CAPITULO IV
DE LAS COSAS QUE SE SIGUEN DE LA UNIÓN
 

Articulo 1
COSAS QUE CONVIENEN A CRISTO EN SI MISMO

TESIS 16. EN CRISTO HAY QUE ADMITIR LA VERDADERA COMUNICACIÓN DE IDIOMAS (PROPIEDADES). DE ELLA DEDUCIMOS QUE HAY QUE GUARDAR CIERTOS PRECEPTOS EN CUANTO A LA RECTA PREDICACIÓN DE LOS IDIOMAS COMUNICADOS EN CRISTO.

370. Nexo. Explicado el misterio de la Encarnación en cuanto a la unión y en cuanto a los extremos asumidos, y en cuanto a los consumidos, considera S.Tomás las cosas que se siguen de la unión. Las cosas, pues que desde la q.2 a la q.15 se contienen, son principios de los que por proceso demostrativo, se deducen lógicamente ahora unas conclusiones virtualmente contenidas en esos principios.

En primer lugar se deducen conclusiones en cuanto a aquellas cosas que convienen a Cristo en sí mismo (q.16-q.19); en segundo lugar, en cuanto a aquellas cosas que le convienen por comparación con el Padre (q.20-q.24); en tercer lugar, en cuanto a aquello que le conviene por comparación con nosotros (q.25s).

De aquellas cosas que convienen a Cristo en sí mismo, consideramos expresamente en esta tesis las que convienen a Cristo según el ser y el fieri (q. 16). Pero, puesto que el uno sigue al ser, debemos con S.Tomás considerar enseguida las cosas que convienen a Cristo en cuanto a la unidad (q.17-q.19). Y por eso, en el escolio de esas tesis, después, n.405, trataremos de la unidad de Cristo en cuanto al ser (q.17), dejando para las dos tesis siguientes las demás cuestiones sobre la unidad de Cristo.

371. Nociones. IDIOMA (181~). Por la fuerza de la palabra es propiedad o naturaleza propia de cualquier cosa. Teológicamente en esta cuestión, idioma es ya la naturaleza misma, ya cualquier cosa que pertenece a la naturaleza, sea que le pertenece como propiedad estrictamente dicha, es decir, aquello que necesariamente se sigue de la esencia de la cosa, sea que pertenece a la naturaleza como propiedad en sentido lato, es decir, aquello que de cualquier modo es de la naturaleza.

En Cristo, pues, idioma es no sólo la naturaleza misma divina y la naturaleza humana misma, sino, además ya, v.c., la inmensidad y el poder de hablar, que son propiedades estrictas, ya v.c., ser creador y padecer hambre.

372. COMUNICACION o comunión (αντδοσις) de IDIOMAS es aquella participación o permutación de propiedades, por la cual la persona subsistente se une a otra naturaleza, de tal manera tiene como propias la otra naturaleza y las cosas que son de la otra naturaleza, que también recibe con razón la denomina­ción por ellas.

Concretamente: El Hijo Unigénito de Dios, persona divina subsistente en la naturaleza divina, de tal manera tiene también como propias la naturaleza humana y las cosas que son de la naturaleza humana, que con razón también es denomina­do por ellas, v.c., hombre, padeció, crucificado. Por el contrario, Jesús persona divina subsistente en la naturaleza humana, de tal manera tiene como propias la naturaleza divina y las cosas que son de la naturaleza divina, que con toda razón es también denominado por ellas, v.c., Dios, omnipotente, creador.

373. Tan estrictamente apenas se dice la comunicación de idiomas, puesto que la persona no subsistente en una y otra naturaleza, v.c., Cristo, tiene como propias una y otra naturaleza y aquellas cosas que son propias de una y otra para que con razón sea denominado por ellas. Fácilmente el mismo Nestorio admitía la comunicación de idiomas en la que a Cristo se atribuían atributos divinos y humanos (cf. antes, tesis 3, n.30-35).

374. La raíz o principio de esta comunicación es ya la unión de naturalezas en la misma hipóstasis, ya la diferencia de las mismas perfectas e íntegras como son, permaneciendo así en el compuesto; ya, por último, aquella circuminsesión que se sigue de ellas, o sea, la existencia de las naturalezas mutuamente en sí.

375. PREDICACION DE LOS IDIOMAS. Es una expresión lógica de esta realidad ontológica en la que definimos como comunicación de idiomas.

Tan íntimamente están conexas la comunicación y la predicación, que no hay que admirarse si muchas veces los autores apenas distinguen entre una y otra. También nosotros, para definir claramente la misma comunicación, hemos debido hacer mención de la predicación (cf. antes, n.372s).

376. POR ELLO DEDUCIMOS QUE HAY QUE GUARDAR CIERTOS PRECEPTOS. Como la predicación de los idiomas no es sino una expresión lógica de la comunicación ontológica de idiomas, es claro que las normas que hay que guardar en el recto modo de predicar los idiomas, se derivan de la realidad ontológica de tal comunicación.

Cuáles son estos preceptos lo consideraremos en la otra parte de la tesis.

377. Adversarios. Por exceso, los monofisitas, juntamente con los ubiqüistas, de los cuales hablamos antes, tesis 2, n.18s. Todos éstos, de uno u otro modo, de tal manera exageran la comunicación de idiomas, que llegan a afirmar la unidad de naturaleza.

Por defecto, los nestorianos, de los cuales tratamos antes en la tesis 3, n.30-32. Estos, como admitiesen la unión de naturaleza en Cristo pero no la verdaderamente hipostática, fácilmente concedían los nombres que pueden pertenecer a una y otra naturaleza, como Cristo o Señor recibía los predicados de una y otra naturaleza. Sin embargo, rehusamos absolutamente decir de Dios las cosas que pertenecen a la naturaleza humana y decir del hombre las que pertenecen a la naturaleza divina. De donde concedían que Cristo nació de la Virgen y que existió ab aeterno, sin embargo no decían que Dios nació de la Virgen o que el hombre existió ab aeterno. También en este punto S.Tomás muestra una gran proximidad con la cristología griega, la cual se preocupaba más de la comunicación ontológica misma, mientras que los escolásticos latinos atendían más bien a la predicación lógica.

378. Doctrina de la Iglesia. 1) Teóricamente. Condena la separación o división de idiomas en Cristo como entre dos personas: D 116.

2) Prácticamente. Se atribuyen los idiomas divinos al hombre y los humanos a Dios. Así ya en los símbolos y principalmente en el Concilio de Efeso, como expusimos antes, tesis 3, n.33s. Cf. también D 480.

379. Valor teológico. A. La comunicación de idiomas en el sentido propuesto en la tesis es al menos verdad teológicamente cierta, como conclusión necesaria del dogma revelado de una persona en dos naturalezas en Cristo, teniendo en cuenta el magisterio ordinario, ya manifestado claramente en los SS.PP., parece que hay que decir que es de fe.

B. Los preceptos de hablar en este misterio tienen diverso valor, dependien­do de la mayor o menor conexión con la comunicación objetiva de idiomas y del mayor o menor consenso de los teólogos que apoye cada uno de los preceptos.

380. A. Se prueba por la sagrada Escritura. Del argumento expuesto antes, tesis 3, n.35-37, y tesis 2, n.21s, se deduce inmediatamente que el Hijo Unigénito de Dios participa o recibe en sí los idiomas humanos y que el hombre Jesús recibe en sí los idiomas divinos, quedando a salvo, sin embargo, la perfecta integridad de cada una de las naturalezas. Ahora bien, esta es la comunicación de idiomas que sostenemos.

381. Se prueba por la tradición. 1) Supuestas las precedentes pruebas de la tradición en las tesis 3, n.38s y 2, n.23s, el argumento se hace del mismo modo que en el argumento de la sagrada Escritura.

2) Los Santos Padres exponen el hecho de la comunicación de idiomas explícita o teóricamente. ORIGENES: *Y por esta causa, a lo largo de toda la Escritura, tanto a la divina naturaleza se la llama con palabras humanas, como la humana naturaleza se adorna con insignes nombres de la divina+ (R 460). S.GREGORIO NICENO: *De tal manera que por la conjunción y la unión natural, ambos se hagan comunes de uno y otro, tomando el Señor para sí mismo los golpes serviles y el glorificado siervo por el honor del Señor+ (R 1044). S.AMBROSIO: *... porque el mismo Dios el mismo hombre, Dios por la divinidad, el hombre Jesucristo por la recepción de la carne, el Señor de la majestad se dice crucificado+ (R 1267).

382. S.AGUSTIN: *Esta unidad de la persona de Cristo Jesús Señor nuestro, que consta de una y otra naturaleza, a saber, divina y humana, de modo que cualquiera de ellas dé también el nombre a la otra, la divina a la humana y la humana a la divina, como lo muestra el bienaventurado apóstol+ (R 1859). S.CIRILO ALEJANDRINO: *Son, pues, hechas propias del Verbo las que son de la humanidad y propias de la humanidad las que son del Verbo mismo. Porque así se entiende un solo Cristo Hijo y Señor+ (R 2130). S.JUAN DAMASCENO expone claramente todo el asunto, principalmente en su obra De fide orthodoxa, al fin del capítulo tercero y a lo largo de todo el capítulo cuarto del libro tercero, el cual precisamente se titula: ΙΙερι του τροπου της αντιδοσεως (Del modo de la mutua comunicación). Cf. v. gr., R 2361.

383. Razón teológica. En Cristo no hay sino una hipóstasis de una y otra naturaleza, divina y humana, como consta por la prueba de la tesis 3 en contra de Nestorio. Luego, ya se considere esa hipóstasis en la naturaleza divina, ya se considere en la naturaleza humana, sin embargo, esa única hipóstasis posee una y otra naturaleza con las propiedades de una y otra. El hecho es por el argumento claro ab absurdo. Si esta hipóstasis, subsistiendo, v. gr., en la naturaleza divina, no tuviese los idiomas humanos, estos idiomas humanos pertenecerían a la otra hipóstasis. En Cristo habría, por tanto, dos hipóstasis: una subsistiendo en la naturaleza divina, otra de la que serán propios los idiomas humanos.

384. B. Preceptos de hablar en este misterio. Hay que traer a la memoria algunas nociones tomadas de la lógica antes de la exposición de los preceptos.

1) Hombres abstractos y concretos. Abstractos son los que significan formas simples, o los que la forma y determinación de la cosa la expresan como que se mantiene per se sin sujeto, v. gr., humanidad, blancura. Concretos son los que significan cosas subsistentes o los que expresan la cosa simultáneamente con la forma o determinación de la que es afectado, v. gr., hombre, lo blanco.

385. 2) Significación o importación *in recto+ e *in obliquo+. Se dice que algo es significado in recto, cuando se significa directamente o en nominativo; *en oblicuo+ cuando se significa indirectamente o en otro caso que no sea el nominativo.

386. Qué cosa de hecho en cada hombre se exprese in recto y qué in obliquo, depende de la naturaleza de los hombres. Los nombres abstractos significan necesariamente in recto forma, ya que ninguna otra cosa más que ésa importan: así "humanidad".

Los nombres concretos adjetivos, esto es, los que significan algo a modo de accidente que está inherente en el sujeto, importan al sujeto in recto; pero la forma "en oblicuo", así, "justo" es lo mismo que "sujeto (v. gr., hombre) que tiene justicia".

387. Los nombres concretos substantivos, es decir, los que significan algo a modo de substancia, se disputa qué importan en recto y qué en oblicuo.

Hablando del misterio de la encarnación, la sentencia absolutamente más común es que *in recto+ se importa la persona o supuesto, y *en oblicuo+ la naturaleza o forma, v. gr., hombre significa en Cristo no la naturaleza humana en el supuesto, sino el supuesto que tiene naturaleza humana.

Se ha de mantener este tan común modo de hablar, puesto que expresa mucho más exactamente la realidad de la unión hipostática y la comunicación de idiomas.

388. 3. Identidad afirmada entre sujeto y predicado. En las proposiciones se afirma solamente la identidad entre lo recto del sujeto y lo recto del predicado. Con la sentencia muy preponderante de los teólogos, parece que hay que decir que basta la identidad en sentido real entre lo recto del sujeto y lo recto del predicado y no es necesaria la identidad también en sentido formal, como se verá más claro después, n.398. En nuestro caso , la proposición *Dios es hombre+ afirmaría la identidad entre la persona o supuesto que tiene naturaleza divina y la persona o supuesto que tiene naturaleza humana.

389. Preceptos que se han de observar en la predicación de los idiomas. 1) El fundamento es éste: En Cristo ya constituido la recta predicación de los idiomas exige, a) que se prediquen simplemente nombres concretos acerca de los concretos; b) pero no nombres abstractos de los abstractos, c) ni, en general, nombres abstractos de los concretos o viceversa.

390. a) Los idiomas humanos enunciados en concreto se dicen verdadera y propiamente de Dios y del Hijo de Dios, Dios es hombre, el Hijo de Dios padeció.

Pero los idiomas humanos que proceden de modo que envuelven no a la naturaleza sola, sino también la persona humana, como contradistinta de la persona divina, no pueden atribuirse al Hijo de Dios. Así se diría mal: Cristo o el Hijo de Dios es distinto de Dios, o es criatura, o empezó a ser. Siempre que un idioma humano no da a entender claramente si, además de la naturaleza, incluye también la persona humana, hay que añadir la explicación, v.c., Cristo o el Hijo de Dios es menor que el Padre según la naturaleza humana. Lo mismo acerca de la fórmula: Cristo o el Hijo de Dios está sujeto al Padre o es siervo del Padre (cf. más adelante, n.507s).

391. Los idiomas humanos enunciados en concreto se dicen de Dios no sólo absolutamente, sino también denominativa o adjetivamente: Dios es inhumanado. La razón es porque en Cristo la persona no se constituye simplemente por la naturaleza humana, sino que únicamente se hace mediante la asunción de ella, algo que antes no era, de aquí que el modo de predicción tomado por esta naturaleza humana puede ser el mismo que aquel que se toma por la forma adventicia.

392. De forma semejante, los idiomas divinos enunciados en concreto se dicen verdadera y propiamente de Cristo y del hombre: el hombre es Dios, Cristo es creador. Pero los idiomas divinos se predican de Cristo y del hombre sólo substancial o absolutamente, no denominativa o adjetivamente. En rigor se diría mal: Jesús es hombre del Señor. Porque *cuando se dice Cristo hombre Jesús, se designa el supuesto eterno que es la persona del Hijo de Dios... y de la persona del Hijo de Dios se predica Dios y Señor esencialmente y, por tanto, no debe predicarse denominativamente porque esto deroga la verdad de la unión, luego, como del Señor se dice denominativamente respecto de Señor, no puede verdadera y propiamente decirse que este hombre sea del Señor, sino más bien que es Señor+. Sin embargo, no se diría tan mal: hombre divino, porque esta denominación no es necesariamente accidental, puesto que a la naturaleza o esencia de Dios la llamamos divina. Con cautela, sin embargo, se ha de emplear esta expresión.

393. Históricamente, en verdad, la expresión hombre del Señor se encuentra en muchos Padres y escritores orientales y occidentales del siglo IV y principios del V. Y no hay que condenarla de origen apolinarista. Pero, una vez propuesto el problema de la unidad de Cristo, esta fórmula empezó a ser tenida como menos exacta y fue abandonada.

394. No se predican simplemente nombres concretos cuando se predicen en sentido reduplicativo. Por eso aquella proposición: *Cristo en cuanto hombre es Dios+, hay que negarla más que afirmarla porque *el término puesto a reduplicación más propiamente se toma por la naturaleza que por el supuesto+. En Cristo permanecen dos naturalezas perfectas e íntegras. Por la misma razón parece, por el contrario, más bien admitida que rechazada que rechazada esta otra proposición: *Cristo en cuanto hombre es criatura+. Luego, en cada caso hay que examinar diligentemente la denominación para que los concretos pertenecientes a una naturaleza no se prediquen de la otra en sentido reduplicativo.

395. Esta predicación en concreto debe además hacerse para que sea recta acerca de Cristo ya constituido. Porque la comunicación de idiomas se funda en la unión de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en el supuesto del Verbo. Por tanto, las predicaciones significan que no tanto la predicha unión, en cuanto la vía u orden a ella no caen bajo estas reglas de la predicación de los idiomas.

Tales proposiciones viales son, v.c.: *Dios se ha hecho hombre+ y *el hombre se hecho Dios+. La primera es reconocida necesariamente como verdadera por los católicos, puesto que muchas veces se encuentra ya en la sagrada Escritura, v.c., en Jn 1,14; Rom 1,3.

La razón de S.Tomás es óptima: *cada cosa se dice que es aquello hecho que empieza a ser predicado de ella. Se predica de Dios con verdad que es hombre... de tal manera, sin embargo, que no conviene a Dios ser hombre desde la eternidad, sino en el tiempo, por asumpción de la naturaleza humana+ (3 q.16 a.6 c)

396. Pero la otra proposición: *El hombre se ha hecho Dios+, comúnmente se rechaza si se toma en rigor. La razón es que *hombre+ se dice determinadamente por la persona de Cristo que es el mismo Dios o el mismo Verbo. Esta persona es esencialmente Dios y tiene el ser Dios independiente a toda terminación temporal. Esta proposición o una equivalente se encuentra varias veces en los Santos Padres. Querían estos autores expresar que en el misterio de la encarnación sucedió que el hombre era simultáneamente verdadero Dios y no conviene buscar siempre en los Padres el rigor dialéctico. El texto de S.Pablo, Rom 1,3, solamente mal entendido daría lugar a la objeción.

397. b) Los abstractos no se predican rectamente de los abstractos, como v.c., la divinidad es humanidad, la mortalidad es inmortalidad. Puesto que los abstractos sólo significan forma o naturaleza sin sujeto, se seguiría de tal predicación de los abstractos, que las naturalezas mismas eran en Cristo idénticas o que fueron en El una sola naturaleza. Y si alguna vez expresiones semejantes se leen en escritores ortodoxos, hay que explicarlas por cierta licencia de la palabra, por lo cual, los abstractos se emplean en lugar de los concretos, como divinidad por Dios.

398. c) Ni generalmente los abstractos de los concretos o viceversa. Porque la mutua predicabilidad únicamente está vigente entre aquellos nombres que pueden designar la persona única del Verbo encarnado; ahora bien, los nombres abstractos expresan la naturaleza o forma sin sujeto. Por tanto mal se diría: Humanidad es Dios, el Hijo de Dios es mortalidad.

Dijimos que tal predicación en general no es recta. Sin embargo puede suceder, si no en sentido formal, pero ciertamente al menos en sentido real, que los idiomas divinos abstractamente significados de concretos de la naturaleza humana, pueden predicarse por identidad: La Omnipotencia se ha encarnado, el hombre es eternidad. Porque, como estos abstractos divinos se predican en verdad del Hijo de Dios, también a lo que parece se podría predicar del hijo del hombre que está por la divina persona del Verbo.

399. Mayor dificultad suscita y gran controversia levantó la expresión: *Cristo es divinidad y humanidad simultáneamente consideradas+. Sin embargo, si Cristo se toma no precisamente por el solo supuesto o persona, sino por el compuesto de las dos naturalezas unidas substancialmente en una sola persona, parece que tal expresión tiene sentido recto.

400. A los nombres abstractos equivalen los nombres concretos que se emplean con partículas reduplicativas. Se diría mal: Jesús en cuanto hombre es Dios, porque tales nombres se ponen más por la naturaleza que por el supuesto. Cf. antes, n.394.

401. A los abstractos también equivalen aquellos nombres concretos que designan partes integrantes de la naturaleza humana. Así suena mal: El Hijo de Dios es cabeza y sangre. Porque las partes integrantes no se toman por el supuesto del todo, sino por sí mismas, como si se considerasen separadamente o abstractamente. Lo mismo habría que decir de las partes esenciales, ya que tampoco éstas se ponen por el supuesto del todo, a no ser que acaso el alma o el cuerpo se tomasen por sinécdoque por todo el cuerpo.

402. 2) Los concretos verdaderamente negativos, que quitan alguna propiedad de una naturaleza, no pueden predicarse absolutamente de Cristo ni de los concretos de la naturaleza. Por tanto, son falsas las proposiciones: Cristo es incorpóreo, es decir, no corpóreo, o Cristo es desigual al Padre; la ciencia de Cristo o el poder de Cristo es no-divina. La razón es que la negación simplemente aparta del sujeto aquello que niega y, por tanto, simplemente apartaría de Cristo lo que le conviene según una naturaleza, aunque no según la otra. Sin embargo, en la misma sagrada Escritura se dicen de Cristo expresiones negativas que se emplean para que el preeminente lugar del Padre se ponga en luz más clara, o bien la cosa está clara ya por el contexto, v.c., Mc 13,32 (cf. antes tesis 15, escolio 2, n.359); Jn 7,16.

403. 3) Hay que evitar aquellas predicaciones de idiomas que, aunque en sí pudieran tener sentido recto, han sido distorsionadas por los herejes en sentido perverso. Porque *con los herejes ni siquiera los nombres debemos tener en común para que no parezca que favorecemos su error. Así dice S.Tomás de la sentencia: Cristo es criatura.

404. 4) Finalmente, en la predicación de los idiomas debemos atender más al modo corriente de significar y al uso de la Iglesia, que fiarnos del propio ingenio. Porque por la variación del modo de significar y por las palabras desordenadas se incurre en error.

Las objeciones casi están ya tratadas en lo anterior. Se puede consultar, v.c., en MUNCUNILL, n.566-575.

405. Escolio. De la unidad de Cristo en cuanto al ser. Intimamente conexionada con la cuestión de lo que conviene a Cristo según el ser y el hacerse, como indicamos antes en el n.370, S.Tomás propone la cuestión de las cosas que pertenecen a la unidad de Cristo (q.17).

Se distingue una doble unidad, una en común, otra en especial. Se dice unidad en común cuando se contrapone a perfecciones especiales, v.c., acerca de la gracia y de la ciencia, de cuya unidad o pluralidad había tratado el S.Doctor en sus propios lugares.

Y porque en cualquier viviente hay que distinguir el ser y el obrar, por eso trata S.Tomás de la unidad en cuanto a las dos cosas. Pero como el ser es anterior al obrar, primeramente trata de la unidad en cuanto al ser. De éste también tratamos nosotros en este escolio.

406. Cristo es el uno (unus) y lo uno (unum), tanto masculino como neutro. Que Cristo es uno en masculino, no dos, es de fe definida contra los nestorianos (cf. antes, tesis 3, n.33s). La razón es que, como el uno designa a la persona, aquél ha de ser dicho uno en quien la persona es solamente una. Cristo, pues, no es uno y otro.

Que Cristo es uno en neutro, no dos en neutro, es sentencia común entre los teólogos en contra de algunos antiguos que ponían en Cristo dos supuestos pero una sola persona. La razón es que, si *dos+ en neutro pudiera predicarse de Cristo, eso sería por razón de las naturalezas. Pero como las naturalezas divina y humana no se predican de Cristo en abstracto, sino solamente en concreto, a saber, por razón del supuesto que en una y otra subsiste, es necesario que Cristo también en neutro sea uno y no dos. De aquí que, aunque en Cristo se dé doble naturaleza y, por tanto, lo uno y lo otro, Cristo mismo no debe sin alguna adición ser dicho lo uno y lo otro.

407. En Cristo hay únicamente un ser. Por lo precedente consta que en Cristo hay dos naturalezas y un solo supuesto. Ahora pues, la cuestión es de si en Cristo hay también dos *ser+ o uno solamente.

*El ser (esse)... pertenece a la naturaleza y a la hipóstasis ciertamente, como aquello que tiene ser; a la naturaleza, en cambio, como aquello por lo que algo tiene ser (esse)... Por o tanto, el esse mantiene la unidad según la unidad de hipóstasis más que el que tenga dualidad según la unidad de naturaleza+. Luego, al Hijo de Dios no le conviene según la naturaleza humana *un nuevo ser (esse) personal, sino únicamente un nuevo comportamiento del ser personal que existe antes que la naturaleza humana+ (S.Tomás, 3 q.17 a.2 c y al 1).

TESIS 17. EN CRISTO HAY QUE RECONOCER DOS VOLUNTADES Y DOS OPERACIONES NATURALES.

408. Nexo. De lo que conviene a Cristo en sí mismo, consideramos en la tesis precedente, tanto lo que a Cristo conviene según el ser y el hacerse, como lo que pertenece a la unidad de Cristo en común en cuanto al ser. Ahora hay que tratar de distinguir dos cosas: el principio de la acción o voluntad (q.18) y la operación misma (q.19).

Aunque éste sería el lugar de tratar del libre albedrío de Cristo como rectamente hace S.Tomás (q.18 a.4), sin embargo, por la singular importancia del asunto y por la notable amplitud de la materia, reservamos para este punto la tesis siguiente.

También en este lugar trata S.Tomás del mérito de Cristo (q.19 a.3s). Nosotros, después, en la tesis 24, trataremos ex profeso de este asunto, donde con el S.Doctor (q.48 a.1), consideraremos cómo la pasión de Cristo causó nuestra salvación a manera de mérito.

409. Nociones. Las entendemos en el sentido en que esta verdad ha sido propuesta por la Iglesia en los documentos que después aduciremos contra los monotelitas.

VOLUNTADES ( θελησεις ητοι θεληματα : D 291 al comienzo), designa las potencias mismas o facultades de querer, ya principalmente, según parece, los actos o voliciones de estas potencias.

VOLUNTADES NATURALES, o voluntades que dicen orden inmediato no a la hipóstasis, sino a la naturaleza. Con otras palabras, por el hecho de que en Cristo confesamos dos naturalezas íntegras, también debemos confesar en El dos voluntades naturales.

410. Las OPERACIONES (ενεργειαι) designan, aunque la cosa no está del todo clara, las operaciones mismas o actos, más bien que las potencias activas.

Por lo demás, se tiene evidentemente la dualidad de potencias o facultades si se da la dualidad de actos. Luego las palabras θελημα (voluntad) y  γενεργεια (operación), de acuerdo con la doctrina definida, se han de traducir en latín por voluntad y energía como facultades o potencias; sin embargo, con un poquito menos detalle, parecerían ponerse esos términos como fueron empleados por la Iglesia en aquella controversia.

411. Aunque históricamente se trató la cuestión de la operación de Cristo antes que la de su voluntad, y aunque lógicamente el término operación parezca comprender en él la volición misma, en la enunciación de la tesis ponemos el orden inverso, que es el orden en que los documentos de la Iglesia proponen el asunto. De hecho estos documentos fueron redactados en el tiempo en que existía la controversia de la voluntad de Cristo y la doctrina de la unicidad o dualidad de voluntades es, en el orden real, el capítulo fundamental del que dependen los demás.

412. Adversarios. Monotelitas suelen, en general, llamarse los que están contra nuestra tesis. Históricamente, sin embargo, otro error de la misma tendencia aparece nacido antes del monotelismo propiamente dicho.

Razones políticas, a saber, de la unidad que había que obtener en el imperio, dieron el principal origen a esta controversia que durante 60 años íntegros (619-679) turbó a la Iglesia. Por esto se explica bien por qué de manera tan variada fue propuesta su doctrina por los herejes, puesto que todo el negocio fue más político que doctrinal. Con razón se dice que esta herejía fue la más mudable entre todas las herejías.

Se buscó, por tanto, una fórmula de unión que pudieran admitir tanto los monofisitas como los católicos. SERGIO, Patriarca de Constantinopla, desde el año 619 quería mantener en Cristo una y otra naturaleza y solamente tratar de una energía o de una operación. Así se llamó monoenergismo. Bajo esta fórmula obtuvo la unión con los monofisitas el año 633 CIRO, Patriarca de Alejandría.

Después, por los argumentos de los católicos, esta doctrina fue abandonada, pero empezaron los heréticos a hablar de una sola voluntad en Cristo, lo que constituye el monoteísmo propiamente tal.

413. Con dificultad se dice en qué sentido entendían esta una operación o una voluntad. No parece que faltaron entre los monoenergetas los que denegaron a la humanidad de Cristo todo poder de obrar. Concebirían esta humanidad como substancia inerte. La palabra sería un solo principio activo y, por tanto, una sola sería la operación, a saber, operación de este divino principio. La humanidad sería movida por el Verbo, como el cuerpo recibe del alma la vida y el movimiento.

414. Sin embargo, la explicación más común de SERGIO y de los monotelitas parece ser la que admite en Cristo potencias humanas y la voluntad misma ciertamente activa, pero solamente el impulso de la divina voluntad. Esta divina voluntad mueve esas potencias a la acción, mientras que la voluntad humana, ella misma también movida por la divina voluntad, transmite simplemente a las demás potencias su divino impulso. Propiamente, pues, habrían negado, no la actividad, sino el movimiento espontáneo de las potencias humanas y principalmente de la voluntad humana.

415. Doctrina de la Iglesia. El principio fundamental lo había expuesto S.LEON I: *Porque obra una y otra forma... lo que le es propio...+ (D 144). Después había propuesto la doctrina de las dos voluntades y operaciones naturales (D 262, 272, 288), S.MARTIN I con el Concilio Lateranense (a.649) y S.AGATON con el Concilio Romano (a.680), pero principalmente el Concilio Constantinopolitano III definió el asunto: *Proclamamos dos voluntades naturales en El y dos operaciones naturales de manera indivisa...+ (D 291s).

Hay que notar que en el Constantinopolitano III no solamente se define la existencia de dos voluntades y operaciones en Cristo, sino también la espontaneidad misma de la voluntad humana.

Porque aunque la forma del verbo sea pasiva (κινηθηναι D 291), se permite gramaticalmente el sentido de la voz media y es exigido por la oposición con el verbo siguiente: υποταγηναι δε. La traducción, pues, es exacta: porque convenía que la voluntad de la carne se moviera a sí misma, pero obedeciera a la voluntad divina...

416. Se confirma esta interpretación auténticamente por los mismos Padres de este Concilio, que en esta misma acción decimoctava leyeron y subscribieron el sermón aclamatorio o profonético en el cual la precedente definición se explica de este modo: *Si cediéramos en decir que la naturaleza humana del Señor es sin voluntad y sin operación, )dónde queda salvado lo perfecto en la humanidad? Porque ninguna otra cosa constituye la integridad de la substancia humana, sino la voluntad esencial por la que se designa en nosotros el vigor del libre albedrío, así también la operación substancial+. Tan espontánea es definida por los Padres la voluntad humana de Cristo, que se la entiende libre.

Valor dogmático.   De fe divina y católica definida (D 291s).

417. Se prueba por la sagrada Escritura. a) La existencia de dos voluntades o voliciones en Cristo se puede probar por textos muy generales. Así Mt 26,39: Padre mío, si es posible, pase de mí este cáliz; sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieras tú. (Cf. Lc 22,42: Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya). Como la voluntad divina de Cristo fuera una sola numéricamente con la del Padre, se trata en este texto de su voluntad humana contradistinta de la divina. Y si se trata directamente de actos de la voluntad, deducimos necesariamente de ellos la existencia de la potencia misma. Cf. también Jn 6,38.

b) La espontaneidad de la voluntad humana quedará patente principalmente por los datos que hemos de aportar en la tesis siguiente, n.454-457, para demostrar la libertad de Cristo.

418. c) La existencia de operaciones humanas en Cristo está ya suficientemente clara por las acciones por las que antes, tesis 7, n.118,120, probamos el cuerpo carnal de Cristo y el alma racional. Porque esto no se puede referir sino a su naturaleza humana.

d) La espontaneidad de las operaciones humanas consta principalmente del hecho de que Cristo tuviese tristeza espiritual del mismo objeto material del que en la naturaleza divina tenía un gran gozo. Esto prueba que había pasiones en Cristo no tales que se anticipasen al juicio de su razón y, sin embargo, que no esperaban el previo movimiento de la naturaleza divina, ya que el movimiento de tristeza en la naturaleza humana de Cristo es opuesto al movimiento de gozo en su divina naturaleza tenido acerca del mismo objeto material.

419. La misma espontaneidad de las operaciones humanas se indica en Heb 4,15: No es nuestro pontífice tal que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas: antes fue tentado en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado. Como la tentación de que aquí se trata lleva consigo cierta moción contra la voluntad divina, ni tal tentación ni los afectos de tristeza, etc., excitados por la tentación, pudieron producirse en la naturaleza humana como consecuencia del impulso de la naturaleza divina del Verbo, sino que se producían espontáneamente en la naturaleza humana de Cristo, como entre nosotros *por semejanza+.

Por lo demás, el modo como Jesús aparece obrando en los evangelios es totalmente humano y, por tanto, falsamente fingiríamos en El aquella carencia de espontaneidad de que hablan los monotelitas.

420. Se prueba por la tradición. A. Antes de surgir el monotelismo. a) La existencia de dos voluntades que obran espontáneamente se muestra por los Padres, principalmente con ocasión de la oración del Señor en Getsemaní. S.ATANASIO: *Cuando [Cristo] dice: Padre, si es posible..., muestra allí dos voluntades, una humana que es de la carne, otra divina que es de Dios, y si en verdad la humana, por la enfermedad de la carne, trata de evitar con súplicas la pasión, pero la divina voluntad está pronta...+ (R 790). S.JUAN CRISOSTOMO: *Porque no significan únicamente agonía estas palabras, sino también dos voluntades... opuestas entre sí+ (R 1133). S.LEON I MAGNO: *El mismo [Señor], suplicando al Padre dice: Padre, si es posible..., la primera petición es de debilidad, la segunda de fortaleza, aquello lo deseó por lo nuestro, esto lo eligió por lo propio+ (R 2203).

La espontaneidad de la voluntad humana no podían los Padres expresarla más claramente que exponiendo los movimientos en alguna manera opuestos de una y otra voluntad.

421. b) Existencia de dos operaciones que sean espontáneas. 1) La operación humana se distingue expresamente de la divina. TERTULIANO: *Vemos un doble estado, no confundido sino unido en una sola persona... y de tal manera queda a salvo la propiedad de una y otra substancia, que el espíritu obró sus acciones en él... y la carne desempeñó sus pasiones, teniendo hambre bajo el influjo del diablo, teniendo sed en presencia de la Samaritana, llorando a Lázaro, estando triste hasta la muerte, finalmente muriendo+ (R 379). S.EFREN: *... por eso, aquellas dos naturalezas expresaban sus afectos, para que por los afectos de las dos, los hombres discernieran que eran dos... (R 705). S.CIRILO DE JERUSALEN: *Cree que este unigénito Hijo de Dios... descendió, asumida esta humanidad sujeta a los mismos afectos que nosotros... en cuanto hombre, comiendo verdaderamente como nosotros (porque tenía afecciones del cuerpo semejantes a nosotros), pero como Dios, nutriendo a cinco mil hombres con cinco panes+ (R 817). Cf. R 759, 773, 1080.

422. 2) La operación humana se opone a la divina. S.AMBROSIO: *Como hombre, pues, duda [Cristo], como hombre se turba. No se turba su virtud, no se turba su divinidad, sino que se turba el alma... (R 1267). S.CIRILO ALEJANDRINO: *... de tal manera que hubo conmoción de perturbación en la naturaleza humana, en cambio, en la divina, constancia en todas las cosas. Ciertamente, la imagen presente de la muerte turba a Jesucristo, pero la fuerza de la divinidad en seguida apacigua la pasión y la convierte en firme confianza+ (R 2103).

423. B. Después de nacido el monotelismo.1) S.SOFRONIO, Patriarca Jerosomilitano (H 638), defendió la doctrina católica de las dos energías, principal­mente en la epístola sinófica a Sergio (de la cual hablamos antes, n.412). En ella se conoce plenamente la unidad del agente y simultáneamente la dualidad de operaciones: *el cual [el Verbo encarnado] las mostraba por sí mismo naturalmente una y otra operación inseparable e inconfusamente según sus naturalezas (R 2289).

424. 2) S.MAXIMO, llamado CONFESOR (a.580-662), que sucumbió en el destierro por la defensa de la doctrina católica sobre las dos voluntades y operaciones en Cristo. Expone la verdad ortodoxa más filosóficamente con íntima dependencia de LEONCIO BIZANTINO (H ca. 543), al cual, sin embargo, fue superior.

S.MAXIMO se dedica por entero a defender la recta síntesis de la naturaleza divina y humana y de la persona de Cristo. De dos naturalezas se siguen necesariamente dos operaciones y dos voluntades. Distingue él el querer natural (θελημα φυσικον, y el querer gnómico (θελημα γνωμικον). Aquel querer humano natural en Cristo es demostrado de muchas maneras por Máximo. El otro querer gnómico, cuyo principio no es solamente la naturaleza o una propiedad esencial de la naturaleza, sino un hábito formado libremente de una múltiple deliberación y juicio, es propio de la persona humana y en él se puede encontrar un pecado, en Cristo no se da este querer gnómico. El querer humano natural de Cristo, libre, siempre existe conforme con la divina voluntad del Verbo. S.JUAN DAMASCENO: *... más aún, El tiene, como es conveniente a las dos naturalezas, propiedades naturales dobles, de las dos naturalezas, esto es, dos voluntades naturales, divina y humana, dos operaciones naturales, divina y humana, dos libertades naturales del arbitrio, divina y humana+ (R 2365). Cf. R 2362, 2366, 2383.

426. Razón teológica. El principal argumento que trae S.Tomás para probar las dos voluntades y las dos operaciones naturales en Cristo, es aquél especialmente querido, sobre todo por la tradición, es decir, la perfección de una y otra naturaleza en Cristo.

427. Objeciones. 1. Se recibió en la tradición de una fórmula de la operación de Cristo: la operación Deiviril  (θεανδρικη ενεργει) . Es así que con esta fórmula se significa un único operar de Cristo, luego la tradición parece estar por el único operar de Cristo.

1) Distingo la mayor. Esta fórmula fue introducida por la primitiva tradición y simplemente admitida por los Padres posteriores, niego la mayor; está fórmula fue introducida durante el s.V por el Pseudo Dionisio Areopaguita (cf. R 2279), y ya en el s.VII fue rechazada o, al menos, explicada en el recto sentido, concedo la mayor. Pase la menor. Contradistingo la consecuencia. Si la tradición simplemente hubiese admitido esta fórmula, pase la consecuencia; si en seguida la rechazó o la explicó en sentido recto, niego la consecuencia.

2) Pase la mayor. Distingo la menor. Fue entendido de este modo por el autor de la fórmula, pase la menor; por la tradición católica, niego la menor. Distingo igualmente la consecuencia.

La declaración auténtica fue dada por el Concilio Lateranense (a.649). Cf. D 268).

428. Este término se hizo clásico en la teología católica para designar ciertas operaciones de Cristo. Porque hay que distinguir operaciones simplemente divinas que son hechas por el Verbo sin ninguna cooperación de la naturaleza humana, esto es, operaciones nocionales ad intra y operaciones ad extra comunes al Verbo con el Padre y el Espíritu Santo. Otras son operaciones humanas que son realizadas por la sola naturaleza humana, como principio quo (principio por el cual), como comer, entristecerse, orar, obedecer. Otras, finalmente, son operaciones mixtas, que son hechas por una y otra naturaleza como principio quo (principio por el cual), como andar sobre el mar, hacer milagros por contactos físicos de la mano o mediante las palabras.

429. Las operaciones simplemente divinas no son teándricas. Porque la operación sigue a la naturaleza como principio elicitivo quo (principio por el cual), y a la persona sólo como principio (quod). Ahora bien, estas operaciones simplemente divinas siguen a la naturaleza divina y a la persona; luego de ningún modo se pueden atribuir propiamente al hombre y, por tanto, no se pueden decir teándricas.

430. Las operaciones humanas pueden ser dichas, si bien, menos propiamente teándricas. Como la operación es específica por la propia naturaleza, la operación humana no puede ser dicha estrictamente algo divino, porque las naturalezas perseveran en Cristo íntegras e inconfusas. Sin embargo, en este sentido algo de divino pertenece a la operación humana, en cuanto que esta operación procede como de principio quod de la persona divina. Más aún, la naturaleza divina misma no es, en cierto sentido, totalmente ajena a las operaciones humanas, en cuanto a ellas concurre con concurso divino y las quiere. Cf. más adelante, objeción 4, n.435s.

431. Las operaciones mixtas se llaman propiamente teándricas. En ellas una y otra naturaleza cooperan a manera de principio elicitivo quo (principio por el cual), para producir el efecto total. El andar sobre el mar, en cuanto es andar, esto es, de modo milagroso, es algo que proviene de la cooperación de la naturaleza divina.

432. 2. Hay que estimar en muy alto grado la autoridad de S.Cirilo Alejandrino en la cuestión de la unidad de Cristo. Es así que S.Cirilo dice expresamente que en Cristo se da *una y la misma actividad+, luego el argumento de tradición en pro de las dos operaciones en Cristo queda muy debilitado.

Concedo la mayor. Distingo la menor. De tal manera que S.Cirilo admite dos operaciones y voluntades naturales en Cristo, concedo la menor; de otra manera, niego la menor. Distingo igualmente la consecuencia.

433. Aunque se disputa entre los católicos la interpretación positiva de esta sentencia, hay consentimiento en admitir la plena ortodoxia de S.Cirilo.

Entre otras explicaciones parece que ha de ser preferible aquélla, según la cual, en las palabras citadas, la palabra ενεργεια (actividad), ha de ser entendida en sentido objetivo y significa efecto, es decir, la resurrección de la niña producida por el Salvador, de una parte la omnipotencia divina, de otra por el contacto de la mano. Se designaría, pues, una actividad doble de Cristo por parte del sujeto, puesto que son dos en Cristo las operaciones naturales, lo cual nosotros pretendíamos probar en la tesis, en cambio una sola actividad por parte del término o por parte del efecto.

434. 3. Las operaciones son de los supuestos. Es así que en Cristo hay un solo supuesto, luego también una sola operación.

1) Pase la mayor y la menor; niego el consecuente y la consecuencia. Porque el argumento, según las reglas del silogismo, hay que proponerlo de este modo: las operaciones son de los supuestos. Es así que en Cristo el supósito es único, luego las operaciones en Cristo son de un solo supuesto. Esto se dice rectamente.

2) Distingo la mayor. Las operaciones son de los supuestos, de tal manera que el supuesto seas el principio quod, pero la operación, que se especifique por la naturaleza, que es el principio quo por el cual el supuesto opera, concedo la mayor, de tal manera que el supuesto sea el principio quod y el principio quo por el qué de las operaciones, niego la mayor. Concedo la menor. Contradistingo la consecuencia. Sería Cristo una sola operación si ésta precediese del supuesto como del principio quod y como de principio especificante quod por el cual, concedo la consecuencia; de otra manera, niego la consecuencia.

435. 4. Por la unión hipostática el Verbo hizo suya la naturaleza humana. Es así que si la naturaleza humana ha sido hecha propia del Verbo, la actividad humana misma será también del Verbo, luego la actividad de la naturaleza humana será también del Verbo.

Distingo la mayor. El Verbo hizo suya la naturaleza humana en el orden de la persona, de tal manera que, de una y otra naturaleza, divina y humana, no haya sino una sola persona, concedo la mayor; en el orden de la naturaleza, de tal manera que la naturaleza humana haya sido absorbida o físicamente cambiada por la naturaleza divina del Verbo, niego la mayor. Distingo igualmente la menor. La actividad humana misma es también del Verbo en el orden de la persona, concedo la menor; en el orden de la naturaleza, niego la menor.

436. Por la unión hipostática el Verbo no ejerce ninguna causalidad eficiente sobre su naturaleza humana, sino sólo una causalidad cuasi formal o más bien terminativa, como se expuso antes en la tesis 5, escolio 5, n.822.

Por tanto, la acción divina del Verbo tiene en la acción humana de Cristo un influjo de la misma razón que en las acciones de los hombres en general. El concurso físico del Verbo a las acciones de su humanidad, ya en el orden natural, ya en el sobrenatural, es común al Verbo con el Padre y el Espíritu Santo. El influjo que sobre su naturaleza humana ejerce el Verbo por las gracias actuales (cf. antes, tesis 11, escolio 7, n.226), se explica del mismo modo que en el influjo divino sobre otros justos, en éstos, ciertamente, ad extra, en su naturaleza humana ab intra, como en naturaleza que le está substancialmente unida.

El título totalmente especial que en virtud de la unión hipostática la naturaleza humana de Cristo tiene a la absoluta indefectibilidad moral, de la cual hablamos antes en la tesis 15, no hace que las mociones divinas se ejerzan sobre esta naturaleza de otra manera de como se ejercen sobre alguna pura criatura.

437. 5. Es sagrada entre los Padres la expresión: En Cristo el Verbo es το ηγεμονικον, es decir, el principio regente o imperante. Es así que, donde el Verbo rige, no se permite a la carne ningún movimiento espontáneo, luego en Cristo la operación y la voluntad humana no se han de decir verdaderamente espontáneas.

Distingo la mayor. En Cristo el Verbo es το ηγεμονικον en el sentido de que el Verbo como tal siempre tenga las partes iniciales, niego la mayor; en el sentido de que la actividad de la naturaleza humana esté bajo el concurso de la actividad divina, en el sentido de que por las gracias eficaces la naturaleza humana de Cristo sea indefectible y, finalmente, en el sentido de que a la elección hecha por la voluntad divina del Verbo, se someta la voluntad humana espontáneamente, más aún, libremente, concedo la mayor. Contradistingo la menor.

438. Falsamente imaginaría alguno en Cristo la persona del Verbo como independiente de las naturalezas y agente, ahora por la naturaleza divina, ahora por la humana. Porque *el ser y el obrar es de la persona por la naturaleza+. La persona del Verbo, por tanto, no puede hacer nada que no haga mediante su naturaleza divina, o más rectamente, que no haga por su naturaleza divina y que no sea común a toda la Trinidad. La actividad íntegra de la naturaleza humana se ha de referir ciertamente al Verbo como supuesto, pero en ninguna manera como a principio activo de la actividad humana.

439. Sin embargo, hay que salvar la unidad de Cristo, no sólo la ontológica, en cuanto que El, la única persona del Verbo es el supuesto de una y otra naturaleza, sino también la unidad moral, consistente en que en Cristo no se da ninguna disensión, sino una admirable sujeción de la naturaleza humana al Verbo.

Más cosas de esta unidad moral de Cristo expondremos después en el escolio, n.442ss, donde se hablará de la contrariedad de las voluntades y, en la tesis siguiente, donde trataremos de la libertad de Cristo bajo su precepto.

440. Baste por ahora dejar anotado que, para explicar la unidad moral de Cristo y la sujeción de la naturaleza humana, en ninguna manera se requiere que la voluntad humana pierda su libertad.

Esto puede aclararse con la doctrina de la inspiración de la sagrada Escritura. El Espíritu Santo asumió a los hombres como instrumentos para escribir, los excitó y movió con una virtud sobrenatural, asistió a los hagiógrafos *para que escribieran con recta mente todo y sólo lo que El mandase, y quisieran escribirlo fielmente y lo expresasen de modo apto, con verdad infalible, de otra manera no sería El el autor de toda la sagrada Escritura+ (D 1592). Sin embargo, los escritores sagrados procedieron de modo plenamente humano y libre al escribir estos libros.

441. Otras objeciones pueden verse en MUNCUNILL, n.597-599. Por lo demás, acerca de la cuestión del Papa Honorio I (cf. D 251s), a quien se presenta como fautor del monotelismo, se suele tratar ahora en el tratado De Ecclesia, donde se trata de la infalibilidad del Romano Pontífice.

442. Escolio. De la contrariedad de las voluntades en Cristo. Distinguen los teólogos con S.Tomás (q.18 a.5 c), en la naturaleza humana de Cristo la voluntad de sensualidad y la voluntad racional. La voluntad de sensualidad, que se dice *voluntad participativamente+ (ibíd.), es el apetito sensitivo o el gozo que sigue a la aprehensión del sentido, ya externo ya interno. La voluntad racional es el apetito racional o el que sigue a la aprehensión del entendimiento (cf. antes, tesis 15, escolio 3, n.361).

La voluntad racional se toma, o como potencia o como acto de esta potencia, *que también se dice voluntad+. La voluntad como potencia es el principio próximo de la inclinación actual y es única en el hombre. La voluntad como acto es el ejercicio correspondiente a esa potencia y la actual inclinación, y ésta se asigna doble en el hombre, a saber, la voluntad a modo de naturaleza y la voluntad a modo de razón.

443. La voluntad a modo de naturaleza o voluntad como naturaleza o voluntad natural, es el acto por el que la potencia volitiva es llevada a algo que es apetecible en sí mismo, como la salud. En otras palabras, es acto de la voluntad hacia el fin: por tanto, hacia él es llevada la potencia simple y absolutamente. De ahí que la voluntad como naturaleza se llama también voluntad simple. Y sin embargo, la voluntad como naturaleza no es llevada necesariamente a su objeto, sino que puede ser llevada libremente.

La voluntad a modo de razón o voluntad como razón, es el acto por el que la potencia volitiva es llevada a algo que es querido sólo en orden a otra cosa, como tomar una medicina en orden a la salud. Con otras palabras, es un acto de la voluntad hacia aquello que es para el fin, esto es, hacia el medio: por eso la potencia es llevada hacia ello con cierta disposición, según que tiene bondad en orden a otra cosa. De aquí que la voluntad como razón se llama también voluntad consejera.

444. La diversidad, pues, de las voluntades en Cristo se daba en cuanto que la voluntad de la sensualidad y la voluntad natural en El quiso alguna otra cosa que la voluntad divina y la voluntad de razón de El.

Pero está definido que las dos voluntades naturales en Cristo no fueron contrarias (cf. D 291).

445. La voluntad humana de Cristo como razón, cuando algo quiso eficazmente, siempre estuvo conforme con la voluntad divina de Cristo. Y la conformidad *de la voluntad humana con la voluntad divina se considera, según la voluntad de razón, según la cual también las voluntades de los amigos están de acuerdo...+.

Y no se daba contrariedad alguna entre la voluntad humana de Cristo como razón y entre su voluntad natural y de sensualidad. La razón de esto la propone S.Tomás (3 q.18 a.6 c), y es que la oposición de estas voluntades, ni era según lo mismo, ni era en la misma voluntad.

446. La oposición no era según lo mismo, porque en Cristo ni la voluntad natural ni la voluntad de sensualidad repudiaba a la razón querida por la voluntad de razón, a saber, la que eligió la pasión para la salvación del género humano.

La oposición, finalmente, no era en la misma voluntad. Porque la voluntad de razón no era impedida o retardada por la voluntad natural o de sensualidad ni, al contrario, la voluntad natural o de sensualidad era impedida por la voluntad de razón *porque agradaba a Cristo según la voluntad divina y también según la voluntad de razón, que la voluntad natural en El y la voluntad de sensualidad se moviesen según el orden de su naturaleza+ (cf. R 2064).

447. Oposición, pues, no se debe entre las voluntades de Cristo con relación al mismo objeto formal, ni entre los actos eficaces de la voluntad, más aún, los mismos actos ineficaces con los que la voluntad humana de Cristo quiso lo que Dios no quería absolutamente, eran conformes con la divina voluntad como principio y regla, puesto que la divina voluntad quería que la humana los hiciese.

Acerca del modo concreto con el que el Verbo regía la voluntad humana, para que ésta siempre secundara la divina voluntad, trataremos en la tesis siguiente cuando tratemos de la libertad de Cristo bajo el precepto de morir.

TESIS 18. LA VOLUNTAD HUMANA DE CRISTO, AUN EN EL SUFRIMIENTO DE LA MUERTE, FUE LIBRE DE NECESIDAD Y, CIERTAMENTE, SIENDO ABSOLUTO Y RIGUROSO EL PRECEPTO DE MORIR.

448. Nexo. Por las razones antes aducidas en el n.408, dedicamos una tesis íntegra a esta cuestión. Pero atendemos especialmente a la libertad de Cristo en morir, por su importancia soteriológica, ya que es el fundamento de la satisfacción y el mérito de Cristo y por la costumbre de los teólogos que suelen considerar la cuestión de la libertad de Cristo bajo el precepto, principalmente cuando se trata del precepto de sufrir la muerte.

La primera parte de la tesis establece la verdad cierta de la libertad de Cristo, la segunda parte somete a juicio las cuestiones disputadas sobre el precepto de morir y de la concordia de tal precepto con la libertad de Cristo.

PRIMERA PARTE

449. Nociones. LIBERTAD es la inmunidad del vínculo o impedimento.

Libertad de coacción es la inmunidad de la violencia, esto es, de una fuerza extrínsecamente hecha a la potencia que se dice libre. Esta fuerza puede ser física, como si se impide con cadenas el movimiento del brazo, o moral, como si el hombre bajo un grave temor, se queda inmóvil. La violencia connota una fuerza inferida a alguno contra su propia inclinación. Por tanto, lo que procede libre de coacción, se llama espontáneo, voluntario, natural. Por esta razón aun los irracionales pueden ser libres, si se les deja obrar según su propio apetito.

LIBERTAD DE NECESIDAD es la inmunidad de cualquier necesidad intrínseca a la potencia que se dice libre. El apetito del bruto es llevado con necesidad interna hacia el alimento que le es conveniente; de forma semejante, muchos movimientos necesarios se encuentran en la voluntad del mismo hombre, los cuales deben ser dichos espontáneos, pero no libres, la libertad de necesidad se llama también libertad de indiferencia, libertad de elección, libre albedrío, libre arbitrio.

450. El libre arbitrio o albedrío se puede definir, prescindiendo de toda controversia entre las escuelas católicas: *Facultad de elegir cosas idóneas para lo que ha sido propuesto, en cuanto el que tiene facultad de elegir uno entre muchos, éste es dueño de sus actos+ [León XIII, Litt.Encicl. *Libertas+: ASS 20 (1887) 595]. Puede, pues, definirse: facultad de elegir entre muchas cosas (cf. D 797,814) o dominio de sus actos.

Atribuimos a Cristo libertad de indiferencia, sin que determinemos en esta primera parte si fue libre también entre el bien y el mal moral, de lo cual trataremos en la segunda parte, o entre los actos de desigual perfección moral, de los cuales añadiremos unos pocos datos en el escolio 3 de la otra parte, n.489s. Basta, pues, que fuese libre entre los actos de igual perfección, y en particular, en cuanto a sufrir la muerte.

451. Adversarios. Parece que negaron la libertad humana de Cristo los monotelitas, de los cuales hablamos en la tesis precedente, n.414. Negaron a Cristo la libertad de necesidad quizás algunos teólogos antiguos que sólo le concedían la libertad de coacción para evitar las dificultades que hay en salvar la libertad de indiferencia de Cristo.

452. Doctrina de la Iglesia. Por una parte, está definido que Cristo mereció, como mostraremos después, tesis 24, n.599-601. Por otra parte está condenada la proposición de Jansenio: *Para merecer y desmerecer en el estado de naturaleza caída, no se requiere en el hombre libertad de necesidad, sino que basta la libertad de coacción (D 1094). Del sentido de la definición contra los monotelitas en el Concilio Constantinopolitano III, cf. antes, tesis 17, n.416.

453. Valor teológico. Que la voluntad humana de Cristo tuvo libertad de necesidad, parece teológicamente cierto. Porque es de fe que Cristo mereció, también está definido que para merecer se requiere, en el estado de naturaleza caída, la libertad de necesidad. Ahora bien, si esto vale en el estado de naturaleza caída, vale también del estado de naturaleza íntegra en el que se encontraba la voluntad de Cristo, porque ya el consentimiento de los teólogos, ya el sentido común, afirman que tal indiferencia es de la razón misma del libre arbitrio y que se requiere totalmente, para que se pueda decir que alguno merece premio o vituperio. Luego, es conclusión teológica que la voluntad humana de Cristo tuvo libertad de necesidad.

Que Cristo tuvo esta libertad en sufrir la muerte, consta directamente en los documentos por los que hemos deducido el valor teológico, porque de la muerte de Cristo afirmaremos después, tesis 24, n.599, que fue meritoria.

Sin embargo, que la libertad de indiferencia de Cristo no se restringe a la muerte, es al menos cierto en teología por el consentimiento de los teólogos. En realidad no hay ninguna razón para admitir la libertad de Cristo en sufrir la muerte y no en otros actos, más aún, con relación a la muerte, hay especial dificultad, como quedará patente en la segunda parte de la tesis.

Aunque Cristo estaba sujeto a los dolores de la muerte, los cuales son propios de la naturaleza caída, sin embargo, en cuanto al punto decisivo, según el pensamiento de Jansenio, respecto a la cuestión de la libertad, Cristo estaba plenamente en estado de naturaleza íntegra, ya que era inmune del pecado original y de la concupiscencia.

La sentencia de los que sostienen que está definida la libertad de Cristo de necesidad, por haber sido condenada como herética la proposición de Jansenio, parece menos recta. Porque, aunque Inocencio X hubiese puesto las palabras *en estado de naturaleza caída+ (D 1094), porque Jansenio con relación al estado de naturaleza íntegra pensaba rectamente que se requería para el mérito libertad de necesidad, sin embargo, no se podría decir que el Romano Pontífice haya definido que se requiere para el mérito en el estado de naturaleza íntegra, libertad de necesidad. A lo más se diría que esta verdad se suponía como evidente por Inocencio X y por Jansenio.

454. Se prueba por la sagrada Escritura. Aunque la sagrada Escritura no hable explícitamente de la libertad de indiferencia de la voluntad humana de Cristo, de tal manera, sin embargo, habla de algunos actos de su voluntad humana, que el sentido totalmente obvio de estas expresiones es que esta voluntad fue tan libre como son libres nuestras voluntades humanas.

1) A la voluntad humana de Cristo se le atribuye elección. Lc 6,13: y eligió a doce de entre ellos (a los cuales nombró apóstoles). Mc 3,13: llamó junto a El a los que El mismo quiso. Jn 7,1: iba Jesús a Galilea, pues no quería ir a Judea, porque lo buscaban los judíos para matarlo. Cf. Mt 8,3; 27,34.

Entre las acciones humanas de Cristo: salir al monte, orar a Dios, llamar discípulos, bajar con ellos (Lc 6,12.13.17); andar, hablar (Jn 7,1.6), simplemente se narra otra acción, es decir, elegir, querer. El sentido, pues, totalmente obvio de la narración, pide que esta acción de querer sea acción humana, tanto más que tan explícita mención se hace en otros lugares de la sagrada Escritura acerca de la voluntad humana de Cristo (cf. antes, tesis 17, n.417).

La libertad de indiferencia de nuestras voliciones, no la expresamos de otra manera que con las palabras con las que los Evangelistas hablan de la voluntad de Cristo: eligió, lo que quiso, porque no quería. Luego, en el sentido totalmente obvio, han de ser tomadas las precedentes expresiones acerca de la verdadera libertad de indiferencia de la voluntad humana de Cristo.

455. 2) A la voluntad humana de Cristo se le atribuye mérito o premio. Fil 2,8s: se humilló haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; POR LO CUAL Dios lo exaltó. Se trata de la voluntad humana de Cristo porque la voluntad divina no puede obedecer. La libertad de indiferencia aparece del hecho de que la exaltación se propone por S.Pablo en sentido obvio como un premio de aquella humillación que Cristo obedeciendo padeció. Ahora bien, el mérito o premio según el sentido común de los hombres supone libertad de indiferencia (cf. antes, n.453). Más aún, los Santos Padres deducen principalísimamente nuestra libertad del hecho de que somos capaces de obediencia y premio.

456. 3) La voluntad humana de Cristo en sufrir la muerte fue libre de toda necesidad. Jn 10,17: Por esto me ama el Padre, porque Yo doy mi vida para tomarla de nuevo... Este mandato lo he recibido de mi Padre. Aunque hayan sido muchas las causas por las que el Padre amaba a Cristo, se conmemora especialmente la entrega voluntaria de sí mismo a la muerte según el mandato del Padre.

Que se trata de la voluntad humana de Cristo es patente por el hecho de que Cristo sólo como hombre era inferior al Padre, de tal manera que pudiera recibir un mandato. La libertad de indiferencia aparece por el hecho de que la voluntaria entrega de su vida se muestra como causa meritoria del amor del Padre: Por eso me ama, porque...

457. Heb 12,2: el cual [Jesús], en vez del gozo que se le ofrecía, soportó la cruz, sin hacer caso de la ignominia. Se da una doble interpretación más de este texto: Cristo toleró pacientemente la cruz mirando al gozo que sabía que merecía con aquella humillación; o Cristo, pudiendo experimentar el gozo de la tierra, más bien eligió la cruz. En la primera interpretación se trataría de mérito y, por tanto, de la voluntad humana de Cristo y de la libertad de indiferencia.

La otra interpretación es más probable. Que se trata, según esta interpretación, de la voluntad humana de Cristo, parece que hay que deducirlo del hecho de que la voluntad divina quería la cruz; más aún, mandaba esta muerte de cruz, como hace poco vimos. El sentido obvio de esta interpretación indica que Cristo eligió, modo de hablar que solemos emplear cuando usamos de verdadera libertad de indiferencia.

458. Se prueba por la tradición. Los Santos Padres no siempre indican claramente si hablan de la voluntad humana o divina de Cristo. Pero, puesto que tan claramente enseñan una y otra voluntad en El, como vimos en la tesis precedente, n.420ss, y qué simultáneamente por el contexto, muchas veces puede aparecer que ellos tratan de Cristo como hombre, bastará indicar unos pocos datos del modo con que los Padres indican la libertad de indiferencia.

1) A la voluntad humana de Cristo se le atribuye mérito o elección con respecto a la muerte. S.CIRILO JEROSOLIMITANO: *Queriendo, concedo esto a los enemigos, porque si no quisiese no se haría. Vino, pues, por su libre propósito, a la pasión, gozándose de esa obra eximia, alegrándose mucho de la corona, aplaudiéndose a sí mismo de la salvación de los hombres... (R 830). S.JUAN CRISOSTOMO: *Era lícito [a Cristo], no padecer nada si hubiese querido... Podía, pues, si hubiese querido, no ir a la cruz+ (R 1224). S.AMBROSIO: *Porque Cristo pudo no morir, si hubiese querido; pero no pensó en huir de la muerte como deshonrosa+ (R 1275). Por esto argüimos como antes, n.454s, donde tratábamos del argumento escriturístico.

459. 2) La libertad humana de Cristo se compara con la libertad de Adán. S.GREGORIO I MAGNO: *Porque si Adán primeramente no hubiese arrastrado por pecado voluntario, a la muerte del alma, el segundo Adán, sin pecado, no vendría a la voluntaria muerte de la carne+.

3) La libertad humana de Cristo se prueba por el principio de los Padres: lo que no ha sido asumido no ha sido sanado (cf. antes, n.63). S.JUAN DAMASCENO: *Además, si El fundó la libertad de naturaleza pero no la asumió, o bien esta obra suya la reprobó como no buena, o bien su asunción nos negó y así nos privó de la plena y perfecta curación...+ (De fide orthodoxa, 1,3 c.14; MG 94,1042s).

4) Se atribuye explícitamente a la libertad humana de Cristo la libertad de toda necesidad o libre albedrío. S.JUAN DAMASCENO: *Al proclamar al mismo Señor nuestro Jesucristo perfecto Dios y perfecto hombre, decimos que El tiene todo lo que tiene el Padre... y también todo lo que el primer Adán, excepto solamente el pecado, esto es... dos libertades naturales de albedrío+ (R 2365). La palabra que aquí emplea el Damasceno, αυτεξουσιον, la emplea para significar la plena libertad de indiferencia que Dios tiene, es un término clásico entre los Padres para designar esta libertad, ya desde S.JUSTINO.

460. Razón teológica. Además de la razón sacada del mérito de Cristo (de la cual hablábamos antes, n.452s) y de la perfección de la naturaleza humana de Cristo (cf. antes, tesis 17, n.426), podemos, según S.Tomás (q.18 a.4 c) proponer esta razón. Muchas cosas se ofrecían a Cristo hacia las cuales su voluntad humana no era llevada como a cosas queridas en sí mismas, sino únicamente queridas en orden a otra cosa, v. gr., ir a Galilea y no a Judea, no era querido en sí mismo, sino en orden a otra cosa, a saber, a evitar la muerte (cf. Jn 7,1). Ahora bien, precisamente la elección se hace de aquellas cosas que no son para el fin y la elección es el acto propio del libre albedrío, luego la voluntad humana de Cristo tuvo libre arbitrio.

461. Objeciones. 1. Todavía en tiempo de los escolásticos los teólogos existimaban que bastaba para la razón de alabanza o mérito el que Cristo obrase, no coaccionado sino espontáneamente. Es así que esto es señal de que los Santos Padres no hablaron con claridad de este asunto, luego sin razón concluimos de los SS.PP. que las obras meritorias de Cristo suponen que Cristo fue libre con libertad de indiferencia.

Distingo la mayor. Pocos teólogos, concedo la mayor; muchos, niego la mayor. Contradistingo la menor. Si muchos teólogos hubiesen pensado así, pase la menor; si pocos, niego la menor.

2. Cristo con su ciencia, aun humana, infaliblemente conocía de antemano que El habría de elegir. Es así que con esta ciencia infalible no subsiste la libre elección, luego Cristo, por su ciencia, carecía de libre arbitrio.

Distingo la mayor. Cristo infaliblemente sabía de antemano, con infalibilidad fundada en la futura elección misma, concedo la mayor. Contradistingo la menor. No permanecería la libre elección si la infalibilidad se fundase en algo que forzara necesariamente la futura elección, concedo la menor; en otro caso, niego la menor.

                                        SEGUNDA PARTE

462. Probada en general la libertad de indiferencia de Cristo, los teólogos plantean la cuestión sobre si Cristo tuvo esta libertad aun para elegir entre el bien y el mal. Tal libertad para el mal no existe en Dios y no constaría a priori que hubiese que adjudicársele a Cristo. Más aún, gravísimas razones parecen exigir que Cristo nuestro Señor no fuera libre para pecar, así la razón de su perfecta impecabilidad, máxime en cuanto que esta impecabilidad nace de su visión beatífica, con la cual apenas se concibe que pueda haber libertad para pecar.

Hay, sin embargo, por otra parte, razones que parecen pedir absolutamente tal libertad en Cristo. Así, en la sagrada Escritura se habla del precepto o mandato de morir que tuvo Cristo. Puesto que la muerte de Cristo fue meritoria, es claro que también fue libre; podía, pues, Cristo, o cumplir el precepto o no cumplirlo y, por tanto, podía pecar no cumpliendo el precepto.

Tratamos en esta parte la cuestión de la libertad de Cristo para pecar en relación con su muerte, pero la misma solución se debe aplicar a otros preceptos, que quizás se dieron en Cristo, como son los preceptos de la ley natural. De éstos trataremos especialmente en el escolio 2, n.488.

463. Nociones. Ley se suele definir con S.Tomás (1.2 q.90 a.4 c): *Ordenación de razón para el bien común promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad+. Ahora bien, el PRECEPTO es un mandato ya particular que se da a uno o a relativamente pocos, ya menos estable, que quizás se da a toda la comunidad para urgir una necesidad transitoria.

El precepto puede ser ABSOLUTO cuando obliga independientemente de cualquier condición, y condicionado, cuando obliga dependientemente de alguna condición, v. gr., si no se pide dispensa; tal precepto condicionado se llama también dispensable.

El precepto se divide, en cuanto pertenece a nuestra cuestión, en RIGUROSO, que conlleva obligación bajo culpa; y lato o meramente penal, que sólo obliga bajo pena. Este precepto meramente penal puede ser estrictamente tal, si la pena es algún mal o privación de algún bien, ya debido independientemente del precepto, o menos estrictamente tal, si la pena es la no consecución de algún bien que se obtendría por la observancia del precepto.

El precepto puede además dividirse en propio, que induce obligación, o impropio o consejo o mero beneplácito, que es optativo por parte de aquél a quien se da (cf. S.Tomás, 1.2 q.108 a.4 c).

464. Sentencias. A tres capítulos podemos reducir las sentencias de los teólogos, que han sido propuestas para resolver las gravísimas y dificilísimas cuestiones que se ofrecen acerca de la libertad de Cristo.

A. Cristo tuvo precepto riguroso y absoluto de morir. B. Cristo tuvo precepto de morir riguroso pero dispensable. C. Cristo no tuvo precepto riguroso de morir.

A. La conciliación entre el precepto riguroso y absoluto y la impecabilidad de Cristo la derivan en esta sentencia: a) unos de la limitación del mismo precepto; b) otros, de la indiferencia de los principios de obrar.

465. a) De la limitación del mismo precepto. Porque el precepto del Padre no miraba sino a la substancia de la muerte, pero de ningún modo a las varias circunstancias de lugar, tiempo, intención, motivo, etc. Con relación, pues, a la substancia de la muerte, Cristo no era libre, pero sí con relación a las circunstan­cias, a saber, no fue libre para morir o no morir, pero sí para aceptar la muerte por este o aquel motivo, con un acto más intenso o menos intenso, en este tiempo o en otro, etc. Así, SUAREZ, VAZQUEZ, LESIO, VALENCIA, PLATEL, y otros.

466. b) Por la indiferencia de los principios de obrar. La voluntad humana de Cristo permanecía libre para cumplir el precepto riguroso, porque tal libertad para pecar no se quitaba en Cristo, ni por parte de la unión hipostática, ni por parte de la visión beatífica, dos cosas que hacían impecable a Cristo.

Por parte de la unión hipostática (cf. antes, tesis 15)). Impecabilidad se concilia con la libertad para cumplir el precepto riguroso, del mismo modo, quedando a salvo la diferencia de la indefectibilidad personal y accidental (cf. antes, n.333s). Que tal libertad se concilia en la criatura confirmada en gracia. La explicación, por tanto, será diversa según los varios sistemas por lo que los teólogos intentan reducir a armonía la eficiencia de la gracia y la libertad de la voluntad en el tratado de gracia.

467. Por parte de la visión beatífica. Varias teorías se proponen para conciliar el amor para con Dios, que en Cristo parecería que se sigue necesariamente de la visión beatífica, con la posibilidad de la aversión a Dios por el pecado.

Los escotistas aplican aquí su doctrina de la visión beatífica que no fuerza necesariamente a los bienaventurados al amor de Dios y a la doctrina de la condición especial de Cristo con relación al mérito.

468. Los dominicos proponen una doble solución. La primera solución distingue en Cristo un doble acto de amor, uno y otro dirigido a la bondad de Dios en sí y en razón de sí, uno regulado por la ciencia beatífica y necesario, otro regulado por la ciencia infusa y libre.

La otra solución distingue en el mismo acto de amor, doble terminación, una a la bondad divina, considerada como en sí, como es razón de amar a Dios y a sus perfecciones necesarias, otra a la divina bondad, como razón de amar a las criaturas; bajo la primera formalidad o terminación el acto es necesario, bajo la segunda es libre.

469. Unos pocos autores S.J. también intentaron salvar la dificultad proveniente de parte de la visión beatífica, recurriendo a la condición especial del bienaventurado o comprehensor, que Cristo tenía, pero la razón de explicar esto es distinta.

MOLINA simplemente enuncia este admirable hecho. Dios de tal manera comunicó a Cristo la visión de su esencia, el amor beatífico y el gozo, *que sobre la naturaleza de estos bienes, conteniendo los efectos que de ahí deberían resultar por necesidad de naturaleza, dejó la voluntad de Cristo capaz de dolor y de tristeza y, por tanto, libre para cumplir o no cumplir los preceptos que obligan bajo culpa, como si en Cristo no se hubiera dado la gloria del alma porque eso así era necesario para que pudiese merecer+. La gloria del alma de Cristo será contenida *de modo que la voluntad de Cristo fuese libre para cumplir los preceptos o no cumplirlos, como si no tuviera esa gloria, sino que fuese puro viador+ (Concordia... q.14 a.13 d.53 m.4. n.22).

470. PESCH explica más esto. La voluntad humana de Cristo era voluntad simultáneamente de comprehensor y de viador; en cuanto que era voluntad de comprehensor, tendía a Dios visto; en cuanto era voluntad de viador, tendía a Dios obscuramente conocido por ciencia infusa y adquirida. La voluntad humana de Cristo, en cuanto tendía a Dios visto, no era libre, sino que estaba necesariamente obligada al amor de Dios y a aquellas cosas que, con la conservación de este amor, se unen necesariamente. La voluntad humana de Cristo, en cuanto tendía a Dios obscuramente conocido, era ciertamente libre.

La visión beatífica no es forma que constituya o afecte intrínsecamente al acto de la voluntad de Cristo viador, sino que más bien influye extrínsecamente y, por redundancia, en El. Ciertamente este influjo de la visión beatífica influye connaturalmente todo acto opuesto a la bienaventuranza, v.c., el pecado; pero de tal manera puede ser atemperado por Dios, que no obtenga todo su efecto connatural. De ahí se sigue que, no obstante la bienaventuranza, el alma de Cristo pudiese padecer tristeza.

Así pues se entiende por qué pudiese ser libre la voluntad humana de Cristo, la obediencia al precepto de morir, que no aparecía en Cristo según el conocimiento de viador, como puro bien, sino simultáneamente como un gran mal. La visión beatífica, atemperada en el sentido explicado, tuvo, para la humana voluntad de Cristo, razón de gracia eficaz, con la cual era ayudada de tal modo que infalible y libremente cumpliese el precepto de morir.

471. GALTIER parece que da un paso más. La voluntad humana de Cristo era una sola y, por tanto, su movimiento eficaz hacia un objeto material era también único. Nada, por tanto, ayuda el que esta voluntad única, por algún capítulo, a saber, por la ciencia infusa y natural, no estuviese forzosamente obligada a cumplir el precepto de morir, si esta voluntad única, se dice que por otro capítulo, a saber, por la visión beatífica, está necesitada a tal precepto. Por tanto no hay que admitir ninguna necesidad en la voluntad humana de Cristo en relación con el precepto de morir, y esto precisamente porque el mismo estado de Cristo bajo la ciencia bienaventurada era diferente del estado de los bienaventurados en el cielo bajo tal ciencia. Con el estado de Cristo se armonizaba la tristeza espiritual (cf. antes, n.367-369), que en los bienaventurados es imposible.

El hecho de esta tristeza espiritual muestra que Cristo, no obstante la visión beatífica, ciertamente por derogación de las leyes connaturales del estado beatífico, hubiese percibido alguna razón de mal, aun en las cosas decretadas irrevocablemente por Dios. Ahora bien, la voluntad no se mueve eficazmente de modo necesario sino por el objeto, que se le muestra como sin ninguna apariencia de mal.

Ciertamente, el precepto de morir se le mostraba a Cristo, tanto por la ciencia bienaventurada como por la ciencia infusa y por la ciencia natural como sumamente bueno por su irrevocable conexión con la posesión del sumo Bien, pero el mismo precepto se mostraba a la misma voluntad por la ciencia infusa y por la ciencia natural simultáneamente, a causa de los dolores de la muerte, como un verdadero mal para El. Luego el precepto de morir, no obstante el estado beatífico de Cristo, no mueve eficazmente con necesidad de voluntad.

472. Nuestra posición. Estimamos que se encuentra una recta vía de solución en estas últimas sentencias, que distinguen en la voluntad de Cristo un doble acto de dilección, uno regulado por la ciencia bienaventurada, que es necesario, y otro regulado por la ciencia infusa, que es libre.

El acto de amor de Dios por la visión procede de la voluntad necesitada por el Bien, por todas partes bueno; con este acto no puede existir la libertad para pecar. Pero el acto de amor de Dios por la ciencia infusa procede de la voluntad no necesitada, ya que Dios no aparece bajo esta ciencia como bueno por todas partes, sino simultáneamente como mandando algo que es durísimo o malo para el sujeto. Porque la ciencia infusa puede proponer este aspecto *malo+ de tal manera que tal aspecto no parezca necesariamente despreciable a quien por la ciencia de visión vea a Dios bueno por todos los aspectos, no lo entendemos claramente, esto, sin embargo, se conexiona con el estado de Cristo viador que nos había de redimir por la pasión, tal hecho ciertamente, queda fuera de duda por la tristeza espiritual de Cristo (cf. antes, n.364-368), de la cual tristeza espiritual no se da otra razón, sino el que, como acertadamente nota Galtier, Cristo hubiese percibido algún aspecto del mal, aun en las cosas irrevocablemente decretadas por Dios, por la ciencia infusa.

El que la voluntad humana de Cristo sea una sola, en lo cual Galtier insiste, muestra bien que esta única voluntad no puede tener movimiento eficaz opuesto acerca del mismo objeto material, pero no excluye la posibilidad del acto que proceda de la voluntad no necesitada a una sola cosa, a saber, en cuanto que esta voluntad se rige por el conocimiento de la ciencia infusa, el cual acto, por eso mismo, debe ser dicho libre y, consiguientemente, meritorio. Esta posibilidad se confirma abundantemente por la diversidad de actos de la única voluntad humana de Cristo, de la cual antes, n.444s, hemos tratado. Además, la voluntad humana de Cristo no se determinaba por parte de la visión beatífica antes, en el tiempo de que pudiese poner el acto libre por parte de la ciencia infusa porque una y otra ciencia se daba con simultaneidad de tiempo.

Expondremos después más datos en la respuesta a la objeción 5a, n.486s.

473. B. Cristo tuvo precepto riguroso pero dispensable de morir porque, aunque no hubiese sido puesto el precepto y, en el sentido compuesto del precepto, Cristo no pudiese no padecer, sin embargo Cristo mismo podía quitar después ese sentido compuesto e impetrar de Dios dispensa del precepto e impedir simplemente la muerte, según aquello dicho por el Señor: )Acaso piensas que no puedo rogar al Padre, que pondría al punto a mi disposición más de doce legiones de ángeles? (Mt 26,56). Así LUGO y otros.

Parecida a ésta es la sentencia de los que opinan que Cristo tuvo precepto riguroso, pero dependientemente de uno u otro modo, de su aceptación, v. gr., PETAVIO, PRAT y, en la práctica, DE LA TAILLE.

474. C. Cristo no tuvo precepto riguroso de morir, sino, o precepto meramente penal menos estrictamente tal (cf. antes, n.463), como defienden los WIIRCEBURGUENSES y MUNCUNILL; o mero beneplácito del Padre, como afirman PETAVIO, FRANZELIN, STENTRUP, BILLOT y otros.

475. Valor teológico. Que Cristo tuvo precepto absoluto y riguroso de morir es la sentencia más común entre los teólogos y la más probable. La explicación ulterior por la indiferencia de los principios de obrar, como la expusimos antes, n.472, parece más probable.

476. Se prueba por la sagrada Escritura. 1)  Cristo asegura que ha recibido el precepto de morir de parte del Padre. Jn 10,17s: El Padre me ama porque Yo mismo doy mi vida para volver a recuperarla. Nadie me la quita, sino que Yo mismo la voy a entregar. Y tengo poder para entregarla y poder para recuperarla de nuevo. Este mandato (εντολην) lo he recibido de mi Padre. Cf. Jn 14,31. Omitidas otras causas por las que el Padre amaba a Cristo, se conmemora por el Señor la entrega de su alma o vida por las ovejas con la subsiguiente resurrección por nuestra justificación (cf. Rom 4,25) y ciertamente lo uno y lo otro por mandato recibido del Padre.

La palabra *mandato+ (εντολη), aunque tenga algunas excepciones en las que está ausente el sentido de precepto riguroso, es término técnico, tanto en la versión de los LXX intérpretes, como en el Nuevo Testamento para designar los preceptos de Dios impuestos a los hombres (cf. v. gr. en el N.T.: Mt 19,17-19, donde se significa decálogo; Mc 7,8s, donde el mandato de Dios se opone a las tradiciones de los hombres.

En el mismo S.Juan, de modo paralelo, se proponen los preceptos que Cristo había recibido del Padre con los preceptos que a nosotros nos dio Cristo. Jn 15,10: Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, así como Yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor. Finalmente, la sentencia íntegra que Cristo se aplica (Jn 10,18), es empleada por S.Juan acerca del precepto impuesto a nosotros, 2 Jn 4: recibimos mandato del Padre. Ahora bien, estos mandatos de Dios y estos mandatos de Cristo impuestos a nosotros, son preceptos absolutos y rigurosos; luego, interpretando la sagrada Escritura en sentido obvio, la voz *mandato+, que el Señor emplea acerca de su muerte, se ha de tener en significación de precepto absoluto y riguroso.

477. 2) Se hace mención de tal obediencia de Cristo, que supone precepto absoluto y riguroso del Padre. En primer lugar S.Pablo llama a Cristo υπηκοος, obediente: Fil 2,8, palabra que en el N.T. todavía aparece dos veces, a saber, Hech 7,39 y 2 Cor 2,9, y ciertamente en el sentido de obediencia respecto a un precepto riguroso. Además, la obediencia (υπακοη) de Cristo, que principalmente brilla en la muerte de cruz (cf. Fil 2,8), la contrapone S.Pablo a la desobediencia (παρακοη) de Adán (Rom 5,19); ahora bien, esta desobediencia de Adán tuvo como objeto un precepto semejante.

478. Por los santos Padres no parece que se pueda hacer un argumento en pro de la existencia del precepto riguroso de morir y  que los textos que se suelen aducir apenas atienden a la ulterior cuestión de la diferencia entre el precepto riguroso y el consejo. Pero, también en base a los santos Padres, parece que se puede sacar un argumento contra la existencia de tal precepto, porque estos testimonios, o sólo prueban que Cristo murió libremente, o no parecen atender a la voluntad humana de Cristo, sino más bien a la persona misma del Verbo, la cual contra los arrianos que argüían en base al precepto, en orden a la inferioridad del Verbo, con razón aseguraban ser, en cuanto tal persona del Verbo, incapaz de precepto.

La autoridad de los teólogos está en pro del precepto riguroso, no sólo por el mayor número de los que defienden esto, sino porque la sentencia contraria sólo muy recientemente ha entrado en las escuelas.

479. Razón teológica. Por los inconvenientes de las demás opiniones. Los que niegan el precepto riguroso de morir, lo hacen por la imposibilidad de conciliar tal precepto con la impecabilidad de Cristo. Luego, lógicamente aseguran que Cristo no fue libre en el cumplimiento de ningún precepto en cuanto a aquello que estrictamente era precepto. Esto, sin embargo, parece demasiado duro. Porque en esta hipótesis, muchos actos de Cristo deberían ser privados de mérito, ya que, según la casi común sentencia de los teólogos, Cristo anduvo sujeto a los preceptos de la ley natural, tanto negativos, como no mentir, como positivos, v. gr., dar culto a Dios, amar al prójimo (cf. más adelante, escolio 2, n.488). Si, pues, en tantos casos no era libre, luego tampoco pudo merecer en ellos.

480. Los que admiten el precepto riguroso de morir, pero dispensable, parecen dejar intacta la dificultad. Porque de hecho Cristo no pidió dispensas y, por tanto, permaneció bajo la obligación del precepto. Ahora bien, en el sentido compuesto del precepto, Cristo no podía no padecer, luego, en último término, de hecho, Cristo no murió libremente y, por tanto, ni meritoriamente. Únicamente se podrá decir que Cristo fue mediatamente libre en sufrir la muerte, en cuanto que hubiese podido obtener la dispensa. Pero esta libertad mediata está menos de acuerdo con la doctrina del mérito de la sangre y muerte de Cristo (cf. después, tesis 24, n.599-602).

Los que ponen un riguroso precepto de morir, pero de uno u otro modo, dependiente de la aceptación de Cristo, tienen el mismo inconveniente. Porque, supuesta la aceptación de Cristo, no fue inmediatamente o propiamente libre de sufrir la muerte.

Sin embargo, uno y otro modo de decir resulta inútil cuando se trata de preceptos de la ley natural y, consiguientemente, sufre la misma dificultad  del modo de decir de los que niegan simpliciter el precepto riguroso.

481. Los que buscan la reconciliación entre el precepto riguroso y absoluto y la impecabilidad de Cristo en la limitación del precepto mismo, parecen explicar menos rectamente las expresiones de la sagrada Escritura que lo adscriben al mérito de la redención a la muerte misma, pero no a las varias circunstancias de tiempo, motivo, intensidad del acto y otros semejantes.

Sin embargo, entre las sentencias que buscan esta conciliación en la indiferencia de los principios de obras, preferimos aquella que distingue un doble acto de amor de Dios en la voluntad humana de Cristo, uno necesario regulado por la ciencia bienaventurada y otro libre regulado por la ciencia infusa (cf. antes, n.472).

482. Objeciones. 1. Quien supiese con certeza, por revelación divina, que iba a morir dentro de un año, se diría, sin embargo, mártir y que aceptó libremente la muerte si, ofreciéndosele la ocasión, anticipara la muerte, sufriéndola por la fe. Luego debe decirse igualmente que Cristo murió libremente, con tal que le fuera libre señalar el tiempo de su muerte.

Niego la paridad. El mártir de que se trata se diría que murió libremente porque en ese momento en el que muere o en el que elige la muerte, realmente es libre, tanto en cuanto al tiempo de la muerte, como en cuanto a la misma muerte, para aceptar la cual no se deja llevar por ninguna necesidad interna. Al contrario, según los defensores de esta sentencia, Cristo en ese momento en que muere o que elige la muerte, es ciertamente libre en cuanto al tiempo, pero de ninguna manera en cuanto a la muerte misma, puesto que en ningún momento puede Cristo no aceptar la muerte misma o rehusarla, ya que ha sido mandada por el Padre y, por tanto, ha de aceptarla necesariamente.

Habría paridad según esta sentencia si fingiésemos que un hombre, por cierta idea fija, se encontrara internamente necesitado a darse a sí mismo la muerte, de tal manera que careciese de responsabilidad moral en esta muerte de sí mismo, al cual, sin embargo, no le faltaría la libertad para anticipar o retardar la muerte de sí mismo, nadie diría que tal hombre libremente se infirió la muerte porque lo hiciese en el momento a en vez del momento b.

483. 2. Variado el motivo o la intensidad del acto, el acto mismo varía substancialmente. Es así que el motivo o al menos la intensidad del acto con el que Cristo aceptó la muerte, le fueron completamente libres, aunque la muerte la hubiese de aceptar necesariamente, puesto que estaba preceptuada; luego, por la limitación del precepto de morir, se explica suficientemente la voluntad de Cristo, no sólo en cuanto a las circunstancias de la muerte, sino también en cuanto a la muerte misma.

Distingo la mayor. Variado el momento o la intensidad del acto, el acto mismo varía substancialmente en cuanto que, específicamente o al menos numéricamente, es diferente, concedo la mayor; en cuanto que el acto sea libre en todos sus elementos, subdistingo: si la voluntad se encuentra necesitada en orden a algún elemento de ese acto, niego; si no está necesitada en orden a ningún elemento, concedo. Pase la menor. Distingo igualmente la consecuencia.

Por el hecho de que el acto de aceptar la muerte sea puesto por Cristo, por motivo de caridad o por motivo de obediencia, con intensidad afectiva mayor o menor, el acto ciertamente será diverso al menos numéricamente, en este sentido se puede decir que el acto individual con el que Cristo aceptó la muerte le fue libre, puesto que Cristo hubiese podido poner un acto al menos numéricamen­te diverso. Pero en la sentencia del arguyente, la muerte misma se acepta necesariamente, puesto que es preceptuada; luego, ya en ese acto individual, ya en cualquier otro acto de aceptación de la muerte, algún elemento sería necesario. Pues bien, este elemento es precisamente aceptar la muerte en cuanto a la substancia de la muerte.

484. 3. En el momento en que Cristo fue preso por los judíos, dijo que podía rogar al Padre y ser liberado (cf. Mt 26,53). Es así que estas palabras indican que no le fue impuesto un precepto de morir, a no ser dispensable; luego hay que admitir este precepto.

Concedo la mayor. Distingo la menor. Estas palabras indicarían eso si Cristo hubiese hablado del poder que tuviera para cambiar el decreto del Padre, concedo la menor; si habló del poder que tenía por la naturaleza misma de la cosa, como Hijo, de librarse de los judíos, niego la menor. Distingo igualmente la consecuencia.

Que Cristo no habló consideradas todas las circunstancias, es claro por las palabras añadidas por El mismo:)Cómo, pues, se cumplirían las Escrituras de que así conviene que sea? Ciertamente Cristo no podía hacer que lo que estaba predicho en las Escrituras no se cumpliese. Por todo el texto, pues, está claro el sentido de estas palabras, a saber, Cristo había rehusado el auxilio armado de Pedro, en primer lugar porque el que tomase la espada, a espada perecería (v.52); en segundo lugar, porque si El hubiese querido, no usaría la débil ayuda de una espada, sino que hubiese pedido eficazmente al Padre doce legiones de ángeles (v.52). Ahora bien, a la cuestión de si, supuesto el decreto del Padre y supuestas las Escrituras, moralmente podría pedir tal auxilio eficaz del Padre, no tenía el Señor por qué atender a estas palabras, porque la primera consideración bastaba para mostrar que El iba a la muerte voluntariamente y no coaccionado por los judíos.

485. 4. Según S.Tomás: *tanto merece más pronta la obediencia, cuanto se anticipa al precepto de obedecer, entendida la voluntad del superior+ (2.2 q.104 a.2 c). Es así que, Cristo con relación a su muerte, había entendido la voluntad del Padre; luego Cristo pudo ser considerado obediente perfecto, aunque no tuviese precepto riguroso de morir.

Pase todo. Porque no hemos argumentado, en virtud de la definición abstracta de obediencia, que debiese cumplirse en Cristo muriente, sino de tal obediencia de Cristo que suponga el precepto riguroso (cf. antes, n.477).

486. 5. Según la sentencia que sostenemos en la tesis, Cristo hubiese sido libre en el cumplimiento del precepto riguroso del Padre, no obstante el estado beatífico. Es así que, si en esto era libre, podía pecar; luego admitimos la absurda posibilidad de la coexistencia en Cristo del estado beatífico y simultáneamente del pecado.

Concedo la mayor. Distingo al menor. Podía pecar Cristo concretamente, esto es, si el acto libre de aceptar este precepto se considera procediendo de una voluntad simultáneamente necesitada por la visión a la aceptación del precepto, en la cual voluntad, por tanto, otro movimiento eficaz opuesto, repugnase absolutamente (cf. antes, n.472), niego la menor; podía pecar Cristo precisivamente, esto es, si este caso libre en sí sólo se considera como regulado por la ciencia infusa y, por tanto, procediendo libremente de la voluntad, subdistingo: y esta consideración precisiva basta para que Cristo se diga que, no obstante el estado beatífico, hubiese podido pecar, niego; basta para que este acto de la voluntad humana de Cristo regulado por la ciencia infusa, se diga que puede ser pecaminoso o pecado, subdistingo de nuevo: si este mismo pecado se excluyese con necesidad no metafísica por el Verbo, que regiría su voluntad humana mediante gracias eficaces que, sin embargo, dejan la libertad íntegra, concedo; si tal régimen se daba necesaria y ciertamente por la misma constitución de Cristo (cf. antes, tesis 15, n.331-336, 351ss), niego.

Si Cristo fue libre al cumplir el precepto riguroso, de tal manera lo cumplió que la voluntad tuviese el dominio de ese acto y, por tanto, lo puso de tal modo que hubiese podido no ponerlo (ya que la mera suspensión del acto no ayudaría en este caso, en el que se trataba de cumplir un precepto positivo); ahora bien, eso parecería ser lo mismo que conceder que Cristo pudo pecar, a saber, si hubiese puesto el acto de no querer el cumplimiento de ese precepto.

Y no vale recurrir al hecho de que los bienaventurados son libres y, sin embargo, no pueden pecar, porque ellos, según la sentencia totalmente más común, no se dicen libres para aceptar la ley obligatoria de Dios, sino que, al contrario, se dicen que están necesitados a obrar honestamente, esto es, sin pecado, aunque, en cuanto a otras cosas no preceptuadas, permanecen libres. Por lo demás, la diferencia entre voluntario y libre se debe guardar, según la proposición trigésimonona condenada por Bayo (D 1039). En Dios mismo no se da libertad en cuanto a las divinas procesiones.

487. Si el acto de la voluntad humana de Cristo que acepta libremente el precepto, se mira en cuanto a los principios próximos procediendo una voluntad naturalmente defectible (cf. antes, n.332s), de modo que el contrario también pudiese proceder de ella. Sin embargo, si atendemos a todas las cosas que en Cristo concurren, es cierto que con anterioridad a toda previsión del acto absolutamente futuro, el acto contrario nunca se habría de poner por la voluntad humana de Cristo, a esto se refieren la constitución misma de Cristo nuestro Señor en virtud de la unión hipostática y de la visión beatífica. Teniendo en cuenta la constitución de Cristo, repugna metafísicamente que el Verbo no rija su voluntad humana por gracias eficaces, de tal manera que esta voluntad nunca admita el pecado, esto se explica según los varios sistemas admitidos en el tratado de la gracia, sin que la libertad se destruya por tales gracias. Más difícil es la cuestión sobre si la impecabilidad se considera en cuanto que nace de la visión beatífica, porque una voluntad en número no puede eficazmente tender por una parte a la aceptación del precepto por la visión, y por la ciencia infusa tender a la no aceptación. Pero ya hemos  explicado antes, n.472, cómo el acto mismo regulado por la ciencia infusa, permanece libre en sí mismo, en cuanto que procede de una voluntad que bajo tal ciencia no se encontraba necesariamente obligada.

Cristo, pues, aceptando libremente el precepto, podría pecar, si únicamente se consideran los principios próximos del acto libre, pero no se valoran todas las cosas que concurren a la operación de Cristo, en otras palabras, Cristo, por razón de la libertad, tiene de algún modo potencia física de pecar, sin embargo, hablando simplemente, no puede pecar ni tiene potencia de pecar. Lo mismo podría explicarse también así: en sentido dividido en virtud de la constitución de Cristo y de la visión beatífica, podría darse pecado en la voluntad humana de Cristo, pero no en sentido compuesto, y como en el nombre mismo de Cristo se incluye un determinado sentido compuesto, Cristo simplemente es impecable, pero no por la indefectibilidad natural, sino por la personal (cf. antes, n.332s).

Que Cristo, en el cumplir el precepto fuese libre, no significa que la transgresión del precepto, aunque atendamos a los solos principios próximos del acto libre, fuese para El fácil. Si los mismos hombres santos en la tierra, por el conocimiento que tienen de Dios, pueden llegar a tal amor que sufren con todo gusto cualesquiera tormentos antes que cometer el más leve pecado plenamente deliberado. )Cuánto más hay que decir esto del amor de Cristo a Dios? Sin embargo, no se hacía impecable Cristo viador, de tal modo que le faltase libertad para transgredir el precepto en el sentido explicado.

488. Escolio 1. Cuál fue este precepto. Se puede preguntar si el precepto de morir le fue impuesto a Cristo como precepto directo o más bien como indirecto, en cuanto de uno u otro modo estuviese contenido en la misma misión íntegra de Cristo. Si por una parte consideramos que no sólo la muerte misma, sino también la hora de la muerte parece preceptuada por el Padre y, por otra parte, atendemos al momento soteriológico que se atribuye a la sangre y muerte de Cristo (cf. después, tesis 27, n.676), y supuesta simultáneamente la ciencia divina de los futuribles, parece que hay que decir que tal precepto fue ciertamente directo.

Otra cuestión es si fue precepto natural, a saber, en virtud de la ley natural de la caridad, ya para con Dios, ya para con los hombres; o precepto meramente positivo, a saber, en virtud de un precepto especial de redimir a los hombres por la muerte. Uno u otro modo de precepto parece que intervino en este asunto, ya que no repugna que sucediesen simultáneamente, y uno y otro ponen de relieve la caridad de Dios y de Cristo para con los hombres.

489. Escolio 2. De otros preceptos. La sentencia mucho más común de los teólogos sostiene que Cristo fue capaz de precepto riguroso y que por tal precepto fue ligado en cuanto a la ley natural. Esta sentencia parece que ha de ser sostenida. Completa y generalmente es sostenida aun por aquellos que niegan que la impecabilidad de Cristo pueda armonizarse con un precepto riguroso, porque, aunque según estos autores, Cristo no fuese libre en cuanto a aquello que fuese estrictamente precepto, sin embargo podría estar ligado verdaderamente por el precepto como sometido a Dios por razón de la naturaleza humana.

Pero en cuanto a la ley antigua Cristo no parece sometido, puesto que no desciende de Abraham por vía ordinaria, comúnmente la transgresión del precepto impuesto a Adán comprende a Cristo porque no estaba contenido en Adán según la razón seminal. A las leyes humanas no podía estar sometido porque tampoco Cristo hombre era Hijo natural de Dios (cf. tesis 19, n.491-510).

490. Escolio 3. De la libertad de Cristo en cuanto a los actos objetivamente menos perfectos. Cierto es que Cristo no realizó actos absolutamente perfectísimos, ya que tales actos no pueden darse porque, por más perfecto que sea un acto, siempre es posible otro más perfecto en la línea física. Pero en la línea moral, cualquier acto libre de Cristo es absolutamente perfectísimo, puesto que es acto de persona infinita y, por tanto, de infinito valor. Luego la cuestión es sobre si Cristo tenía libertad de elegir entre los actos para los que tenía proporción aquí y ahora, un acto menos perfecto en vez del más perfecto.

Se da una triple sentencia. Algunos teólogos negaron que Cristo hubiese podido elegir un acto menos perfecto. Otros teólogos conceden que Cristo hubiese podido elegir un acto menos perfecto con potencia ciertamente física; pero afirman simultáneamente que tuvo impotencia moral estricta, a saber, tal que por razón de la dificultad aneja nunca se reduciría al acto. Tal potencia física con impotencia moral, se dice que basta para la libertad y, por tanto, también para el mérito.

Pero la sentencia más común defiende que Cristo tuvo potencia no sólo física, sino también moral de elegir un acto menos perfecto, aunque no se niega por eso que El, de hecho, eligió siempre el acto más perfecto.

Esta tercera sentencia se ha de preferir, ya porque esa estricta impotencia moral de elegir el acto menos perfecto no se prueba; ya porque todos los actos de Cristo eran gratísimos a Dios y de infinito valor por la dignidad de la persona operante, consiguientemente, los actos de Cristo no se han de juzgar como los actos de un puro hombre, que reciben su valor en parte del objeto, de la intensidad, etc.