La fe en la preexistencia de Cristo no es algo «caído del cielo», también en la fe judía hay diversas opiniones sobre realidades preexistentes. En tiempos de Jesús era corriente la opinión de que la Toráh preexistía antes de la «Creación del mundo». Lo mismo ocurre con la sabiduría de Dios, con su Palabra, con su Lógos, y con el mismo Mesías. Su nombre había quedado oculto bajo el trono de Dios. Los límites entre una preexistencia «ideal» en el pensamiento divino y una «real» están indefinidos2. Incluso en relación con el Hijo del hombre encontramos en la literatura apocalíptica opiniones sobre su preexistencia. «Según un Teologoumenon judío transmitido de varias formas existen siete o bien seis cosas "antes de la creación del mundo"... la Toráh, la penitencia, el Gran Edén,³ el Gehinnon,⁴ el trono de la gloria, el santuario y el nombre del Mesías».⁵

Las ideas sobre la preexistencia neotestamentaria se nutren de fuentes judías. Pero lo novedoso no es que un ser existente cabe Dios hubiese sido enviado al mundo en los tiempos mesiánicos. Los papeles que Henoch y Elías juegan en el Apocalipsis van ya en esta dirección, lo mismo que la imaginación del regreso de Elías, tal y como queda documentado en el Nuevo Testamento. Hoy mismo esperan los judíos en Seder a Elías, que fue arrebatado hacia Dios y que volverá sólo al final de los tiempos. Lo nuevo y lo sorprendente no es, pues, la preexistencia en sí misma, sino el hecho de que la preexistencia «tiene una forma divina». Toráh, sabiduría, Lógos, Mesías, todo esto son magnitudes creadas. Henoch y Elías son criaturas. Pero, tan pronto como el judaísmo ve amenazados estos límites fundamentales, se levantan voces de advertencia. En el tercer libro hebraico de Henoch, éste es arrebatado hacia Dios (cfr. Gn 5, 24) y obtiene un trono cabe Dios, sobre todos los ángeles, transformándose en visir de Dios, en general plenipotenciario. Incluso se le llega a denominar «pequeño Yavé». La misma importancia tiene la advertencia judía de no confundirlo con Dios. En Mishna podemos encontrar que Rabbi Aquiba explica para quién son los dos tronos (Dn 7, 9): uno para Dios; el otro, para el Mesías. Rabbi Jose, el galileo, contesta soliviantado: «Aquiba, ¿hasta cuándo quieres tu profanar la Schekhiná [la casa de Dios]?»⁹

El problema no es la preexistencia, ni tampoco el envío de una figura celestial y preexistente, o su descenso desde el mundo celestial al terrestre. Todo esto ya lo conoce la teología judía en las especulaciones de la Schekhiná.¹⁰ Lo singular de la predicación cristiana es que el Mesías preexistente, el Hijo del Hombre, el Lógos y la sabiduría, el Hijo de Dios «ya no se encuentra de parte de las criaturas, sino, y al mismo tiempo, de parte de Dios.11 Es verdad que el judaísmo conoce la existencia de figuras celestiales, que están de parte de Dios, en forma de propiedades personificadas de Dios, como la justicia y la misericordia. En el Talmud se pide a Dios que su misericordia aparte su ira.¹² Pero lo que sí es único y nuevo es que un Hijo del hombre preexistente tiene que ser él mismo Dios.

¿Cómo se podría cohonestar la confesión de la iglesia primitiva de creer en un Jesús como el Kyrios con la confesión de la unicidad de Dios, tal y como queda expresado en «Oye, Israel» (Dt 6, 4)? Tuvo que ser algo chocante el oír cómo Pablo hablaba de un Dios y, al mismo tiempo, colocaba la unicidad del Kyrios junto a la de Dios, cómo situaba juntas la confesión de un Dios y la confesión de un solo Señor. Tenemos «un solo Dios, el Padre, del que procede todo, y para él vivimos. Y uno solo es nuestro Señor, por el que todo existe y nosotros existimos por él» (1 Co 8, 6; cfr. 1 Tm 2, 5). Todo proviene de un solo Dios y por un solo Señor. Apenas se puede relacionar más íntimamente un solo Dios con un solo Señor. Sólo por la diferencia de las proposiciones sabemos que aquí no se trata de una total identificación. Dios siempre es el origen, él es aquel «de quien todo (11) procede»; el Kyrios, por el contrario, está caracterizado como el medio, «por quien todo existe». Pero Pablo ciertamente no lo ha atribuido todo a Dios y al Kyrios con una ingenuidad retórica. No se pudo evitar que cuando se hablaba de esta manera de Dios y del Kyrios, se sintiese como un problema de cara a la identidad de Dios. Pero –admitido que Pablo hubiese hablado sobre esta conjunción de un solo Dios y un solo Señor con ingenuidad y sin saber con claridad que lo que decía arrojaba serios problemas sobre el monoteísmo–, era inevitable que se reflexionase sobre el mismo. Aunque la comunidad primitiva, en su autoconciencia, no hubiese considerado que aquí se escondía un problema, los judíos, que no creían en el Kyrios Jesús, se escandalizaron y obligaban a los cristianos a que se hicieran estas preguntas.

Si buscamos en el Nuevo Testamento huellas de esta discusión, no encontraremos, con toda seguridad, ninguna explícita expresión sobre ella, en la forma en que se nos ha trasmitido la controversia arriana. Ahora bien, así comienza Marcos: «Comienzo del Evangelio de Jesucristo, el Hijo de Dios», y termina su escrito con la confesión del capitán pagano: «Verdaderamente, éste era Hijo de Dios» (Mc 1, 1; 15, 39). Sólo difícilmente encontraremos aquí una ingenua forma de expresión, más bien habrá que darle el valor de una expresión consciente de la predicación. Juan, a quien la Iglesia oriental le dio el sobrenombre de «teólogo» nos habla aquí con un lenguaje sin ambages. Su Evangelio se encuentra entre dos palabras decisivas sobre la divinidad de Jesús. Hay dos pasajes en Juan, en los que se aplica incuestionablemente a Jesús el predicado de «Dios» (OEós), y en los que, al mismo tiempo,. aparece la pregunta de cómo este predicado divino se puede relacionar con la unicidad de Dios. En Jn 1, 1 se trata de: «... y el Verbo era Dios» (xaí. Ecós rív ó Xóyos) y de la confesión de Tomás, Jn 20, 28: «Señor mío y Dios mío». Ambas expresiones configuran el marco del Evangelio, si consideramos Jn 21 como añadido. La confesión de Tomás se configura como la expresión más sublime del Evangelio, junto con la del capitán pagano. Así como en Marcos la confesión del capitán abre el Evangelio a la fe de los paganos, así en Juan se abre la confesión de Tomás a la confesión de los muchos otros que vendrán sin haber «visto ni oído» (Jn 20, 29). No se encuentra en un lugar sin más ni más, sino que tiene que mostrar que todo el Evangelio, como testimonio de la vida de Jesús, quiere llevar a la confesión del oyente: «Señor mío y Dios mío». La finalidad del Evangelio es expresamente ésta: «para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios y para que por la fe tengáis la vida en su nombre» (Jn 20, 31). La confesión de Tomás explica «que la fe en Jesús, el Hijo de Dios (cfr. 20, 31), exigida por la comunidad, lleva implícito el ser Dios de Jesús».¹³ Visto esto en estrecha relación con el prólogo de Juan, nos clarifica que la identificación de Jesús como Señor y Dios no es contemplada ingenuamente. La donación del título de Kyrios la encontramos varias veces en el Nuevo Testamento, por ejemplo en Hch 2, 21, donde se cita a Joel 3, 5: «Y sucederá que quien invoque el nombre del Señor será salvo». Lo que en el profeta Joel se dice de Dios, se le atribuye aquí a Cristo. De manera semejante, una palabra de Isaías (Is 40, 3 LXX) se la atribuye Marcos a Cristo (Mc 1, 3): «Preparad el camino del Señor». El Señor que viene es Cristo. Estos pasajes, en los que se atribuye a Cristo el sinónimo veterotestamentario para el nombre de Dios, nos hacen profundizar en la forma y manera cómo la divinidad de Jesús no significa cualquier tipo de participación de la esfera divina, sino la total unidad con Dios en el obrar y en el ser.

En relación con Arrio hablaremos sobre el título de Lógos. Este título pertenece a los más importantes títulos cristológicos y toca la relación Dios-Cristo, dándole un contenido determinado. Cristo es, primero que nada, palabra de Dios, que está junto a Dios antes de todos los tiempos. Este Lógos es, después, mediador en la creación, él es aquél por quien Dios lo ha creado todo. Finalmente, él es el solo y único mediador de la salvación (Jn 1, 14). Y lo es de tal manera que se puede decir de él que es Dios. El prólogo joáneo es un texto construido con gran precisión teológica, que tiene como tema central la divinidad y la mediación salvadora del Lógos.

¿Cómo ve el Evangelio de Juan la mutua relación entre el ser Dios de Dios y el Lógos? Es cierto que podríamos afirmar con Oskar Cullmann (1 1999) y otros muchos que todo el prólogo joáneo no trata, en primera línea, sobre la obra reveladora de Dios. Lógos, palabra son títulos de Cristo, que se refieren a su función reveladora: Dios dice su palabra, manifestándose con ella a sí mismo. Pero, al mismo tiempo, se trata de que esta palabra no puede ser separada de Dios. Estaba junto a Dios desde el principio. No se la contempla aquí como una realidad creada, como ocurre con Arrio, sino que «está con Dios mismo». «El Lógos es Dios y un Dios no subordinado, pues le pertenece sin más. Ni está subordinado ni coordinado como un segundo ser».¹⁴ Pero tenemos que tener cuidado para no limitar la constitución del Lógos sólo a su función reveladora, como si el título de Lógos fuera simplemente su relación con Dios, en tanto que se revela, es decir una relación con Dios desde el aspecto de la revelación. La palabra, como el modo de ser de Dios en su revelación, es la interpretación que la Iglesia ha condenado como «Modalismo». El Lógos no es sólo un aspecto, un modo de manifestarse Dios. Está expresado en el Evangelio de Juan con categorías personales: «Estaba "junto a Dios" tal y como las personas están juntas»;¹⁵ estaba junto a Dios, incluso «antes de la creación del mundo», y así -digámoslo finalmente- era independiente de las razones del mundo. El Lógos no estaba junto a Dios, porque Dios lo ha creado todo por él, sino porque él mismo era Dios. El mismo era Dios y estaba eternamente junto a él. Esto es lo que constituye su ser y sólo visto desde esta constitución esencial se nos permite descubrir toda la consistencia de su «función» como revelador. La función supone el ser.

¿Cómo se cohonesta el Evangelio de Juan, es decir, el ser Dios de Dios con el Lógos? Rudolf Schnackenburg piensa así sobre esto: En el v. lc «el predicado previo Theos no identifica el Lógos con el ó Ocós antes citado. Más bien es el Lógos tan "Dios" como aquel con el que está en íntima comunicación de ser y de vida. Así Theos ya no es un concepto de Dios, sino que significa el ser común al Lógos y a Dios» .¹⁶ «La Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era Dios» (Jn 1, 1). Para evitar el malentendido, según el cual el Lógos podría ser un segundo Dios, añade Juan en seguida: «Al principio estaba junto a Dios» (Jn 1, 2). El ser Dios del Lógos nunca es ni será un ser Dios para sí mismo. Es Dios en el sentido de que está totalmente junto a Dios. Hablar y tener que seguir hablando de esta manera tan peculiar de Dios, no significa ningún tipo de politeísmo, pues jamás se pone en cuestión que Dios es uno. Esta forma expresiva rompe, sin embargo, la idea del monoteísmo hasta aquí vigente, pues ahora Dios dice su eterna palabra, siendo ella misma Dios.

Aceptar esto es cosa de la fe, pero la fe no puede consistir en aceptar sin más algo absurdo, aunque sí puede creer en lo inesperado, y lo en sí mismo impensable. Pero esta novedad sorprendente nos abre, al mismo tiempo, un nuevo sentido y nos posibilita una nueva comprensión y una nueva visión. Creer en Dios cristianamente significa algo totalmente nuevo frente al monoteísmo judío: ahora ya no se puede hablar de Dios sin hablar de Cristo. Dios y Cristo son uno, de tal manera que Cristo puede ser significado como Dios, sin que por ello surja una concurrencia entre el ser Dios de Dios. Ahora bien, el sentido de esta unidad, que configura totalmente de nuevo la idea de Dios, sólo puede darse en la vida concreta de Jesús, en su muerte y resurrección. Sólo mediante el testimonio de la vida terrena de Jesús, del Lógos hecho carne, se abrirá para la fe una luz que nos hará ver cómo el Lógos es Dios.. La perspectiva joánica comienza allí donde está el principio de todo: precisamente es este prólogo el que fundamenta que Cristo, desde su propio ser, y en su unidad con Dios, es el mediador perfecto de la salvación. Sólo si el Hijo ha recibido realmente la plenitud del ser divino por el amor del Padre, es decir, que no es de cualquier manera partícipe de lo divino, sino real y completamente, sólo entonces, digo, tiene él también el poder de la salvación y de la revelación, sólo entonces se revelará Dios realmente en él completa y definitivamente.17 En su prólogo pone Juan las raíces de toda la obra de Jesús en esta unidad. Así es precisamente cómo una correcta comprensión de la función nos conducirá a las expresiones esenciales del ser Dios de Jesús. Porque él mismo, Dios eterno y en unidad con Dios, podrá libremente hacerse hombre y hacernos partícipes de la vida divina. Porque el Lógos mismo, en su eterno estar-juntoal-Padre, es Dios, puede decir Juan: «De cuya plenitud todos hemos recibido» (Jn 1, 16). Como última palabra del prólogo, como paso al corpus del Evangelio de la vida y muerte de Jesús, aparece la frase en la que todo se concentra y se resume: «Nadie ha vista nunca a Dios. El único que es Dios y que descansa sobre el corazón del Padre, nos lo ha dado a conocer» (Jn 1, 18). La total dignidad de su unicidad, de su ser divino, queda aquí de nuevo expresada como la capacidad reveladora del Hijo de Dios venido al mundo.¹⁸

Se podrá mostrar que la visión joanea explicita lo que se dice implícitamente en los otros evangelios sobre las palabras, hechos y gestos de Jesús. El Evangelio de Juan nos clarifica lo conscientemente que se entendió la reivindicación de la divinidad de Jesús, precisamente ante las preguntas judías. Además, comprenderemos que la respuesta del Evangelio no es algo abstracto, sino que se evidencia en la figura de Jesús. El manifiesta su total ser uno con aquél a quien nombra como su «Padre». La confesión de fe cristiana siempre, desde el principio, reconoció a Jesús como el Hijo de Dios en este sentido de totalidad.

Todas sus otras expresiones siguen este principio fundamental. Por ello no hay nada que se le pueda comparar. El Hijo sólo es su imagen desde la ruptura de una radical diferencia. Entre Dios y lo otro que no es Dios existe una sima infranqueable: la absoluta diferencia entre lo increado y lo creado. Sólo la eterna soledad de Dios queda de parte de lo increado. Para asegurar esta soledad de Dios, Arrio lo aísla en el más allá, haciéndolo inefable y liberándolo de toda determinación positiva. De él sólo podemos decir lo que negamos a las criaturas en cuanto a sus determinaciones positivas. «Sólo Él no tiene igual ni algo parecido (a él)»; con corrección lógica esto habrá que decirlo también del Lógos: «Sólo él es invisible (áóratos) para aquellos que son por el Hijo y al Hijo mismo». Más aún: «Dios es para el Hijo inefable (árrétos); él es lo que es, es decir, infalible (álektos), de manera que el Hijo no puede decir adecuadamente nada de lo dicho. A él le es imposible vislumbrar al Padre, que es para sí mismo».²² Dios es una mónada en el sentido en el que habla la filosofía platónica. El primer deseo de Arrio es, pues, velar por la absoluta soledad de Dios.

Para explicar el papel del Lógos se sirve Arrio de las categorías corrientes en su tiempo. El así llamado «platonismo medio» entiende la relación entre Dios y el mundo como realizada a través de seres intermedios. Entre el Dios solo y trascendente, una mónada incomunicable, y el territorio de la multiplicidad cósmica, está el Lógos, el principio de la pluralidad, el mediador entre lo uno y lo múltiple. Es evidente que desde esta concepción todo pensamiento orientado a la creación se toma conflictivo.

La explicación arriana del papel del Lógos se queda dentro de este esquema. El Lógos fue creado en función de la creación del mundo, y él mismo es contemplado como criatura. Pero, al mismo tiempo, Arrio recoge el pensamiento platónico de que Dios tiene necesidad de un mediador para crear. El mediador se hace imprescindible, porque la creación no puede participar de la «mano poderosa del Padre». Y como la creación no puede soportar el poder de Dios, tiene que haber un mediador. Y por eso crea él «primero al solo, al único, y lo llama Hijo y Lógos, para que sea el mediador, de manera que por él todo lo demás pueda existir» ²³ Este pensamiento queda lejísimos de la fe judeo-cristiana en la creación. Dios, el creador, lo crea todo con voluntad libre y da a todos y a cada uno el ser. Para Arrio, Dios necesita, por el contrario, de un «amortiguador» que aminore de tal manera su omnipotencia que ésta sea soportada por la creación. Según las concepciones arrianas sobre la creación, el mundo es la obra de un siervo, por lo que no refleja la huella de Dios ni es transparente hacia Dios.

El Concilio se encuentra en el contexto del cambio constantiniano (312). Sólo teniendo en cuenta el edicto de Milán, en una ecumene convertida al cristianismo, es posible que un Emperador cristiano convoque un concilio ecuménico. Con el edicto de Milán se da comienzo al cristianismo occidental y con el concilio de Nicea, a la teología occidental. Hasta hoy se puede seguir trazando este paralelismo. Por cuidadoso que se sea en el empleo de palabras clave, tales como «era postconstantiniana», no es, seguro, ninguna casualidad que en el siglo XX se dé por terminada la cristiandad clásica y que, al mismo tiempo, la teología clásica postnicena se encuentre atravesando un cambio por lo menos tan grande como el que ocurrió en el tiempo de la iglesia nicena. Por ello, es tan importante el intento de establecer una determinación de lugar. En un momento —cuando la Iglesia, el cristianismo se abre a una nueva y desconocida situación, a una nueva ecumene, que ya no es la constantiniana, la occidental—, la teología busca una nueva articulación de la fe, que corresponda a esta nueva ecumene. Por esto, es tan importante la mirada retrospectiva y el análisis cuidadoso de lo que entonces sucedió, porque desde esta reflexión se podrá proponer con sentido una posible reconstrucción de la teología.

Arrio coloca decididamente el Lógos de parte de las criaturas. Nicea está convencida de que esta opinión se aparta del núcleo del mensaje cristiano. Cristo está de parte de Dios. Todo lo que se dice en el Nuevo Testamento sobre el origen, proveniencia y ser del Lógos y del Kyrios Cristo, hay que interpretarlo desde la unidad eterna del Padre y del Hijo. Con esta decisión es con la que la teología cristiana tiene que proponerse definitivamente la cuestión sobre la unidad de Dios, que es la que Arrio no quiere ver. ¿Cómo puede haber en Dios tres personas sin que se cuestione la unidad de Dios? Las mismas profundas consecuencias tuvo para la fe y para la vida tanto la variante arriana como la teología nicena.

Hemos llegado al momento de hablar sobre el símbolo de Nicea (DH 125) en su conjunto.²⁴ En sus rasgos fundamentales se reproducen los antiguos Symbola: la fe en un solo Dios, Padre, Señor y creador de todas las cosas, en Cristo y en su obra salvífica, en el Espíritu Santo. La parte más importante para la teología dice así:

Tres aclaraciones hemos aún de añadir en la cuestión cristológica. Nicea confiesa: Jesucristo, el Hijo de Dios es, primero, «Hijo único de Dios, nacido del Padre, a saber de la esencia del Padre»; esto último como explicación de lo que significa que el Hijo es desde el Padre (ek tou patrós). Es, además, consustancial al Padre. Aquí es donde se introduce el famoso homousios. Este concepto es tan importante que se creyó tener que añadir a la traducción latina la frase auxiliar: «lo que en griego se denomina omoousios» (DH 125).

Los antiguos símbolos eran comprendidos como abreviaciones del kerygma apostólico; hablaban, por tanto, con toda naturalidad el lenguaje de la Biblia.²⁵ Creemos «en un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios, Unigénito nacido del Padre». Sólo hay un solo Dios y un solo Señor (xyrios). Es la confesión que ya aparece en Pablo, en un contexto monoteístico: «que ho hay ningún ídolo en el mundo y ningún dios más que uno» (1 Co 8, 4). Y Pablo sigue diciendo: «Sólo tenemos un solo Dios, el Padre. De él procede todo y vivimos por él. Y uno solo es el Señor, Jesucristo. Por él son todas las cosas y nosotros somos por él» (1 Co 8, 6).²⁶ Este es el Hijo de Dios, el unigénito nacido del Padre. La expresión pertenece al salmo 2, 7: «Tú eres mi hijo; hoy te he engendrado» (cfr. Hch 13, 33; Hb 1, 5). También tiene importancia el reconocimiento del salmo 110.

La expresión monogenés (cfr. Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1 Jn 4, 9) se corresponde con el término hebreo jachid, que viene a decir el único, el único engendrado, pero también el único amado. Tiene aquí una gran importancia Jn 1, 18 (literalmente) «el único engendrado, Dios (Hijo), que está en el seno del Padre». Estas dos expresiones dicen lo que hay de eterno «en el ser Dios» de Jesús.²⁷ Pero hay, sobre todo, el hecho, fundamental y propio para el Nuevo Testamento, de que Jesús llama a Dios «Abba», «Padre», de que él es, por tanto, el Hijo. ¿Qué significa esta relación? Es constitutiva para la autocomprensión de Jesús y para su persona. La pregunta sobre el proceso de origen es la consecuencia íntima de la revelación de Jesús de que Dios es su Padre. Fue la gnosis la que realizó los primeros intentos de decir algo, de forma especulativa, sobre esta generación, sobre el cómo de la relación, sobre el modo del proceso generativo. Ireneo de Lyón (t ca. 202) se opone a esto diciendo que la forma y manera de la generación es y permanecerá siendo un misterio.²⁸ Pero con Arrio se cambia la situación. El dice bien claro que el Hijo proviene del Padre, de la misma manera que toda creatura del Padre proviene. Y lo precisa más diciendo que proviene de la voluntad del Padre. Dios lo ha creado con voluntad libre. Engendrado quiere decir creado de la nada como cualquier otra criatura. En un principio el Concilio quería hacer una precisión: «El Hijo no ha sido creado de la nada, sino de Dios; él es la palabra y la sabiduría del Padre».²⁹ Esta formulación bíblica no era suficiente, sin embargo, pues los arrianos se oponían diciendo que este «de Dios» (ek tou theou) sirve para todas las criaturas (cfr. 1 Co 8, 6). Atanasio explica que se han decidido a favor de la expresión: «de la misma naturaleza (ousía) del Padre, para dar así a entender que la forma y manera cómo las criaturas proceden de Dios, es esencialmente distinta de la procedencia del Hijo. De ninguna criatura se puede decir que proviene de la naturaleza del Padre, más bien es Dios quien la crea de la nada de acuerdo con su voluntad.³⁰ Esta explicación atanasiana constituye un instrumento importante de comprensión. La frase: «esto es, de la misma naturaleza del Padre» no figura aquí como una expresión filosófica independiente; más bien se intenta evitar con ella la identificación arriana de la generación del Hijo y la creación de las criaturas. Esto se aprecia más aún si se dice: «engendrado, no creado». El Concilio quiere perfilar las líneas de manera distinta a Arrio. El Lógos está de parte de Dios, no de parte de las criaturas.

Mas ¿qué significa que el Hijo ha sido engendrado? El punto de partida de las reflexiones arrianas es el lenguaje de la Biblia, el del Nuevo Testamento. Aquí vale: el guennetós es el engendrado (de guennaó, engendrar, dar a luz), mientras que guenétós, el que llega a ser (de guignomai, surgir, llegar a ser) se refiere al que ha llegado a la existencia. Es cosa de la lógica humana el hecho de que el oyente de estos dos conceptos no pueda apreciar en nada su diferencia. Todo lo engendrado, lo nacido significa para la razón humana lo mismo que llegado a ser. Pero Dios ni ha llegado a ser ni es engendrado. Por ello concluye Arrio que si la escritura dice del Hijo que ha sido engendrado, el Hijo unigénito habrá llegado a ser, y, por tanto, no es Dios.

Llamar a Dios «Padre» no significa asignarle algo contingente, como ocurre en el caso de los hombres. Dios es Padre desde toda la eternidad, esto es, antes de toda creación y, por ello, es «no creado». Atanasio solía endosarles a los arrianos que si Dios no tuviese siempre junto a sí su sabiduría y su poder (así describe la misma escritura la palabra), sería señal de que alguna vez no hubiera sido ni sabio ni poderoso.³⁵ «Sólo el Padre es el origen de todo. Pero en este origen está también el Hijo, como nos lo describe el Evangelio. Él es, por naturaleza, lo mismo que el origen, pues Dios es el origen, y la palabra, que está en el origen, es Dios» ³⁶ —así parafraseaba Gregorio de Nyssa (1 395) algunos siglos más tarde en el espíritu del Niceno, el comienzo del Evangelio de Juan—. La expresión «consustancial al Padre» significa, por tanto, que la expresión bíblica «Hijo unigénito del Padre» sólo podrá ser adecuadamente interpretada si se entiende que el Hijo procede «de la naturaleza del Padre», no habiendo sido, por tanto «hecho», esto es, «creado».

La tercera frase añadida es la más discutible. Cristo, el Hijo, es «consustancial al Padre». Ya no se trata aquí, como ocurría antes en los símbolos cristianos primitivos, de buscar expresiones sobre la obra de Cristo, la economía, sino de las relaciones mismas de Cristo con el Padre. Se pregunta aquí quién es realmente el Kyrios, el Hijo de Dios; qué es la «Trinidad inmanente». Las tres fórmulas paralelas, que anteceden a la frase añadida –«Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero»– ya no eran nuevas para Nicea. Están documentadas ya en símbolos más antiguos, por ejemplo, en la confesión que Eusebio de Cesarea (+ 339) propuso al Concilio como su confesión bautismal.³⁷ No se encuentran así de literalmente formuladas en la Escritura, pero están en las mismas raíces de la terminología joanea. «Dios de Dios» y «Luz de Luz» eran expresiones aceptables para los arrianos. En el sentido del platonismo medio, se puede comprender al Lógos, como Numenio de Apamea (+ ca. 200) lo hace, como un «segundo Dios» (deúteros theos), como un Dios por participación y, por ende, creado.³⁸ Contra esto se dirige el tercer par de expresiones: «Dios verdadero de Dios verdadero». La participación de una criatura no puede llegar nunca a ser Dios.

Todas estas expresiones tienen como contenido la especial relación y el especial respecto de Jesús con el Padre. De la misma manera cómo la expresión «nacido del Padre» dice algo sobre el origen del Hijo, así también «consustancial» tendrá algo que decir sobre el ser de Cristo, pero haciendo resaltar, contra la idea de participación, la divinidad, la igualdad esencial con el Padre.³⁹ Calcedonia completará esto: Jesucristo es consustancial al Padre y de la misma naturaleza de los hombres. Aquí se introduce el homousios para evitar caer en una interpretación simbólica. «Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero». Todo esto hay que entenderlo en su pleno sentido. Pero las dos expresiones «engendrado, no creado» y «consustancial al Padre» parece que estén relacionadas entre sí de una manera dialéctica. La primera tiene que excluir que el Hijo sea visto como una criatura; la segunda debe evitar que en Dios haya algo así como una gradación, un más y un menos. La perspectiva es siempre una bíblico-exegética. Las expresiones sobre el ser Dios de Cristo no se entienden literalmente, si se lee «del Padre» de forma distinta a «consustancial al Padre».

¿Qué significación tiene el concepto de sustancia (ovoLa, substantia) y «consustancial» (ómoousios, consubstantalis) en el contexto? El concepto ya tenía antes de Nicea una concreta significación filosófica. Aunque el concepto de sustancia en el siglo IV gozaba ya de una larga tradición filosófica, nos asombra ver cómo el Concilio lo acepta con tanta naturalidad. Originalmente, el concepto «sustancia» tenía su lugar en el lenguaje común, como sigue ocurriendo aún hoy en día: «Ir a lo sustancial», «no tiene sustancia» son sinónimos de una significación importante y especial.

En el debate sobre la helenización no sólo se trata de discutir cuestiones históricas, sino y sobre todo, de interpretar la historia, no tanto desde su «génesis», sino principalmente desde su «valor». La cuestión histórica desemboca en la pregunta sobre la verdad. La tesis helenizadora ve en el «trend» hacia «la helenización del anuncio evangélico» el denominador común de las muchas cristologías de la iglesia primitiva. A esto habría que preguntar: ¿Cómo es posible afirmar en absoluto que «la fe en Jesús de Nazaret, como Hijo, Hijo de Dios y Kyrios, haya surgido del interés por acomodar el mensaje cristiano a la comprensión griega, si, por otra parte, sabemos que los filósofos helenistas tenían precisamente sus dificultades ante los cristianos por el hecho de que éstos proponían al Nazareno crucificado como Dios y Kyrios, o como el verdadero "basileus" y emperador del mundo?»⁴⁷

¿Por qué tenían precisamente los filósofos del platonismo medio, cuyo sistema hacía esperar una especial apertura ante la doctrina cristiana de la encarnación del Lógos, por qué —digo— tenían tales «dificultades para admitir la encarnación del Lógos en Jesús de Nazaret»?⁴⁸ La crítica filosófica muestra, en el caso del cristianismo, que para la mayoría de los filósofos «significar y adorar a un hombre como Dios o como Hijo de Dios, era una contradicción inaceptable, sobre todo tratándose de un crucificado».⁴⁹ Léase, si no, con cuánta mordiente burla seguía el filósofo Celso la adoración por los cristianos del crucificado.⁵⁰ Pero esto no significa que no hubiese habido un «proceso de helenización» en el cristianismo. Grillmeier muestra que la realidad es muy compleja. En la misma teología cristiana hay dos tendencias, la «helenización» y la «deshelenización». Las dos cuestiones fundamentales de la teología cristiana, el «monoteísmo» y la doctrina de la encarnación, requerían una reflexión filosófica. Y esto no podía suceder si los teólogos cristianos no se introducían en la manera griega de pensar, llevando así el mensaje cristiano a un encuentro con el pensamiento griego.

«Arrio había puesto una señal. Obligó a la Iglesia a concentrarse fundamentalmente en su propio kerygma y a reexaminar el proceso, iniciado desde el encuentro de su mensaje con el Lógos griego, de dejarse llevar por los hechos... Concentrarse en lo propio exigía una deshelenización allí donde la helenización había llegado demasiado lejos».⁵² El concilio de Nicea fue en este proceso un decisivo indicador de camino. El homousios, la confesión de la divinidad de Cristo, consustancial al Padre, «Dios de Dios... Dios verdadero de Dios verdadero», significa algo nuevo, que trascendía todas las categorías de la filosofía griega. Atanasio señala a Cristo como «la imagen esencialmente igual» del Padre. Que Dios pudiese manifestar una imagen de sí mismo, sin perder nada y sin quedar en nada disminuida con respecto al original, es algo incomprensible para cualquiera de las categorías de la filosofía griega.⁵³ La teología trinitaria, desarrollada en el siglo IV, vendría a ser un caso de deshelenización.

La situación de los cristianos en su tiempo no es una dualista: aquí, verdad; aquí, error. Los intentos de los teólogos de la primitiva iglesia son claros. No se trata sencillamente de despreciar todo lo demás, para poner en su lugar lo cristiano, sino de intentar escuchar la voz del Lógos en la búsqueda de la verdad de los mismos griegos. Esta apertura se encuentra en la catolicidad del mismo acontecimiento cristiano: Si en Cristo se encuentran escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento (cfr. Col 2, 3), entonces todo lo que los griegos fueron recogiendo de conocimiento y de sabiduría tiene que ser redescubierto, pues se encontraba ya «escondido» en Cristo. Desde esta apertura se entiende por qué el cristianismo no se quedó en mera secta, como la comunidad de Qumrán. Al mismo tiempo, se ve que los que despreciaban la filosofía del grupo de Qumrán, estaban, sin embargo, muy cerca de ella en contenidos.

Cinco años antes de la irrupción de la disputa arriana, el Edicto de Milán, en el año 312 había traído la «paz constantiniana». Este suceso es muchas veces interpretado de una manera tan indiferenciada y simplificada como si la Iglesia se hubiera vendido al poder imperial. La Iglesia es ahora iglesia del Imperio. La era constantiniana está al comienzo de este proceso que determinará el destino de la Iglesia durante siglos. Pero ¿cómo tuvo lugar realmente el influjo del emperador sobre la Iglesia? Erich Fromm ve en su obra «Das Christusdogma»⁵⁸ un paralelismo entre la era constantiniana y el «dogma de Nicea».⁵⁹ El Cristo divinizado aparece como el instrumento de poder para una iglesia, vendida al emperador divinizado y a sus intereses de estado. El Cristo revolucionario de la iglesia primitiva se convierte en el Cristo entronizado, que exige sometimiento obediente, en el Cristo, símbolo de poder. Esta crítica está justificada hasta el momento en que la disputa arriana cambió la imagen de Cristo. Y el arte imperial no ejerció sin duda alguna una gran influencia en la imagen de Cristo. Incluso el desarrollo del arte cristiano es sólo comprensible desde el Credo niceno,⁶⁰ pues si el Hijo fuera mera creatura, aunque fuera la mayor de todas ellas, la adoración de la imagen de Cristo sería una idolatría, ya que sólo a Dios hay que adorar. Ahora bien, una diferenciada consideración de los acontecimientos históricos nos permite ver todo esto desde una luz completamente distinta. Si bien el Emperador había esperado, desde un principio, que después de la condena de Arrio, en el concilio de Nicea de 325, la disputa hubiese quedado zanjada, lo cierto es que en 330 en el sínodo de Antioquia se llega a una unión entre la política imperial y el arrianismo. En este sentido es digno de mención el hecho de que los dos «obispos imperiales» Eusebio de Cesarea y Eusebio de Nicomedia (+ 341) eran fervientes partidarios de Arrio. Es cierto que Constantino apenas comprendió de qué se trataba teológicamente en esta discusión, pero sí que reconoció que la imagen divina de Arrio se acomodaba mucho más y mejor a su comprensión del imperio y a su función ante la Iglesia que la imagen del Dios trinitario de Atanasio. Su culto del summus deus, del Dios supremo, de quien Constantino se consideraba instrumento y servidor para hacer que su providencia se manifestase sobre todos los pueblos, este culto, digo, se acomodaba mejor a la imagen arriana de Dios como absoluto soberano, que permanece invisible a los poderosos señores orientales, tras la cortina de una lejanía inalcanzable y de una cercanía omnipotente. Éste es el que hace que su voluntad intangible sea manifestada por su heraldo. Este heraldo es el Lógos arriano, el servidor del emperador invisible, quien no puede ni debe trasmitir más que la voluntad, incluso para él irreconocible, del Soberano. La imagen de Dios que se encuentra tras el Credo niceno, reconocía más bien un Dios, que no se escondía bajo su omnipotencia como majestad inalcanzable, sino que su poder consistía más bien en poder manifestarse y darse a conocer. Si Dios tiene un Hijo, eterno como él, entonces el ser Dios de Dios es tal que no excluye el ser Dios de Cristo, sino que lo posibilita, lo descubre y lo significa. Pero entonces el imperio no puede ser comprendido de manera exclusiva como la imagen de un Dios inasequible, intocable, absoluto y soberano. En la lucha de Constantino y de su hijo Constancio contra los obispos «ortodoxos» se trataba de algo más que de política, se trataba de la libertad de la Iglesia y precisamente en un imperio oficialmente cristiano.⁶¹

Si quisiéramos ver con más exactitud lo que hubiera sido la variante arriana del cristianismo, en el caso de una victoria de éste, habría que estudiar a Eusebio de Cesarea,⁶² el historiador de la iglesia, el biógrafo y panegirista del emperador Constantino. El mérito de Eusebio consiste en sus obras históricas, sobre todo, en su historia eclesiástica: Historia eclesiástica.⁶³ Su teología se manifiesta como un cristianismo perfectamente adecuado al pensamiento de su tiempo.⁶⁴ Jesucristo es el heraldo de un Dios cuasiimperial, un débil reflejo de la luz inaccesible de su gloria. La encarnación ocurre cuando el heraldo, el Lógos de Dios se reviste de la carne humana mortal, para hablar, a través de este instrumento, a los hombres. Este revestimiento terrenal es, a su vez, no más que un lejano resplandor de la hermosura del Lógos. En la cruz fue cuando sufrió este revestimiento terrenal, no el Lógos mismo, que no quedó en nada contaminado por el dolor de su carne, como un arpista al que se le rompen las cuerdas de su arpa. Este cristianismo está sin duda helenizado.

¿Cuáles son los criterios de la iglesia primitiva para calificar como heréticas ciertas cristologías? ¿Qué constituye la unidad de las cristologías ortodoxas bien distintas, por cierto, entre sí? Las múltiples indicaciones sobre esta pregunta pertenecen a los más importantes contenidos de las lecturas de la gran obra del cardenal Grillmeier. Su pensamiento básico es que todas las cristologías tienen que ser medidas, en último término, por una misma medida: su fidelidad al kerygma. Durante las grandes crisis del desarrollo doctrinal cristológico fue siempre la vuelta al kerygma, a la sencilla fórmula de la tradición, aquello en lo que se distinguió la ortodoxia.

¿No hemos retrotraído con ello la pregunta? ¿Quién dice cómo ha de ser una auténtica utilización de la tradición del kerygma? ¿No se refieren todos, incluso los heréticos, al kerygma como base de sus cristologías? ¿Habrá alguien que nos quiera decir que lo que él pretende es enseñarnos algo distinto de la predicación primigenia?

Esta «intuición», esta forma intuitiva de comprender, es anterior a toda interpretación especulativa y es el último criterio para cualquier tipo de corrección. El intuitus fidei es común tanto para el «cristiano sencillo» como para el erudito teólogo. De esta intuición consiguen tanto la predicación como la teología aquella certeza, a partir de la cual, se hace comprensible el poder mantenerse fumes en la fe en un solo Señor Jesucristo. ¿Cómo entiende Grillmeier esta «intuición»? Lo primero de todo es un especial impulso dinámico-creador de la experiencia desde y con Jesucristo. Esta experiencia es anterior a la puesta por escrito de la palabra. Se encuentra después «condensada» en aquellas fórmulas de confesión, que desde el Nuevo Testamento constituyen las bases de la comunidad creyente. Por último, vive esta intuición de la relación viva con el Christus prwsens en la liturgia, en la oración y en el servicio divino.⁶⁶

El problema arriano es el de una falsificada hermenéutica de la fe. El axioma dice: Dios es uno. A partir de aquí, son interpretadas todas las expresiones sobre el Lógos. Su Dios es uno y sólo uno, todas las expresiones de la escritura, que atribuyen a Cristo la divinidad, deben ser interpretadas de tal manera que el axioma fundamental no se ponga en duda, por lo que todas estas expresiones sólo pueden tener un sentido impropio. En el concilio de Nicea se trata de la misma problemática hermenéutica: con qué concepción previa han de ser interpretadas las expresiones cristológicas neotestamentarias. La pregunta en este contexto es: ¿Es el Lógos Dios o criatura? Para Arrio la pregunta se responde fácilmente: El Lógos es creatura. Nicea dogmatiza de otra manera. Hasta hoy el Credo de Nicea es la confesión de fe de la Iglesia. Esta pregunta es correcta y necesaria: saber con qué criterios se ha llegado a la solución.

El mundo de la experiencia humana es insuficiente para hablar de Dios en su plenitud trinitaria. Dios es comunidad con igualdad esencial, que sólo se nos puede representar con imágenes muy débiles. Pero por imperfecto que sea el lenguaje, los conceptos no han sido fruto de la arbitrariedad, sino que realmente se refieren a Dios, de manera que nuestras palabras alcanzan la realidad de Dios, pero, al mismo tiempo, son incapaces de comprehenderla (cfr. CIC 39-43). El homousios es una expresión válida y definitiva. No podemos ir más allá de la confesión de fe de Nicea. Fue cosa de Dios el haber revelado a los hombres la capacidad de encontrar una expresión también accesible al pensamiento griego. Nicea no es una helenización del cristianismo, más bien es el pensamiento griego el que es ampliado, transformándose en orden al anuncio de salvación. Hubo inculturación. En Nicea no se incorporó inmediatamente un concepto de la filosofía en el lenguaje de la fe, sino que este concepto recibió un nuevo contenido gracias a su nueva posición. Conceptos teológicos como «imagen», «esencia», y también «persona», no son sin más ni más claros, sino que se refieren teológicamente a una realidad distinta de la que tenían en su contexto original, filosófico o vulgar. Una realidad, a partir de la cual quedan afectados.

Después de Nicea tuvo lugar un cambio en la teología. A partir de esta nueva reestructuración postnicena nació lo que se podría denominar «teología clásica trinitaria». En línea con este desarrollo se encuentran los tres capadocios y también la teología trinitaria de Agustín (1 430), quien, a su vez, ha señalado con su marca toda la teología occidental. No fue el concilio de Calcedonia (451) el gran cambio. Éste estaba ya presente en la teología postnicena: la doctrina de las dos naturalezas es impensable sin el homousios niceno.

En la polémica arriana aparecen siempre con especial relevancia dos argumentos. Si el Lógos no fuese Dios, no podría él revelarnos a Dios. Si Cristo no fuese Dios, Dios no nos habría hablado, ni se nos habría participado. Entonces nuestro conocimiento de Dios no habría superado los límites de nuestras propias fronteras. El segundo argumento, que es el que los Padres de la Iglesia esgrimen contra los arrianos, dice que el Hijo de Dios se ha hecho hombre en la tierra, para que el hombre pueda acceder al ámbito de Dios. Si Cristo no fuese Dios, no nos habría podido traer la «divinización». Estos dos argumentos los vamos a tener en consideración al fin de este capítulo.

Los arrianos afirman que la significación de Cristo, como «imagen del Dios invisible» (Col 1, 15) es el argumento de que Cristo es menor que Dios. A partir de aquí, proceden, casi como si todo fuese evidente, desde una interpretación icónica greco-helenista, según la cual, evidentemente, la imagen es algo menor que el modelo, que ella representa. El Lógos arriano de Dios es imagen de Dios en el sentido en el que la filosofía griega pensaba sobre la imagen: se trata de un reflejo, de una débil imitación de una inalcanzable figura. Y como pertenece al mundo cambiante de lo visible, es imposible que albergue en él toda la plenitud de su sencillo e invariable modelo.⁶⁸

Cuando Cristo fue creado por el Padre, «sacado de la nada»⁶⁹, recibió, según Arrio, el don de ser «imagen de Dios». El Hijo no sólo puede ser imagen de Dios según la forma limitada de su creaturalidad: «Es evidente que quien tiene principio no pueda abarcar ni experimentar al que no lo tiene, tal y como es».⁷⁰ Y como el Hijo no es capaz «de rastrear al Padre, que es por sí mismo (ni siquiera el Hijo mismo ha podido ver su esencia)»,⁷¹ mucho menos nos podrá hacer ver al Padre, ni ser su imagen perfecta. No podrá tampoco, por tanto, ser la revelación perfecta del Padre. No puede revelar más de lo que él es: una creatura. El Dios de Arrio se queda encerrado en su soledad impenetrable, siendo incapaz de participar su propia vida al Hijo. Por respeto a la trascendencia de Dios, hace Arrio del Dios único y altísimo un prisionero de su propia grandeza.

Entre el Padre y el Hijo existe una comunidad esencial, perfecta. El Hijo es «Dios verdadero de Dios verdadero»; es, como Atanasio dice: «el fruto más perfecto del Padre».⁷³ Como la fe cristiana reconoce en el Hijo de Dios la divinidad, no pudiendo quitarle ningún «grado» de ser Dios, el concepto-iconográfico pierde por eso todo atisbo de inferioridad en el contexto de la teología trinitaria. El Hijo es imagen consustancial al Padre. Este concepto paradójico de una imagen esencialmente igual a su modelo originario exige, claro, que se excluya cualquier aspecto de participación. La palabra no participa de Dios; es Dios. La relación entre Dios y la palabra no es la del «uno» platónico con su primera emergencia. Atanasio considera incluso que la imagen arriana de la semejanza del Lógos con el Padre por su obediencia y servicialidad es insuficiente. La palabra no es sólo semejante al Padre; es Dios. Mientras que la semejanza afecta únicamente a una determinada manera de ser, aquí se trata de una identidad esencial: El Hijo es, como dice Atanasio, «el renuevo del ser» del Padre.⁷⁴ La fe católica confiesa por eso la paradoja de una identidad sin mezcla entre Padre e Hijo; de una procedencia del Hijo desde el Padre, sin que este origen signifique inferioridad en el ser; de una imagen que procede de Dios mismo y que posee todo lo que Dios mismo posee: Dios mismo tiene una imagen perfecta de sí mismo. A lo largo de la lucha contra el arrianismo tienen también su aparición las primeras grandes imágenes del Panthocrator. Si la divinidad de Cristo está ya consolidada en la conciencia de fe, el arte podrá arriesgarse a considerar su divinidad como una imagen perfecta del Padre.

Si el Hijo ha sido engendrado, sin ser, por eso, menor en esencia que el Padre, también serán divinos su obrar y su hacer. Así como no se puede introducir ninguna contradicción entre la libre voluntad del Padre y el eterno engendramiento del Hijo, así tampoco se podrá encontrar ninguna contradicción entre la voluntad del Padre y la del Hijo. En un texto muy hermoso del escrito contra Eunomio, medita Gregorio de Nyssa sobre la unidad de la voluntad divina. Sus expresiones fueron motivadas por la afirmación arriana de que la Palabra es un instrumento pasivo de Dios para la creación del mundo. Pues así interpretan los arrianos el pasaje: «por él ha sido creado todo» (Col 1, 16):

Uno de los grandes argumentos contra la reducción arriana del Lógos y del Pneuma a un estrato creatural fue el de la divinización del hombre. Lógos y Pneuma no serían capaces de divinizar al hombre, si ellos mismos no fuesen «uno con el Padre». En su segundo discurso contra los arrianos, formula Atanasio, a la manera clásica, este argumento:

«Divinización» es un término bíblico. Su cercanía latente al emanacionismo plotiniano ha provocado siempre una precaución en su uso. La explicación más clara que ha experimentado el concepto divinización proviene del hecho de que ha sido identificado con el concepto de adopción, de vlo*EOía, tal y como Pablo lo describe: «Cuando se cumplió el tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer y sometido a la ley, para que liberara a los que estaban sometidos a la ley y consiguieran así la adopción» (Ga 4, 4-5).⁸⁹ La theopoiesis cristiana es niothesia: «En el Espíritu Santo glorifica el Lógos la creación, llevándola hacia el Padre por la divinización y aceptación filial (theopoion kai niopoion)»90