por el Mesías? ¿Se equivocó en la cuestión de la cercanía del Reino de Dios? ¿Empezó a comprenderlo así la comunidad? La pregunta por la autoconciencia de Jesús está previamente decidida según la forma y manera de verse Jesús a sí mismo.¿Quién es él? El intento de empezar por una Jesús de Nazaret «adogmático» determina también la pregunta por el autoconocimiento de Jesús.

Al cabo de esta corta visión general, atendamos a dos nuevos intentos modernos.²⁷ Muchos de ellos se caracterizan por la seriedad con la que abordan la cuestión. Da mucho que pensar la clara tradición que existe con respecto al saber de Cristo. La convicción de que Jesús tuvo las tres maneras

La división fundamental de Karl Rahner

Rahner parte de «que la doctrina de la unión hipostática es el fundamento de las expresiones dogmáticas sobre la autoconciencia y el saber de Jesús».²⁸ Coloca, pues, la pregunta en el centro, en el centro personal del Lógos encarnado. El desarrolla su tesis, aclarando antropológicamente, en primer lugar, los conceptos «autoconciencia y saber», y, por otra, profundizando, desde esta aclaración, la unión hipostática en sus consecuencias para el saber de Cristo.

Parte de la observación de que el saber es algo muy complejo y así puede ocurrir que, por ejemplo, un hombre sepa conscientemente, en un determinado momento, unas cosas y otras las sepa subconscientemente. Indica, además, la diferencia que hay entre consciente reflexivo y consciente lateral, entre lo consciente y lo advertido expresamente; él distingue una conciencia objetual-conceptual y un saber trascendental e irreflexivo, anclado en el polo subjetivo de la conciencia. Unas diferencias así constatadas fenoménicamente no son que digamos muy atendidas en la reflexión teológica y menos en relación con el saber y la conciencia de Cristo.

Coincidiendo con las afirmaciones de Rahner, mantenemos que la vida del espíritu humano consiste, sólo en una pequeña parte, en la conciencia reflexiva. Más allá de esto hay un amplio campo para el subconsciente, que ha sido muy estudiado en la psicología moderna. Pero hay también un dimensión poco investigada por la psicología: el «hiper-consciente», «una esfera de la conciencia, que se diferencia cualitativamente de la conciencia racional-objetual».²⁹ El hiper-consciente no es otra cosa que la actividad permanente de la espiritualidad del alma humana, la fuente original y creadora de vida de cada una de sus actividades intelectuales, la fuente de las «inspiraciones» artísticas y de las más grandes opciones éticas. Sin que se

pueda tematizar como tal este hiper-consciente, esta hiper-conciencia es la fuente oculta de toda actividad consciente del hombre. La analogía con el subconsciente permite hacemos una idea de la existencia, al mismo tiempo, de dos estratos en la conciencia, sin que el estrato más alto elimine la propia actividad del más bajo, sino que lo profundiza y lo dirige.

Rahner hace una distinción específica entre la forma de saber: «un saber apriorístico no objetual sobre sí mismo» —que denomina «situacionalidad básica»— y el saber objetual. Esta situacionalidad básica no es un saber objetual y normalmente no nos ocupamos de ella. La reflexión nunca abarca adecuadamente esta situacionalidad básica, incluso cuando la tiene expresamente por meta».³⁰

de la omnisciencia. Una aclaración, que Rahner no toca, pero que, para nuestro tema, es de suma importancia. ¿Es el concepto de «omnisciencia en absoluto un concepto con sentido? ¿Cuál podría ser su representación analógica en nuestra conciencia humana? Omnisciencia no puede ser la suma de todas las proposiciones presentes, pasadas y futuras. Omnisciente no se hace uno, pues no se podrá llegar de un saber finito a un saber infinito por adición. El contrapunto de esta opinión es la teología negativa: el reconocimiento de que nosotros, espíritus finitos en el tiempo y en el espacio, no nos podemos ni imaginar lo que sería un saber total.

Aquí, en esta última unidad del sujeto espiritual, en la que yo me conozco, en la que yo me hago «igual a todas las cosas»,³⁴ yace la más clara analogía con la omnisciencia divina, no como suma infinita de conocimientos que se pueden pensar. Cristo no puede ser, por tanto, omnisciente en el campo del cogitare.

Rahner resuelve el problema de la difícil relación entre la omnisciencia de Jesús y de su ignorancia limitadora atribuyendo a Jesús, desde el principio, una «situacionalidad básica» de carácter absoluto cercana a Dios, en el campo de una conciencia atemática, mientras que en el campo del saber categorial sólo le atribuye, al mismo tiempo, un desarrollo de esta auto-conciencia básica de la absoluta entrega de la espiritualidad creatural al Lógos. Lo que se desarrolla en la vida humana de Jesús no es, según esto, la fundamentación de la situacionalidad básica, cercana a Dios, que según Rahner no tienen una visión objetual, sino la tematización y objetualización de esta situacionalidad que procede con conceptos humanos. Rahner explica el crecimiento de la autoconciencia de Jesús como una historia de la autointerpretación de la propia situacionalidad. «Esto no significa que Jesús "llega a algo" que él no conocía en absoluto, sino que él siempre va

conociendo mejor lo que él siempre es y que ya conocía en el fondo».³⁵ El intento de Rahner se orienta a explicar la autoconciencia de Jesús como una visión inmediata de Dios (vicio inmediata) y, al mismo tiempo, como un saber histórico; como una conciencia inmediata de su filiación divina y como tematización y objetualización de esta conciencia.

Lo positivo en la obra de Rahner es la distinción que él establece en la pregunta sobre el saber y la conciencia de Jesús, diferenciando entre situacionalidad básica y conciencia objetual-refleja. En lo que afecta a la explicación sistemática surge, no obstante, alguna vacilación, que habrá que tratar exhaustivamente. Aquí sólo apreciamos la falta de la dimensión trinitaria, que aparece, sobre todo, en una más exacta configuración del objeto de la visión que Jesús tiene de Dios.³⁶ Según Rahner, el alma humana de Jesús ve inmediatamente al Lógos, de alguna manera como si Jesús como hombre estuviera ante el Hijo de Dios, el Lógos, como Dios.³⁷ Esta tendencia se repite siempre en la cristología de Rahner, pero surge la pregunta de si la conciencia que Jesús tiene de Dios se relaciona realmente y de manera primaria con su propio ser Dios, con su divinidad, en absoluto, y no, más bien, con un relación-de-tú-a-tú intencional y que se realiza históricamente con el Padre.³⁸

Visión trinitaria de Hans Urs von Balthasar

Hans Urs von Balthasar aborda la cuestión sobre la autoconciencia de Jesús de otra manera. En conexión con santo Tomás de Aquino contempla la misión (esto es, toda la existencia encamada como misión) como el «alargamiento» de la eterna procedencia del Hijo desde el Padre.³⁹ Toda la existencia terrenal de Jesús es la forma traducida histórico-económico-salvífica de su eterna existencia, de su forma de ser Dios. Su manera de ser hombre es la forma traducida de su manera de ser Dios. Si él es Dios-Hijo totalmente desde el Padre, también es, en cuanto hecho carne, totalmente desde el Padre.

La función que Jesús realiza no es otra que la de su propia persona. Ésta no viene «desde fuera» para unirse a otra persona, más bien son su función

y su persona idénticas.⁴⁰ Misión y persona son una sola cosa. Entre su persona y su misión no existe el peligro de que ésta advenga, sino que Jesús en toda su existencia es el enviado del Padre. Por eso, intenta Balthasar reformular la aportación de Rahner: La autoconciencia de Jesús es su conciencia de ser enviado. No necesitamos preguntar de forma abstracta sobre una omnisciencia de Jesús, sino que la humana conciencia de Jesús es –atemáticamente como «situacionalidad básica»– la conciencia de su misión. Esto permitirá un acceso a nuestra pregunta más concreto y orientado a los datos bíblicos. Pues esto significa, por una parte, que Jesús siempre sabe totalmente de su misión, no la enseña como si fuera un profeta, pero ese saber no tiene por qué ser pensado (cogitare) como un saber explicito-objetual, sino como un saber atemático, «inmemorial» sobre sí mismo (nosse) del sujeto-espíritu, que sabe de su «ser-uno con el Padre». Pero, por otra parte, bien puede darse aquí una concienciación temática de su misión a la manera de un proceso de aprendizaje histórico.

¿Qué significa la «auto»-conciencia de Jesús? ¿Quién es ése, por cuya conciencia humana preguntamos? Es el Hijo de Dios. Su yo, su «yo mismo» es el del Hijo de Dios. Esta conciencia, es, por tanto, inseparable de su unidad con aquel a quien él llama Abba. La autoconciencia de Jesús es su Abba-conciencia. Su conciencia humana es la traducción humana de su eterna filiación divina.

otros y la dependencia de otros, primero hacia la madre, la primera persona referencial, no en el sentido de que la persona se constituya por la relación (en sentido ontológico), más bien es esencial para la persona como sujeto libre y espiritual que ella exista «junto a los otros» y «desde los otros».

Empezar la pregunta por el saber de Cristo en el ámbito de la autoconciencia de Jesús no parece, pues, apropiado. Wolfahrt Pannenberg indica que toda autoconciencia humana es algo mediato y no inmediato.⁴³ Sólo si conocemos a otros y otras cosas y sólo por este camino es por donde nos conocemos a nosotros mismos. Yo aprendo a conocerme, al aprender a conocer a otros y a otras cosas. Lo que soy yo no lo experimento precisamente cuando corto todo lo exterior e intento conocerme directamente a mí mismo; y aun cuando yo me retirase de esta manera a mi interior, no podré llegar a mí mismo sino desde los otros.

En este sentido podemos y debemos aceptar que Jesús aprendió a conocerse a sí mismo a través de los demás, como todo niño, sobre todo a través de su madre. Pero por mucho que la realización de la existencia humana de Jesús no sólo implicaba un crecimiento físico, sino que también le pertenecía con toda certeza el saber humano (hablar, herramientas de carpintería, quizás leer y escribir, etc.), tanto más parece que todo está indicando que Jesús no aprendió una cosa: su relación con el Padre. Aquí nos estamos refiriendo no a la conciencia objetual (cogitare) de esta relación, sino a ella misma (nosse).

En ninguna parte percibimos la huella de una vivencia de Jesús sobre su función, análoga a la de los profetas. Anton Vögtle dice con razón: «Quien no presuponga por parte de Jesús una inmediatez de carácter absoluto con Dios, está dando con razón la sensación de que para aclarar la misión reveladora y salvadora de Jesús hace falta una vivencia radical de la revelación»44, lo que necesariamente lleva a una especie de adopcionismo. Las palabras de Jesús que expresan su relación con el Padre, suenan como si Jesús no hubiese conocido el principio de las mismas. Jesús habla y obra, siempre que nos lo encontramos, desde esta relación, siendo secundaria la pregunta de si era consciente reflexiva y temáticamente de la misma. Tenemos la impresión como si todo lo que Jesús hace y dice siempre proviniese de su unidad inmemorial con el Padre.

Posicionalidad básica y saber temático

La unidad entre la conciencia divina y humana de Cristo consiste exactamente en esta conciencia de su misión. Él se conoce como aquel que viene a los hombres «desde el Padre», como «declaración del Padre» (cfr. Jn 1, 18), «Palabra del Padre». Esta inmediatez en su relación con el Padre no parece ser una situación básica que descansase en sí misma, sino en una forma difícilmente comprensible de determinar la obras, las palabras y el conocimiento de Jesús. «Claro que en la certeza y en la contemplación de la misión (cuya universalidad resulta de la identidad con la autoconciencia de este yo) hay en acto muchos contenidos o se van manifestando de forma sucesiva, pero el punto de partida y la medida para ellos sigue siendo la misión» 45 Jesús no parece haber esperado, como los profetas, a la palabra de Dios, que ya viene ya no (cfr. Jr 15, 16). En su comportamiento no encontramos ninguna vacilación, ningún ir comprobando a ver lo que tiene que hacer, cuál será la voluntad y la misión que Dios quiere. Antes de los evangelios no podemos más que admitir que Jesús no sólo se sabe enviado desde su «posicionalidad básica» atemática, sino que, en concreto, conoce su camino y su misión, la palabra que hay que decir y la obra que hay que ejecutar.

bre de Dios. Los más agudos fariseos y los escribas lo quieren enredar con sus numerosas preguntas dialécticas, pero no son capaces de sacarlo de sus casillas.

Finalmente, sabe Jesús de forma admirable lo que hay en el corazón de los hombres. El siempre subrayado conocimiento que Jesús tiene del corazón⁴⁶ de los hombres muestra que entre su saber de «lo que hay en los hombres» (Jn 2, 25) y su inmediatez con Dios hay una relación directa. En el tema del conocimiento que Jesús tiene del corazón de los hombres se percibe un tema teológico: Jesús está cerca de Dios «con el conocimiento que tiene del corazón de los hombres, a lo que en el Antiguo Testamento se le atribuye un conocimiento interno y una profunda visión del hombre».⁴⁷ Este motivo teológico (con su significación cristológica implícita: Jesús está de parte de Dios) sólo tiene sentido si corresponde con la realidad histórico-humana de Jesús. Todos estos puntos (saber su camino, su palabra, el corazón de los hombres y lo que tiene que hacer) van más allá de lo profético.

La tradición ha intentado expresar esta tensión entre la posicionalidad básica y el saber temático, significando que Cristo es simul comprehensor et viator. Comprehensor en el sentido de que posee una visión directa de Dios. Viator, en el sentido de que, como todo hombre, está in statu viae, adquiriendo saberes, referido a la experiencia de otros, aprendiendo, preguntando, dotado de una auténtico saber experimental, históricamente determinado (lo que aparece especialmente en las parábolas sobre el mensaje del señorío de Dios expresado con imágenes de la experiencia cotidiana de su tiempo).

No hay duda de que al hablar de simul comprehensor et viator nos estamos refiriendo a una forma de hablar que a primera vista es paradójica: ¿Cómo es posible hablar de la visión beatífica de Jesús (visio beatifica), sin eliminar su historicidad? ¿Cómo es posible, por el contrario, admitir su historicidad, si Jesús como comprehensor ya ha llegado «a la meta»?

Pero esta paradoja no es en el fondo otra que la del reconocimiento de Cristo como vere Deus, vere homo, y precisamente en el sentido de que la verdad del primer miembro (vere Deus) no sólo no amenaza la verdad del otro (vere horno), sino que, más bien, la completa y la asegura. También en la pregunta sobre el saber de Jesús vale el principio fundamental que suponen Calcedonia, en su relación con las dos naturalezas, y Constantinopla III, en relación con las dos voluntades.

2. Otros aspectos de la humanidad de Jesús

ceso y crecimiento. «La idea de una "persona compuesta" del segundo concilio de Constantinopla nos permite afirmar que la palabra hecha carne es el último sujeto de los acontecimientos históricos de la vida de Jesús. Este hombre, que es Jesús de Nazaret, es verdaderamente un hombre Hijo de Dios, un humanizado Dios-Hijo, que ha nacido de Mara la virgen y sufrido verdaderamente su pasión».⁵¹

La profunda significación teológica de este nuevo concepto de hipóstasis alcanzó en los siglos siguientes su verdadero valor por medio de Máximo el Confesor (1 662). A él hemos de agradecer la más profunda síntesis de la cristología postcalcedonense. El motivo fue la pregunta, ya resuelta dogmáticamente en el tercer concilio de Calcedonia, sobre la voluntad humana de Jesús. En la discusión que siguió después sobre la adoración icónica se trataba propiamente sobre el verdadero cuerpo humano de Cristo. En el segundo concilio de Nicea fue donde alcanzó su confirmación conciliar.

Al comienzo del siglo VII el interés de la discusión cristológica pasó del campo de las dos naturalezas al campo de las acciones.⁵² El patriarca Sergio de Constantinopla (fi 638) y el emperador Heracleios (+ 641) intentaron reconciliar a los monifisitas con la Iglesia. Sergio reconocía en Cristo dos naturalezas, pero sólo una actividad (énergueia). Por eso se le consideró como el fundador del monoenergetismo, apoyándose, entre otros, en Severo de Antioquía (+ 538), que ya, cien años antes, había interpretado la famosa expresión actividad «humano-divina» de Dionisio Aeropagita (5/6 Siglo) como una sola actividad de Cristo. El patriarca Ciro de Alejandría (+^.642) intentó en 632 establecer, dentro de su campo de influencia, la unidad entre los seguidores y los enemigos de Calcedonia por medio de la fórmula de la única actividad de Cristo. A esta tendenciosa confesión de fe se opuso el monje Sofronio de Jerusalén (t 639) apoyándose en Calcedonia.⁵³ En evitación de nuevas discrepancias, promulgó el patriarca Sergio en 633 un decreto en el que se prohibía tanto hablar de la forma de actividad como también de las dos formas de actividad. La primera pareció a muchos sospechosa de negar la

confesión calcedonense de las dos naturalezas de Cristo; la segunda sería atea, «pues es imposible que uno y mismo sujeto tenga dos voluntades que se contradicen en un punto».⁵⁴ En este texto, conocido por Psephos, aparece por primera vez la pregunta por la voluntad de Cristo. Un edicto promulgado por el emperador Heracleios, redactado por Sergio, del año 638, la Ekthesis, confirma, junto con la prohibición de discutir sobre el número de actividades, la confesión de una voluntad en Cristo. Con estos documentos comienza la discusión monoteletista. El monoteletismo fue condenado, en primer lugar, y a iniciativa de san Máximo, por el papa Martín I (+ 653), en el sínodo lateranense de 649, y, definitivamente, en el sexto concilio ecuménico III de Constantinopla. Martín I fue exiliado por abogar a favor de la verdad y por su oposición al poder del emperador, y Máximo no tuvo más remedio que aguantar por ello incluso sus amputaciones. El emperador mandó cortarle la lengua y las manos. San Máximo murió como «confesor» a causa de las consecuencias de estas amputaciones.⁵⁵

Máximo el Confesor se manifestó con sus importantes análisis metafísicos en contra de una reducción de la fe. Partió del hecho de que toda naturaleza viva tiene que ser «automoviente», para ser una naturaleza real. El movimiento, que toda naturaleza vive realiza de forma natural, lo hace por su propia energía, por su forma de actividad, que determina a esta naturaleza en su propio ser. «Puesto que la forma de actividad es natural, ella será el constitutivo y el signo más propio de la naturaleza».⁵⁶ De aquí se sigue que naturaleza y forma de actividad se corresponden inseparablemente. Si en una sola persona se unen dos naturalezas, no por eso se puede cambiar también la forma de actividad de cada una de ellas, pues si así fuera ambas naturalezas quedarían cambiadas. La unión de dos formas de actividad sólo es posible desde la persona y no desde la naturaleza. Para Máximo la persona no tiene una actividad propia, pero determina el modo y manera (zpónos) de la actividad propia que le corresponde esencialmente. Y esto vale, sorprendentemente, también para la Trinidad. Las personas divinas no

tienen cada una de ellas su propia actividad y querer, sino el mismo para todas. Por el contrario, cada persona realiza este único y esencial obrar en correspondencia a su propia «manera de existir», a su propia manera y modo de ser Dios. El Hijo no tiene un querer y obrar distintos a los del Padre, pero él hace lo que el Padre quiere, aunque de forma distinta a como lo hace el Padre, esto es, de acuerdo con la forma y manera de ser Hijo. Lo mismo ocurre también en la hipóstasis compuesta de la Palabra encarnada. Cristo obra como Dios, divinamente, y como hombre, humanamente, pero lo propio de su obrar es que él, como hombre, obra humanamente de manera distinta a nosotros, de acuerdo con la forma y manera de la persona del Hijo eterno.

manera cómo usamos nosotros de nuestra voluntad está menoscabada por el pecado. En Jesucristo su voluntad humana está completamente integrada en la orientación libremente querida, que le otorga la persona. Esta integración hace que Jesús viva su vida humana totalmente desde su centro personal, desde su ser-Hijo. La dualidad de voluntad natural y personal no implica en Jesús ninguna discordia o rebelión. La unidad en la voluntad de Jesús no consiste, según Máximo, en que él tenga un solo principio de acción, sino en que tanto su voluntad humana como su voluntad divina expresan la forma existencial de su persona divina. Jesucristo tiene dos voluntades, pero su sujeto siempre es la persona divina. Hay, pues, ciertamente, dos voluntades, pero sólo un sujeto volente.

El tercer concilio de Constantinopla (680/681)

Para Constantinopla M se trata con esta fórmula de la realidad del elemento humano en la actividad divino-humana. Confiesa que la voluntad de Dios no se impone, determinándolo todo sólo cuando se abandona la voluntad humana de Jesús. Es precisamente en el momento decisivo de su misión, en la entrega de su vida «por muchos», cuando su voluntad libre y humana revela su unidad con el Padre y obra la salvación. Máximo el Confesor -que fue el propio «inspirador» del Concilio de 681 (como también antes, y más directamente todavía, lo había sido del Sínodo lateranense de 649)- expresó esto con una corta y sencilla fórmula: «Así cumplió el Señor (por su pasión), como hombre y en realidad de verdad, obedeciendo sin trasgresión alguna, lo que él mismo, como Dios, había predeterminado que se cumpliese».⁵⁹ En la escena de Getsemaní se puede apreciar esto claramente: Las palabras de su agonía: «No se haga mi voluntad sino la tuya» (Mt 26, 39) fueron usadas por los monoteletistas como fundamento bíblico para negar la voluntad humana de Jesús. Máximo muestra que es

tas palabras son precisamente la expresión de su voluntad humana: «En este versículo del Evangelio ve Máximo el acto más alto de la voluntad humana de Cristo, y este acto es el "más alto asentimiento, la "consonancia perfecta" con la "voluntad divina", que, a su vez, es la voluntad propia y la del Padre».⁶⁰ Se está aceptando aquí una voluntad humana libre y activa, claro que no en oposición a la divina voluntad, sino con la más alta adecuación con ésta. No es en el abandono de la voluntad humana donde aparece el acto salvador, sino en que «él, como hombre, quiere cumplir la voluntad del Padre».⁶¹

ta distancia entre la libertad increada y la creada. Admitir una exclusión y una incompatibilidad mutuas sería tanto como cometer la misma falta y considerar ambas voluntades como dimensiones correlacionables, concurrentes y, por tanto, situadas en el mismo campo.⁶⁵ El monoteletismo pensaba que tenía que negar la voluntad humana, porque no se podía imaginar la voluntad humana libre más que como concurrencia con la voluntad divina. Es verdad que la compatibilidad afirmada por el Concilio de 681 entre la voluntad divina y la humana siguió siendo un misterio incapaz de ser comprendido racionalmente, cuya posibilidad y realidad sí que se nos manifiesta en Cristo, en la fe.

La importancia permanente del tercer Constantinopolitano

La actual importancia de la confesión del Concilio de 681 consiste, sobre todo, en que ha iluminado «la esfera del ser», la doctrina de las dos naturalezas del concilio de Calcedonia, en sus consecuencias para la «esfera del obrar». Siempre se está reprochando a la definición del concilio de Calcedonia que considera las dos naturalezas de Cristo demasiado estáticamente en su ser. Esta impresión sólo puede aparecer allí donde se considere la definición de Calcedonia aisladamente. Con demasiada frecuencia se trae a colación el sexto concilio ecuménico como medio para comprender el de Calcedonia, a pesar de que el Concilio considera expresamente su definición como una interpretación que precisa la definición de Calcedonia. Calcedonia había dicho que él era «perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad», deduciendo de esto el Concilio de 681 que Cristo tuvo que tener también una voluntad humana perfecta.

Una relectura tal del concilio de Calcedonia, a la luz del Concilio de 681, podría contribuir a salir del dilema entre una cristología más «funcional» y una más «ontológica». Podría esta relectura mostrarnos que el aspecto «funcional», hoy tan subrayado, del «ser-para-otros», de la «pro-existencia», sólo logra toda su fuerza cuando su pro-existencia humana es realmente la existencia humana de la Palabra eterna. El «para-nosotros» de la vida, de la muerte y de la resurrección de Jesús es, por ello, más que un simple ejemplo ético, porque él, el Hijo eterno encarnado, «ha trabajado con manos humanas, ha pensado con espíritu humano, ha obrado con voluntad humana y con un corazón humano ha amado» (GS 22). Así es como la ejemplaridad de Jesús alcanza todo su alcance. Su obrar humano es el obrar humano de Dios.

65. Para la relación entre libertad infinita y finita, véanse las reflexiones de H. U. v. Balthasar, TD I1/1, 170-288.

Esto nos lleva a ver que en Cristo los actos humanos libres no han sido eclipsados o destruidos por la voluntad divina, lo que traería, de nuevo, graves consecuencias para la comprensión de la libertad humana. Por el hecho de que «nuestra salvación fue querida por la persona divina de manera humana», la salvación significa la reinstauración de la libertad humana. El Vaticano II lo formuló esto, en relación con la semejanza divina, de la siguiente manera: Cristo, «el hombre perfecto» restituyó «a los hijos de Adán la semejanza divina, deformada desde el primer pecado» (GS 22). Y poco antes dice el Concilio: «La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Pues quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propia decisión" (cfr. Si 15, 14), de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose a Él, llegue libremente a la plena y feliz perfección. La dignidad del hombre requiere, en efecto, que actúe según una elección consciente y libre, es decir, movido e inducido personalmente desde dentro, y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa» (GS 17). El Concilio de 681 no tematizó propiamente esta íntima conjunción entre la voluntad humana de Cristo y la libertad del hombre, como imagen de Dios. Pero no hubo entonces duda alguna de que en la confesión de la voluntad humana de Cristo se incluía también la confesión de la libertad del hombre, así como en Calcedonia la confesión de la total e indisoluta humanidad de Cristo incluía la afirmación de la propia y positiva importancia irrevocable de la humanidad.

66. W. Solowjew, Rußland und die universale Kirche (Ed. alemana de sus obras completas III, 159-160).

Solowjew no cesa de subrayar esta relación entre la ortodoxia cristológica y la imagen cristiana del hombre . La gran importancia del Concilio de 681 la ve él en el hecho de que esta relación «pudo adentrarse en la conciencia general de la Iglesia». Sin voluntad humana y sin una forma de actividad humana, la humanidad de Cristo no hubiese «tenido ninguna importancia real: sería una adición muerta a la divinidad».⁶⁷ Y de esto resultaría que «la libertad del hombre, en busca de su sintonía con la voluntad divina y de cooperar con ella libremente, habría sido destruida totalmente por esta más alta voluntad. De esta manera la voluntad divina aparece ante el hombre como algo fatalista y necesario».⁶⁸ A un tal Dios «sin humanidad», como lo llama Solowjew, correspondería una imagen del hombre que debería renunciar a «transformar la vida de la sociedad en nombre de Cristo». El fundamento de esta transformación y de la posibilidad de la fe lo encuentra Solowjew en la confesión del Concilio de 861: «Para cumplir con esta tarea tiene que actuar, sobre todo, la voluntad humana, a la que Dios le deja un amplio campo de acción».⁶⁹

La importancia soteriológica de la doctrina de las dos voluntades

te lo bueno, porque le es connatural y le produce alegria. Pero su voluntad está como trastocada, y por eso no hace el bien que quiere, sino el mal que no quiere (Rm 7, 19). Esto no es por causa de la naturaleza de la voluntad natural, sino porque nuestra voluntad tiene un tropos invertido por el pecado, y así la manera que usamos de nuestra voluntad está también invertida por el pecado. El hombre se siente, por naturaleza, profundamente inclinado a la unidad con los otros hombres. Del egoísmo nace el vemos amenazados por los demás. Sólo el amor puede transformar esta condición en unidad. Ahora bien, el amor a todos los hombres, que a nadie excluye, ni siquiera a los enemigos, parece ir contra naturam. Porque, ¿qué hay más natural que reaccionar contra el que me hace daño? Por otra parte, el hecho de que los hombres «se destrocen» no es más que la consecuencia de esta reacción «natural». Y este «destrozarse mutuamente» es totalmente antinatural. Se opone al deseo de vivir en unidad y en comunidad. Es una paradoja ver cómo la tendencia más profunda hacia la unidad, que se encuentra en el corazón del hombre, sólo puede ser realizada de forma discontinua, en la que el hombre parece que se pierde, pero no se elige a sí mismo, sino a los demás. Y es precisamente así como se cumple este natural impulso.⁷⁰

en el círculo de la enemistad: David, como el temido; Saúl, como el amenazador, que precisamente por esto debe ser perseguido. David es el hombre «según el corazón de Dios», porque en él se aprecia el comportamiento propio de Dios. «Tú no me has hecho sino el bien, mientras que yo te he pagado con males» (v. 18). Así es como se comporta Dios. Dios convierte el corazón de Israel no a la fuerza, pues no hay una conversión así. Dios quiere hablar «al corazón» de Israel (Os 2, 16). Quiere obrar la conversión de Israel no a la fuerza, ni por su poder, no por su misericordia, ni enjuiciándolo, sino por su fidelidad. La conversión del hombre no la produce, por tanto, una efectividad «física» de Dios, a la que el hombre estuviera expuesto irresistiblemente, sino otra causalidad que puede actuar sobre la voluntad del hombre sin obligarle físicamente: la del amor.

El abandono del Hijo, su amor hasta el amor a los enemigos, se ha convertido en el camino que despierta al hombre para que se abandone a sí mismo. Sólo el amor puede engendrar amor. El amor a los enemigos como amor para que el otro sea (en el sentido de la definición de Agustín: volo ut sis, yo quiero que seas) es el único camino para romper la dialéctica de la enemistad y para abrir de nuevo, y dejar abierto, el espacio de una posible comunión, a pesar de que esta apertura sea negada por el otro, por el enemigo. El amor a los enemigos se manifiesta así como plenamente humano y natural, de acuerdo con la naturaleza, basada en la comunidad. Pero, al mismo tiempo, sólo se puede realizar mediante una superación continuada de la propia tendencia a encerrarse en sí mismo. Pero, como el amor es la transformación escatológica de la existencia humana, sólo es posible en Cristo, que es el nuevo hombre escatológico. Esta «forma de existencia del Reino de Dios», que tiene su criterio más firme en el amor a los enemigos, sólo es posible desde Cristo, mejor, en Cristo, que, de alguna manera, es esta forma de existencia.

La unidad de los hombres y la reconciliación con Dios y con los hombres sólo es posible desde este amor, que transforma todas las ocultas y misteriosas tendencias del hombre en esta unidad escatológica. Por otra

72. Máximo el Confesor, Liber Asceticus (PG 90, 920A); Drei geistliche Schriften, Einsiedeln 1996, 62-63.

parte, el amor, sin ánimo de lucha ante los otros, es el único camino de realizar esta unidad. Atrae a los otros hacia sí, los toca en su misma libertad sin ningún tipo de medidas de violencia. El amor a los enemigos, que establece la verdadera relación entre los hombres, es el de quien, comportándose así ante el enemigo, se mueve hacia su corazón, desarmado, esto es, sin entrar en la dialéctica de la enemistad, sino rompiendo este círculo demoníaco y moviendo el corazón del otro. Quien se encuentre así frente al enemigo, ya no lo verá como enemigo, sino, por así decirlo, con los ojos de Dios en cuanto hombre, como persona, estableciendo así un espacio, en el que ya no se le ve como enemigo, sino como aquel que está abierto ante uno y desamparado.

Con la cuestión de la voluntad, el desarrollo postcalcedonense del dogma puso de nuevo su mirada retrospectiva en el centro del evangelio, en la forma de existencia manifestada en el sermón de la montaña, en la pobreza, en el amor a los enemigos, en la confianza en aquel Padre celestial que alimenta a los pájaros y a los campos. «Perder la vida es ganarla» (cfr. Mt 16, 25). Todo esto tiene aquí su origen y su modelo: en la nueva forma de existencia del Hijo, que transforma su eterno ser-Hijo en la forma de existencia de su ser-hombre, viéndose a sí mismo como el modelo primigenio (Urgestalt) del sermón de la montaña.

El verdadero cuerpo de Jesús

Los iconoclastas

Los iconoclastas presentan una serie de argumentos teológicos contra el culto a las imágenes, aunque no todos tienen el mismo peso argumental. Es cierto que hubo abusos en el culto icónico, sobre todo en la religiosidad popular. En relación con los iconos, se hablaba de muchos milagros, de cuya autenticidad se dudaba con razón. Se fue estableciendo una praxis muy cuestionable de escoger un icono como padrino de bautismo, e incluso parece que se dio el caso de algunos sacerdotes que, al dar la comunión, ponían en el cáliz eucarístico polvo, sacado de los iconos. Pero la parte más escandalosa de la veneración de las imágenes no era ese siempre posible abuso, sino el hecho de que se venerasen imágenes. Los signos externos de este culto hacían recordar con preocupación las prácticas paganas de la idolatría. La sutil diferencia teológica entre veneración de las imágenes y adoración del Señor representado no fue considerada por los laicos, pero tampoco por los monjes. Todo esto fortalecía a los enemigos en su convicción de que la veneración de las imágenes era incompatible con la pureza del cristianismo.

La prohibición veterotestamentaria de las imágenes fue también un arma poderosa de los iconoclastas: «No te harás escultura ni figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de las cosas que están en las aguas debajo de la tierra» (Ex 20, 4). ¿No debió parecer este debate, a la vista de esta prohibición, una ociosa manera de hacer sofismas? ¿No fue una vergüenza que judíos y musulmanes fueran los que recordasen a los cristianos la seriedad de esta prohibición? Por sencilla que pareciese esta prohibición de venerar imágenes, la situación no estaba tan clara. Los iconoclastas no eran todos siempre de la misma opinión al interpretar esta prohibición. En el arte del tiempo de la iconoclasia se permitían públicamente, además de ornamentos, imágenes de animales. El arte de los iconoclastas se diferenciaba de la idea artística de los defensores de las imágenes, sobre todo, porque se rechazaba toda veneración icónica y se atribuía a la imagen una finalidad decorativa y profana. Pero in-

cluso en esto hubo una excepción. Los emperadores parece ser que nunca habían pensado en que, al rechazar la veneración icónica, rechazaban también la veneración de la imagen del emperador. La alusión a la prohibición bíblica no fue, pues, suficiente para comprender la base teológica de la discusión icónica, de otra manera esta prohibición debería haber sido exigida estrictamente y sin excepciones.

El argumento más agudo y exitoso va contra la imagen de Cristo. El emperador Constantino V (+ 775), puso en juego un nuevo argumento, en las «preguntas» que presentó al Concilio de 754: La veneración icónica es no sólo una idolatría, sino una herejía cristológica, peor aún, es la suma y la cima de todas las falsedades cristológicas. Es muy verosímil que fuese el emperador Constantino V el que transformó el debate sobre las imágenes sagradas en una cuestión cristológica. Él intentaba dar un sólido fundamento dogmático a la discusión sobre las imágenes. Nada podía llevar el culto icónico a mayor desprestigio que demostrando que estaba en contradicción con los grandes concilios cristológicos. ¿Qué podía tener más peso en Bizancio que inculpar a los amigos de los iconos de ser nestorianos y monofisitas?

unión, la realidad (que nace de aquí) es inseparable».⁷⁷ Éste sigue siendo aún el lenguaje de Calcedonia, pero Constantino pone tanto el acento en «inseparable» que apenas se puede percibir la diferencia entre las dos naturalezas. Para el monofisitismo, como también para Constantino, el resultado de la encarnación es una realidad inseparable, surgida de las dos naturalezas, pero en la que divinidad y humanidad no son prácticamente distinguibles.

Para el emperador Constantino, una imagen real es aquella que es esencialmente igual a su modelo primigenio (Urbild). Y lo precisa aún más: «Si una imagen no reproduce los rasgos de la forma, como el rostro personal (prosopón) de su ejemplar, no puede ser en absoluto un icono».⁷⁸ El icono tiene, pues, que reproducir los rasgos faciales de la persona representada. Pero para hacer realmente justicia a lo que exige un icono: ser auténtica imagen, éste tiene que representar este prosopon, este «rostro personal» exactamente como es. Si traemos a colación la definición de icono de Constantino, concluiremos que un icono sólo es aquello que es idéntico en todo con el ejemplar, o, como dice Constantino: «en el que está garantizada la totalidad (del ejemplar)».⁷⁹

Partiendo de estos prolegómenos, saca Constantino la siguiente conclusión: Si el prosopón o hipóstasis de Cristo no se puede separar de las dos naturalezas, y si una de ellas, la divina, no se puede pintar, porque es indescriptible, será igualmente imposible pintar o describir el prosopon de Cristo. Cuando aquí se dice que la naturaleza divina es «indescriptible», en lo que está pensando Constantino es en que es inasequible, incomprensible, pero, al mismo tiempo, en que, en el sentido concreto de la palabra, no es asequible ni por escrito ni diseñándola.

La conclusión de Constantino ha tenido consecuencias inexorables para el enjuiciamiento de la veneración de las imágenes. Como el único prósopon de Cristo no puede ser separado de sus dos naturalezas, los argumentos de los defensores de los iconos no se pueden refugiar bajo el argumento de que ellos lo que hacen es representar únicamente la naturaleza humana de Cristo, porque el icono muestra siempre el «rostro personal». Ahora bien, este rostro personal es de tal magnitud que no se le puede diseñar, pues consta de dos naturalezas, de las cuales una es «indescriptible». Los partidarios de los iconos no tienen, pues, más remedio que elegir entre dos herejías. Si quieren mantener la unidad de Cristo, estarán describiendo

también la Palabra eterna. Si quieren evitar esta consecuencia y mantenerse en la indescriptibilidad de la divinidad de Cristo, tendrán que decir que la humanidad de Cristo tiene su propio «rostro personal». La primera variante implica monofisitismo; la segunda, nestorianismo.

El error fundamental de esta argumentación está basado en la falsa idea que se tiene del prósopon de Cristo. Constantino tiene, es verdad, razón cuando dice que todo icono representa el prósopon de aquel del que es imagen. Pero es una falacia afirmar que pintar un icono de Cristo es «describir» también su «indescriptible» naturaleza divina. El rostro de Cristo es el rostro de la persona encarnada de la Palabra eterna. Este rostro humano no «describe» la naturaleza, ni siquiera la humana, sino el prósopon, la persona de la Palabra. En un icono no vemos ni la naturaleza divina ni la humana, sino el rostro de la persona humana-divina de Jesús.

Los defensores de los iconos

El más importante teólogo de entre los primeros defensores de los iconos es, sin duda, alguna, Juan Damasceno (+ 749). Él fue el primero que presentó una verdadera síntesis de la teología icónica. Contra el reproche de los enemigos de los iconos de que la veneración icónica estaba demasiado afectada por lo humano y lo material, destaca Juan, desde la cristología, el sentido positivo de la materia.

Juan le importa más la gracia mediada por el icono, que la semejanza representativa. Esta tendencia se manifiesta también en la forma cómo él compara los iconos con las reliquias. Ambas cosas tienen en común estar llenas de gracia y de energía divina. Aquí pasa a segundo plano lo característico de los iconos, la relación de semejanza, y el icono se convierte, sobre todo, en un santuario como mediador de la gracia.

El culto a las imágenes fue repuesto, después de sesenta años de persecución, por el concilio reunido en Nicea. El concilio de Nicea no entró en los argumentos cristológicos del Concilio de 757, enemigo de las imágenes, sino que se limitó a reconocer la legitimidad de las imágenes (DH 600-603; 605-609).

El culto a las imágenes no puede figurar bajo ninguna idolatría prohibida por el Antiguo Testamento, con tal de que se realice de acuerdo con su verdadero sentido. Sólo así conducirá el corazón de los que rezan a las imágenes a la veneración amorosa de aquel a quien el icono representa. «Quien venera a los iconos, venera en ellos a la persona representada» 81 Esta frase parece evidente, pero por muy sencilla que lo sea, se encuentra en ella la clave para la solución de la complicada dialéctica de los enemigos de los iconos. Sólo tendría necesidad de las grandes aportaciones de Teodoro Estudita para abrir, con esta clave, la puerta hacia una teología icónica bien desarrollada.

San Teodoro, abad del monasterio Studion de Constantinopla, construyó toda su teología icónica sobre la paradoja de la encarnación. «Lo invisible se hace visible».⁸² La palabra eterna del Padre se ha aparecido ante nuestros ojos mortales. Hemos visto la persona del Hijo de Dios, o, para decirlo en lenguaje teológico, la hipóstasis del Lógos. Teodoro Estudita construyó toda su teología icónica desde esta perspectiva. «El icono de uno cualquiera no representa su naturaleza, sino su persona»⁸³ –así lo observa él–. El icono es siempre el retrato (portrait) de una persona. El icono refleja sólo lo visible de un hombre, lo que le es propio, lo que le diferencia como tal de otros hombres. ¿Pero qué ocurre si la persona es divina, el eterno Hijo de Dios? Los iconoclastas dicen también que cada icono representa una persona, y, como Cristo es una persona divina, no es posible representarla. Si así se hiciera, se introduciría en Cristo una segunda persona, puramente humana. Teodoro responde a este sutil argumento, recordando la doctrina eclesial de la «Persona compuesta», que había sido desarrollada a continuación del quinto concilio ecuménico (553).

La persona de la eterna Palabra se hace, al tomar carne, la propia portadora y la fuente de una existencia humana, con toda su individualidad intransferible. Dicho de otra manera: La persona divina se hace visible precisamente en los rasgos que caracterizan a Jesús como un determinado hombre. La paradoja de la encarnación es que la persona de la eterna Palabra se ha hecho «descriptible» en los rasgos faciales individuales y personales de Jesús.

El emperador Constantino tenía, pues, razón cuando dijo que el icono de Cristo «describiría» la Palabra eterna de Dios. Pero rechazaba sin razón alguna los iconos, pues, al hacerse la Palabra carne, ya se ha hecho a sí misma «descriptible», limitada, «condensada» (según una expresión que los Padres de la Iglesia utilizan con gusto), de tal manera que se puede manifestar y participar en una individualidad humana. Más aún: esta existencia individual y humana se ha convertido en su propia existencia. Éste es el escándalo de la fe en la encarnación de Dios. Esta fe dice que la persona divina del Hijo eterno se ha hecho visible en la individualidad humana de Jesús de Nazaret. Gracias a su bien asentada doctrina sobre la «persona compuesta» de Cristo, pudo Teodoro Estudita poner al descubierto el punto de partida de la teoría iconoclasta: una insuficiente y errónea comprensión de la persona.⁸⁵

La contemplación del corazón humano de Jesús se ha convertido en la piedra final que corona el edificio de la controversia sobre la humanidad de Jesús después de los primeros concilios cristológicos. La consideración de los aspectos de la humanidad de Jesús quedaría incompleta si no profundizáramos en el misterio de su corazón humano.⁸⁹ El concilio Vaticano II, que confiesa con gran decisión la humanidad de Jesús, condensa, en un gran despliegue de la Gaudium et Spes, las etapas del conocimiento que la Iglesia ha ido desarrollando sobre la verdadera y perfecta humanidad de Jesús, como el verdadero y perfecto hombre. Partiendo del segundo concilio de Constantinopla, con el que reconoce que en Cristo «la naturaleza humana ha sido asumida, no absorbida», reconoce también el cuerpo humano, la conciencia humana y la voluntad humana de Cristo. La corona foral de esta confesión conciliar de fe la forma el corazón humano de Cristo: «Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre» (GS 22).

El corazón, en lenguaje bíblico, significa el lugar de la vida íntima, de los pensamientos, de los actos de voluntad y de los sentimientos. Ya hemos hablado sobre la conciencia de Jesús y de su voluntad humana. Que Jesús tenga un corazón humano significa también que él tiene sentimientos como hombre: «El se ha hecho partícipe de nuestras "pasiones"».⁹⁰ La Escritura atestigua esta verdad con varios ejemplos conmovedores. Nos cuenta, por ejemplo el encuentro de Jesús con la viuda de Naim, cuando llevaba a su hijo al sepulcro. Jesús se conmovió y lleno de compasión le dijo estas palabras llenas de un sentido humano de consuelo: «Mujer, no llores» (Lc 7, 13) La tristeza de María por la muerte de su hermano Lázaro le conmueve de nuevo con tanta profundidad que se puso a llorar con ella (Jn 11, 33-35). En la noche antes de su muerte dolorosa sudó, con angustia, sangre que goteaba al suelo (Lc 22, 44).

Ya desde el Antiguo Testamento está claro que Dios tiene sentimientos como los de los hombres. Se aíra contra el pueblo, que adora al becerro de oro (Ex 32, 10), está celoso y exige a su pueblo elegido que lo adore sólo a él (Jos 24, 19-20). En su misericordia, tiene compasión con el pobre y lo escucha, cuando lo llama: (Ex 22, 26). «Para los Padres –provenientes del ideal estoico, el ideal de la impasibilidad del sabio, en el que su inteligencia y su voluntad dominaban los sentimientos irracionales–, éste era uno de los puntos en los que se manifestaba la enorme dificultad de relacionar la herencia helénica con la fe bíblica».⁹¹ La piedra de escándalo de un Dios, que sufre, se radicaliza con la encarnación de Cristo. Algunos herejes docetistas intentaron pronto rebajar el dolor de Jesús a pura apariencia. Lo que consiguieron con esto fue que al testimonio que Cristo nos da de su Padre se le quitó su núcleo cordial. También Ireneo de Lyón se opone decididamente a estas ideas: «Si Cristo no hubiese padecido, ¿cómo hubiese podido él animar a sus discípulos a llevar su cruz y a seguirle?» 92

La veneración del corazón de Jesús es así otro ejemplo de la lógica sacramental de la revelación divina. Dios se manifiesta siempre con signos concretos. Toda la creación es una imagen de Dios; Dios habla en ella. La imagen que Dios revela, finalmente, es Cristo. Pero en todos los misterios revelados consta «una unidad indisoluble entre la realidad y su interpretación».⁹⁹ Quien piense poder comprender la interpretación sin la imagen, pierde incluso ésta. En la veneración del corazón humano de Jesús se venera, sobre todo, el amor de Dios hecho hombre, por medio de la fuerza natural simbólica del corazón.

Hans Urs von Balthasar ha formulado un axioma importante para la naturaleza y metodología de la teología: «que la teología es la doctrina del sentido divino revelador de los acontecimientos históricos de la revelación, no sobre ellos, no detrás de ellos, no que se pudieran eliminar, es decir, que cuanto más historicidad se abre a la teología tanto más se desarrolla ésta».¹⁰⁰ Este principio, que destaca la importancia de la consideración creyente de la vida de Jesús, incluso para la teología científica, ha sido y es todavía pasado por alto con demasiada frecuencia por la teología escolástica. Esta se concentra más en explicar, en sentido ontológico, la importancia de su nacimiento y de la encarnación del Hijo de Dios, y, en sentido soteriológico, el de su muerte. Los treinta y tres años, que median entre su nacimiento y su muerte, parecen tener importancia sólo para el anuncio moral de Cristo, pero no para una reflexión dogmática sobre su persona.

En la resurrección de Cristo, después de su denigrante muerte en la cruz, el Padre emite su juicio sobre la misión y la obra de Cristo: «Tú eres mi Hijo. Yo te he engendrado hoy» (Sal 2, 7, cfr. Hch 13, 33). La resurrección es la confirmación irrevocable y la confirmación del camino terrenal de Jesús. Por eso, la vida de Jesús y su mensaje alcanzan una importancia eminente. De aquí nace también la innegable voluntad de los evangelios de ofrecer una descripción histórica, y su interés por una representación como memorial de aquello que era significativo para Cristo, a pesar de que algunos momentos de su vida, como su anonadamiento y su mesianidad, parecen estar en contradicción. Es precisamente después de la Pascua cuando alcanzan éstos su propio y definitivo sentido. La pregunta de cómo fue en realidad la vida de Cristo, es de central importancia en la medida que el

nominiosa muerte en la cruz, nos enseñó «qué fácilmente se acomoda el cuerpo al alma, cuando ésta se somete a Dios».¹⁰⁸

tiva». Los dominicos, por su parte, consiguieron también influir en la piedad medieval por la adoración de la cruz de santa Catalina de Siena (+ 1380).

ce nuestra convicción de que él es el Cristo. Y, al mismo tiempo, los misterios de la vida de Jesús cobran importancia desde esta visión, que se extiende más allá de una impresión subjetiva. Son palabras y obras de aquel que se ha manifestado en ellas como Hijo de Dios y Mesías.

A los evangelistas no les interesa dar una información completa sobre los acontecimientos de la vida de Jesús. Los evangelios pasan por alto muchos pormenores, por los que la curiosidad humana estaría interesada, antes que nada por los de la infancia y los treinta años en Nazaret. «Muchas otras cosas hizo Jesús, que si se escribiesen una por una, me parece que ni aún en el mundo cabrían los libros que se habrían de escribir» (Jn 21, 25). Pues bien, a pesar de que cada pormenor es infinitamente valioso, porque son signos que nos conducen hacia Dios, a la fe no le interesan tanto estos pormenores, como el conocimiento de Dios en estos signos. «Es discutible que Dios permitiese que la mayor parte de sus acciones terrenales, desde las cosas de uso cotidiano hasta los datos de su nacimiento y de su muerte fuese olvidada, pero es que esto no tiene ninguna importancia ante la luz brillante de una sola realidad: que él ha venido para redimirnos, para acabar la lucha contra Satanás y para resucitar en una nueva vida».¹²²

Todos los misterios de la vida de Jesús tienen en común tres rasgos: son revelación del Padre, misterio de redención y misterio de la recapitulación (recapitulatio) de todo bajo una sola cabeza. A estos tres rasgos les corresponden tres maneras de nuestra participación en los misterios de la vida de Jesús: la vida de Jesús es para nosotros modelo; Jesús lo ha vivido todo por nosotros y todo lo que él ha vivido nos lo hace vivir a nosotros en él y él lo vive en nosotros.¹²⁴

Vida de Jesús – Revelación del Padre

est, etiam factum est Verbi verbum nobis est» («Porque el mismo Cristo es el Verbo de Dios, también se ha hecho por nosotros verbo del Verbo»).¹²⁵ Ningún hombre ha visto a Dios, pues supera en su perfección a toda capacidad de conocimiento de la creatura terrestre: «Dios mora en una luz inaccesible» (1 Tm 6, 16). En su encarnación revela Cristo a los hombres sencillos los misterios inalcanzables del Creador por medio de sus palabras, pronunciadas por boca de hombre, por sus obras, hechas con manos de hombre. Este impresionante misterio es el que la liturgia celebra cada año por las fiestas de Navidad: «Pues la Palabra se ha hecho carne y en este misterio brilla a los ojos de nuestro espíritu la nueva luz de tu gloria. En la figura visible del Redentor nos permite conocer al Dios invisible y que se inflame nuestro amor hacia el que ningún ojo ha visto» .126

Vida de Jesús – Misterio de redención

Vida de Jesús — Recapitulación de todo

La vida de Jesús abarca toda la humanidad bajo una sola cabeza. «Pues él, el Hijo de Dios, se ha unido, de alguna manera, en su encarnación, con cada hombre» (GS 22). Jesús ha merecido para nosotros la salvación por medio de su muerte. Esto no se puede explicar sencillamente por la eficacia «moral» de su obra sobre todos los hombres. Es más bien la posición de Cristo, como cabeza de los creyentes, la que hace que su mérito sea efectivo para los otros hombres. Cristo, como cabeza, y sus creyentes, como miembros, pertenecen a un mismo cuerpo, son una «persona mística». To-

dos los cristianos están unidos con Cristo. Por ello, tiene valor el mérito de Cristo para los creyentes: el mérito de la cabeza es a favor de los miembros.¹³⁴ «La imagen cabeza-miembros es sólo una representación imaginativa de la esencia de la fe, esto es, que Cristo, desde todos los tiempos, ha sido instituido cabeza de los hombres por una decisión inescrutable de Dios; y, por eso, todo lo que él hace [...] revierte en favor de los miembros».¹³⁵ Este pensamiento bíblico, mírese como se mire, es importante para la doctrina de la redención en absoluto. Dios nos considera, por así decirlo, como una persona en Cristo; él nos ve como incorporados en Cristo, «pues en él nos ha escogido antes de la creación del mundo (Ef 1, 4).

Como los cristianos son miembros del cuerpo de Cristo, pueden vivir en él todo lo que él ha vivido. Como dice León Magno, estamos crucificados con Cristo en nuestros sufrimientos, hemos resucitado con él en su resurrección y estamos sentados con él a la derecha del Padre.¹³⁶ En la vida de los cristianos se repite todo lo que Jesús vivió: llorar y alegrase, tener sed y hambre, asistir a un banquete de bodas y cortar espigas, «Hosana» y crucifige. Pues «no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí» (Ga 2.20). De forma inimitable lo ha expresado todo esto Juan Eudes (+ 1680):

de la historia de la Iglesia, que aparecen frecuentemente como demasiado humanos, sólo se pueden comprender vistos desde la participación de toda la Iglesia en la humillación y los sufrimientos de Cristo.¹³⁹

Siguiendo a los grandes maestros y, con especial atención, las dimensiones antes esquematizadas, vamos ahora a proponer los rasgos fundamentales de una teología de la vida de Jesús, siguiendo algunos momentos entre el nacimiento y la Pasión.¹⁴⁰ La fe en Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre, nos posibilita una visión sobre su vida, que por todas partes queda manifestada por las huellas de sus más íntimos misterios.

Los misterios de la vida oculta de Jesús

La mayoría de las veces, son poco considerados aquellos acontecimientos de los treinta años de su existencia humana, que Jesús pasó normalmente en Nazaret. Mateo nos informa de la huida a Egipto, de la muerte de los inocentes en Belén, de la vuelta de Egipto (Mt 2, 13-23). Lucas, del reencuentro con el niño de doce años en el templo (Lc 2, 41-50). El resto de la vida oculta de Jesús la ha condensado Lucas en dos versos: «Y volvió con ellos a Nazaret y les estaba sujeto ...Pero Jesús crecía en sabiduría, en edad y en gracia delante de Dios y de los hombres» (Lc 2, 51-52).

De estos datos podemos deducir que Jesús, durante treinta años, llevó una vida que pasaba desapercibida. Esto lo atestiguan, de forma indirecta, las preguntas que se hacían los habitantes de su ciudad de residencia, cuando Jesús vuelve a Nazaret para enseñar en la sinagoga: «¿De dónde le viene a éste todas estas cosas? ¿Qué sabiduría es esta que le es dada y qué maravillas estas que se obran por sus manos? ¿No es éste el artesano, el hijo de María, hermano de Santiago, de José, de Judas y de Simón?» (Mc 6, 2-3). Aunque los escritos canónicos nos transmiten muy pocas cosas concretas sobre la primera etapa de la vida de Jesús, en realidad lo que él entonces dijo y obró pertenece a la revelación divina. La doctrina de los primeros treinta años de la vida de Jesús es muy rica, por parcos que sean los evangelios que nos hablan de ella. Jesús nos enseña el valor de la vida contemplativa, de la obediencia, de la familia y del trabajo. ¿No es ya un milagro sin igual que el Hijo de Dios –que ha tomado figura humana, para salvar al mundo, para traer a las tinieblas la luz divina– haya permanecido, al prin-

Jesús obedeció a Jesús y a María; se sometió a la ley voluntariamente para superar así la desobediencia de los hombres con su obediencia (Rm 5, 15). Él, a quien Dios «todo lo puso a sus pies» (Ef 1, 22), «el Rey de los reyes y Señor de los señores» (1 Tm 6, 15), se sometió libremente a José y a María. Así cumplió él, de manera plena, el mandamiento del amor y de la obediencia para con sus padres. «En la sagrada familia nos has regalado un ejemplo admirable. Concede a nuestras familias la gracia de vivir en piedad y concordia y de permanecer unidos en mutuo amor».¹⁴²

Los misterios de la comunidad de Jesús

Jesús da a su comunidad una regla, un cierto ordenamiento y una misión. El mismo es el centro de la misma. Todo se funda en su palabra, en

Los signos del Reino de Dios que viene

Desde el inicio de su vida pública, Jesús acompaña su anuncio del Reino de Dios con numerosas «acciones poderosas, milagros y signos» (Hch 2, 22). Con ellos reivindica Jesús su mesianidad, utilizando un lenguaje real-simbólico, propio de los judíos de su tiempo. Así se da a conocer en su respuesta al Bautista: «Id y decidle a Juan lo que habéis visto y oído: "los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres les es anunciado el Evangelio; bienaventurados los que no se escandalicen por mí» (Mt 11.4-6). Estas obras de salvación atestiguan que Jesús es el Mesías, anunciado en las profecías del Antiguo Testamento (cfr. Is 26.19; 29.18; 35, 5-6; 61, 1).

Las obras de Jesús intentan mover a los hombres a la fe, pues confirman que él es el enviado del Padre. La relación entre fe y signos es compleja. Frecuentemente éstos suceden sólo después de que los hombres se los piden y han puesto su esperanza y su fe en él. Así, por ejemplo, la hemorroisa, que había sufrido flujos de sangre durante doce años, recibe como respuesta a su petición: «Hija mía, tu fe te ha salvado» (Mc 5, 34). En casos así, en los que se cumplen las esperanzas de los hombres, tal y como lo deseaban, los milagros refuerzan la fe previamente existente. Pero Jesucristo hace, por iniciativa propia, signos para revelar algún rasgo hasta entonces desconocido de su ser. Da a los ciegos la vista, porque él es la luz del mundo (Jn 9, 5). Resucita a Lázaro de entre los muertos, porque él es la vida y la resurrección (Jn 11, 25). Los signos, pues, no se corresponden siempre con las expectativas. Pero también esto es típico para el anuncio del Reino de Dios. Es, en su totalidad, algo nuevo.

no obran la fe.¹⁵⁰ Pero lo que sí es cierto es que –como explica con más pormenor el primer concilio Vaticano– en los milagros se trata de la credibilidad de la fe cristiana, y no de un argumento propio de las ciencias de la naturaleza, sino de la certeza moralmente responsable –que se puede alcanzar en todo el contexto de la vida de Jesús desde sus signos evidentes– de que la fe en Jesús no es irracional.

Los milagros de Jesús son signos definitivos, perfectos y liberadores de la venida del Reino de Dios. «Al liberar a algunos hombres de los males terrenos del hambre, de la injusticia, de la enfermedad y de la muerte, Jesús realizó unos signos mesiánicos» (CIC 549). En su obrar, da cumplimiento a la creación. En la presencia de Jesús, se les hace a los hombres donación real, también física, de su salvación. Aquí se pone de manifiesto la importancia escatológica de los milagros para el anuncio del Reino de Dios por Jesús: «Mira, yo lo hago todo nuevo» (Ap 21, 5). Entre los signos de este cambio están los gestos y las palabras de Jesús, como su acercarse a los pecadores; pero también lo están esencialmente los signos en los que se hace patente la fuerza, que todo lo renueva, del Reino de Dios que viene. No se trata de una mera salvación futura, sino de una que ya ha empezado y que está presente: Quien suprime los milagros de Jesús, suprime lo escatológico.¹⁵¹

El misterio de la lucha de Jesús con Satanás

En las obras de salvación de Jesús, no se trata sólo de una restauración en casos aislados, sino siempre del comienzo del definitivo señorío de Dios. Esto se deja ver en la misma idea que tenía Jesús sobre la expulsión de los demonios. El judaísmo de la época de Jesús reconoce que el mal posee una cierta unidad y organización, pero en el Nuevo Testamento los diversos nombres atribuidos a la cabeza de los demonios (Satán, Belcebú, Belial, etc.) se entienden como un poder integrado. «El mal pierde así el carácter de lo particular y causal; se radicaliza. Detrás de sus diferentes formas de aparición, está sencillamente el enemigo, el destructor de la creación».¹⁵² Pero esto significa que nosotros tenemos que decir, desde Jesucristo, primero que nada, lo que significa realmente el poder del mal. Desde esta radicalización se aprecian claramente las dimensiones que tiene la misión de Jesús. En él está todo en juego, la totalidad de todo lo que

ha llegado a convertirse en el injustificado campo del señorío, en el reino de Satanás. En ningún otro sitio mejor que aquí se expresa la, por lo menos, implícita universalidad de la misión de Jesús. La misión de Jesús sólo puede tender –desde su misma constitución– a la universalidad. «El señorío de Dios, que se hace efectivo en las obras de Jesús, hace retroceder el señorío de Satanás. Éste es el sentido de la expulsión de los demonios».¹⁵³

La radicalización y universalización del señorío del mal en el anuncio y en las obras de Jesús tienen también un carácter escatológico. Antes de Jesús a nadie se le había ocurrido establecer una relación objetiva entre las obras de exorcismo, la obra taumatúrgica de un hombre carismático, por una parte, y el final del viejo mundo y el comienzo de uno nuevo, por otra.¹⁵⁴ Lo que Jesús hace por los hombres de forma real-simbólica, cuando cura y expulsa demonios, todo ello es un acontecimiento fundamental, que afecta a toda la historia en su totalidad. Sólo con Jesús adquieren las expulsiones de los demonios una validez escatológica.

Pocos fenómenos parecen a la actual mentalidad tan relacionados con el contexto religioso-cultural de Jesús como los exorcismos. Es verdad que la mayoría de los exegetas reconocen la historicidad de los exorcismos, pero los explican desde la mentalidad de los tiempos de Jesús. Los interpretan como fenómenos psicológicos, parapsicológicos o psicosomáticos.¹⁵⁵ Pero Jesús –como ya hemos dicho poco antes– ha visto bien a las claras que su anuncio del Reino de Dios, su Buena Nueva a los pobres y la promesa del perdón de Dios a los pecadores, están en relación con su expulsión de los demonios, con que él es el más fuerte, que vence al fuerte, lo encadena y lo saquea (Mc 3, 27; Lc 11, 21). Los exorcismos, pues, constituyen una parte característica de su mensaje y de sus obras.

En la angelología y en la demonología, que hoy están floreciendo, observamos que la lucha escatológica entre Dios y Belial es una lucha de titanes, como una especie de tensa lucha boxística.¹⁵⁶ Los testimonios sinópticos sobre exorcismos se aproximan, si los consideramos en sí mismos, a la lucha entre Jesús y los demonios. Pero, a pesar de esto, lo que hay que hacer es no quedamos con esta imagen. La lucha tiene lugar en otro campo, allí donde se encuentra el núcleo propio de la misión de Jesús.

La forma cómo Jesús supera a Satanás, la indica ya el pasaje de las tentaciones, al comienzo de su vida pública, en el que la obediencia de Jesús es central. Nos hacemos una idea de lo que se trata, por las ligeras referencias meramente indicativas al Antiguo Testamento. Jesús se encuentra solo en el desierto. Aquí se recapitula y se experimenta toda la situación de Israel en la Alianza con Dios. Así como Israel, «el Hijo de Dios», estuvo cuarenta años en el desierto, así también está Jesús, el Hijo de Dios, cuarenta días en el desierto. Nos encontramos con un momento de soledad ante Dios, soledad ante la terrible cercanía de Dios. Lo que Israel no ha cumplido, aquello en lo que ha fallado (cfr. Sal 95, 10), tiene que ser ahora experimentado y completado otra vez por Jesús. Israel, Moisés, Elías, los tres conocieron esta soledad, pero la Alianza quedó incompleta. «Las tres tentaciones de Israel pueden ser consideradas como una especie de recapitulación de la historia de su marcha por el desierto».¹⁵⁷ Jesús las recapitula; en las tentaciones de Jesús se encuentra otra vez puesto en la balanza todo el peso del ofrecimiento de una Alianza por parte de Dios, ante la cual el tentador ofrece «todos los reinos de la tierra y su gloria» (Mc 4, 8). Las tentaciones de Jesús consisten en que abuse de su poder, por encima de la voluntad del Padre; tentar a Dios, como lo hizo Israel «el día de la tentación en el desierto» (Sal 95, 8).

Pero Jesús es obediente. Y en esto consiste su victoria sobre el enemigo. Como dice la epístola a los hebreos: «Aprendió la obediencia por las cosas que padeció» (Hb 5, 8). La lucha contra Satanás no se realiza con alarde de poder, como una lucha de titanes, sino escondida, allí donde Jesús está a solas con y ante Dios. Allí es donde se consigue la victoria definitiva, que tiene su contratipo y su tipo originario (Urbild) en el acontecimiento de la cruz, donde Jesús está de nuevo abandonado y solo con y ante Dios.¹⁵⁸

Con esto, toda la cuestión sobre el poder de Satanás queda reducida a este punto central. Todo lo demás es una representación bíblica. En esta confrontación solitaria con Satanás es donde se desvela el ser de este espíritu, como tentación, y donde se descubre por sí misma la glorificación del ser de Jesús por la obediencia inquebrantable del Hijo al Padre. Allí se llega al despojamiento de la impotencia de la autoglorificación ante la obediencia inequívoca.

Los Sinópticos indican, con este prólogo, la dirección en la que hay que ver después, en su vida pública, la victoria de Jesús sobre los demonios.

«Quien se encuentre con Jesucristo en los Evangelios, se encuentra con el Hijo de Dios, que llega de su victoria fundamental sobre el espíritu del poder egoísta, autocomplaciente y tentador, para continuar así, con sus obras y palabras, esta victoria entre y para los hombres, y para completarla en la cruz».¹⁵⁹ El Reino de Dios llega allí donde se cumple la voluntad del Padre, no en el escenario apocalíptico, sino por la simple obediencia. Quien no vea que esto es el pleno poder de Jesús, falsea inevitablemente el sentido de la expulsión de los demonios.

La transfiguración de Cristo

La liturgia de la Iglesia celebra con especial devoción cuatro misterios de la vida de Jesús: Navidad, Epifanía, Transfiguración y Pascua. Por cercanas que estén estas fiestas a la sensibilidad popular, tanto más difícil resulta a la exégesis su tratamiento. Los rodean demasiados elementos maravillosos, que hacen «intuir» a la interpretación científica que se trata de mitos y leyendas: los ángeles en Navidad, la paloma en el Bautismo, el demonio en el desierto, la nube, la luz y la voz en la Transfiguración. Da la impresión de que aquí hay demasiada «epifanía» de lo celestial. En la

consideración de estos misterios, nos llama la atención un rasgo común a todos ellos: El mundo celestial aparece siempre en situaciones escénicas, donde Cristo es humillado. Los angeles cantan el pobre nacimiento de Jesús. La voz del Padre revela al Hijo cuando se humilla en el Bautismo. El Padre glorifica al Hijo cuando éste emprende el camino hacia Jerusalén, para morir allí. El Padre glorifica siempre al Hijo en momentos cruciales y decisivos de su vida, en los que éste se humilla de manera especial. Parece como si estas escenas fuesen «pruebas» para la Pascua, o como si la Pascua fuese la forma oculta de toda la vida de Jesús. La gloria de la Pascua ya está iluminando toda la vida de Jesús.

Desde el día en que Pedro reconoció que Jesús era el Cristo, el Hijo del Dios vivo (Mt 16, 16), comienza Jesús a hablar de que él tiene que ir a Jerusalén y que tiene que padecer mucho. Les habla a sus discípulos de su muerte y de su resurrección, y les dice que también ellos tienen que negarse a sí mismos y tomar su cruz. Los discípulos no comprenden nada de esto y rechazan sus advertencias. Seis días después, tomó él a sus tres discípulos preferidos, Pedro, Santiago y Juan, y subió con ellos a una montaña en la que tenía que transfigurarse.¹⁶³

Sobre el Tabor, cuando los discípulos están durmiendo y Jesús orando, su rostro empezó a brillar como el sol y sus vestidos se pusieron más blancos que la nieve. En la Transfiguración, la divinidad de Dios se les manifiesta, con una claridad sin velos, a los tres apóstoles preferidos. Durante su vida terrenal esta divinidad quedaba oculta bajo la debilidad de su carne humana. La Transfiguración no cambió, sin embargo, nada del ser de Jesús, ni le añadió nada accidental, sino que dejó aparecer algo que estaba ya presente en la humildad del pesebre. «No se le añadió a su cuerpo ningún brillo exterior, sino que surgió una luz interior desde la divinidad de la Palabra de Dios, que estaba hipostáticamente unida de forma inefable con él.¹⁶⁴

Moisés y Elías aparecen para hablar con Jesús. Ellos representan a los profetas de la Antigua Alianza. Aquí se nos revela toda la historia de la salvación. Los profetas de la antigua Alianza, que anunciaron la venida del Mesías, hablan con Jesús, cabeza de los profetas. La Antigua y la Nueva Alianza no se contraponen, sino que, más bien, se atestiguan mutuamente. En la Transfiguración se da a conocer que los profetas realmente hablan de Cristo y que las palabras proféticas siguen siendo válidas. Moisés y Elías

pertenecen para siempre a Cristo. También se nos dice que Jesús es el centro de la Toráh, que Moisés bajó del Sinaí (Mt 17, 1.9 par).

Ambos profetas hablan con Jesús sobre el «Éxodo», que él tenía que cumplir en Jerusalén (Lc 9, 31). El Padre, con quien él acababa de hablar en su oración, le responde por medio de los testigos del Antiguo Testamento y confirma por ellos su misión. Se trata de un doble éxodo de Jesús. Por una parte, el término de su vida (2 P 1, 15), pero, por otra, él vuelve al Padre, del que había salido (Jn 16, 28). Las palabras proféticas abarcan así todo el misterio de la Pascua.

Los discípulos son introducidos en la nube y, así, en el acontecimiento salvífico. Mientras que el pueblo del Antiguo Testamento sólo podía contemplar este acontecimiento desde la lejanía (Ex 24, 1.14), los discípulos se encuentran en medio de la nube en el momento de la transfiguración. Como advierte Tomás de Aquino, sólo él, Jesucristo, les da a sus discípulos la posibilidad de contemplar la gloria de Dios. Caen al suelo, llenos de estupor, por las palabras del Padre, como le ocurrió a Moisés en la antigua Alianza (Ex 34, 8). «Los hombres son sanados por Cristo de esta debilidad, al ser llevados por él a la gloria. Esto es lo que quieren significar sus palabras: "Levantaos y no temáis"» (Mt 17, 7).¹⁶⁵

Santo Tomás se refiere también a la significación trinitaria de la escena de la transfiguración: «La Trinidad entera apareció: el Padre, con su voz; el Hijo, como hombre; el Espíritu Santo, en la nube resplandeciente».¹⁶⁶ El amor con el que el Padre ama al Hijo muestra, además, la presencia del Espíritu Santo. La voz del Padre repite el mensaje ya anunciado en el bautismo: «Éste es mi Hijo amado en quien me he complacido» (Mt 17, 5). Confirma con ello la confesión de Pedro, habida seis días antes: «Tú eres el Mesías, el Hijo del Dios vivo», a la que Jesús responde con una bienaventuranza: «porque no te lo reveló la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en el cielo» (Mt 16, 17). Sólo el Padre, que conoce a su Hijo, puede revelarlo a los hombres. La voz del Padre confirma a los discípulos en lo que él ya les había hecho sospechar en su corazón.

Pero el Hijo conoce al Padre y les da a todos los que creen en él el poder de llegar a ser hijos de Dios (Mt 11, 27; Jn 1, 12). La transfiguración es, por ello, también una revelación de la promesa dada a los coherederos de Cristo. Cristo prometió a sus discípulos que los justos, al fin de los tiempos, «resplandecerán como el sol en el reino del Padre» (Mt 13, 43). Ésta

fue también la convicción de León Magno: «Jesús está preocupado en poner la esperanza de la Iglesia sobre un sólido fundamento, para que todo el cuerpo de Cristo sepa'cuál iba a ser su transformación y que todos sus miembros estén seguros de que iban a ser miembros de la gloria, que ya antes había empezado en su cabeza».¹⁶⁷

Después de la proclamación solemne, añade el Padre: «Escuchadle» (Lc 9, 35), desapareciendo a continuación, con la voz del Padre, Moisés y Elías, pero también la nube, como para decirles: Él está, desde ahora, en el camino que conduce al Padre. «Mientras se oía la voz, hallaron sólo a Jesús» (Lc 9, 36). Él es, para el resto de los tiempos, el único mediador; él solo cumple las profecías y abarca toda la ley. Pues Dios envió a su Hijo, «para redimir a aquellos que estaban bajo la ley, para que recibiésemos la adopción de hijos» (Ga 4, 5).