Articulo II
DE LO QUE PERTENECE AL DEFECTO

TESIS 15. EN CRISTO NO HUBO NINGÚN PECADO, MÁS AÚN, CONSIDERADO EN SÍ MISMO, ES CONSTITUIDO IMPECABLE ABSOLUTA Y FORMALMENTE POR LA SOLA UNIÓN HIPOSTÁTICA.

329. Nexo. Expuestas las perfecciones asumidas en la naturaleza humana, a saber, la ciencia, la gracia, el poder, considera ahora S.Tomás los defectos e imperfecciones que el Verbo asumió.

En primer lugar trata de los defectos del cuerpo (q.14), mostrando que el Verbo asumió aquellos defectos que acompañan a un cuerpo pasible. Más aún, en base a la suposición de que asumiera un cuerpo pasible, también asumió la necesidad de someterse a ello por parte de la naturaleza, no por necesidad contraída por el pecado, simplemente, sin embargo, los asumió voluntariamente asumiendo tal cuerpo.

En esta tesis sólo consideramos los defectos del alma (q.15), y en verdad, directamente no tratamos sino de la impecancia e impecabilidad de Cristo, dejando lo demás para los escolios.

330. Nociones. EN CRISTO NO HUBO NINGÚN PECADO. Se afirma en esta primera parte de la tesis que Cristo, de hecho, nunca pecó; en otras palabras, atribuimos a Cristo la impecancia. Decimos que no hubo en Cristo ningún pecado, a saber, ni actual, ya sea grave o leve. Estas nociones las suponemos por el tratado de los pecados.

331. CRISTO CONSIDERADO EN SI MISMO. Para que en esta segunda parte de la tesis determinemos con mayor precisión la cuestión escolástica, decimos en primer lugar que consideramos a Cristo en sí mismo, es decir, según aquellas realidades intrínsecas por las que es constituido substancial y necesariamente, es decir, la naturaleza humana, la persona del Verbo, la misma unión hipostática. Luego prescindimos en esta consideración de todos los otros dones, como el alma de Cristo, menos del don mismo de la unión hipostática.

332. IMPECABLE. La impecabilidad es la imposibilidad de pecar o indefectibilidad en el orden moral. Podemos dividir tal indefectibilidad en :

1) natural, 2) personal, 3) accidental.

1) Indefectibilidad natural es la que proviene de la naturaleza de la voluntad misma. Es privativa de sólo Dios, porque toda cosa creada, puesto que está hecha de la nada, es defectible.

333. 2) Indefectibilidad personal es la que proviene del sujeto o persona de quien es esa voluntad. Esta la atribuimos en la tesis a Cristo. Así pues, aunque la voluntad humana de Cristo no goce de la indefectibilidad natural, con razón se dice que Cristo propiamente y hablando per se, no tenía voluntad de pecar. Porque la voluntad pertenece a la naturaleza, no en cuanto a la consideración absoluta de la naturaleza, sino en cuanto que está en tal hipóstasis. Por tanto, aunque Cristo, por razón de su voluntad humana, tuviese la potencia que en otros es potencia de pecar, El propiamente se dice que no tuvo la potencia de pecar, o que no tuvo la voluntad defectible por razón de la indefectibilidad natural participada, pues participaba de ésta la voluntad de Cristo por la unión hipostática con la persona naturalmente indefectible puesto que era divina.

334. 3) La indefectibilidad accidental es la que proviene de alguna cosa añadida, ya a la voluntad, ya a la persona. Tal sería, v. gr., el don de la confirmación en la gracia libremente concedido a un hombre por Dios, o el don de la visión beatífica. En estos casos la voluntad permanece naturalmente defectible, más aún, también la persona, si ésta misma se considera en sí. Ese don, aunque intrínseco al hombre, es sobreañadido al hombre.

La indefectibilidad natural y personal, en su verdadero sentido, excluye la potencia de pecar, mientras que la indefectibilidad accidental estrictamente excluye sólo la actuación defectible de la potencia.

335. POR LA SOLA UNIÓN HIPOSTÁTICA. Añadimos estas palabras con las que nuestra tesis suele enunciarse en los tiempos modernos, para mayor aclaración a la doctrina que, por lo demás, ya se indicaba suficientemente en la fórmula: «Cristo, considerado en sí mismo». La unión hipostática es la razón por la que Cristo es absoluta y totalmente impecable.

FORMALMENTE POR LA SOLA UNIÓN HIPOSTÁTICA. Que la unión hipostática es la razón por la que Cristo es absolutamente impecable, se puede considerar formal y materialmente. Formalmente significaría que el concepto de unión hipostática está metafísicamente en contra del concepto de pecabilidad de Cristo. Materialmente o virtualmente significaría que la unión hipostática, no precisamente por su concepto mismo, sino ciertamente por algún don derivado de la unión misma, va en contra del concepto de pecabilidad en Cristo.

336. Es CONSTITUIDO. No buscamos en la tesis el modo concreto con el que Cristo sea impecable en el orden de la ejecución. Esto más bien pertenece a la tesis de la libertad de Cristo bajo el precepto (más adelante, tesis 18). Atendemos únicamente a la cuestión de si Cristo por el concepto mismo de la unión hipostática debe decirse ya absolutamente impecable, sea lo que sea de los medios por los que en la práctica la voluntad humana de Cristo es constituida impecable. Por tanto, preferimos decir que Cristo es constituido impecable, lo que connota la esencia de la cosa, que decir es hecho, que más bien parecería pertenecer a la realización.

337. Adversarios. A. Algunos entre los protestantes más antiguos parece que atribuyeron a Cristo algún pecado, en cuanto que dicen que en la cruz admitió la desesperación.

B. GÜNTHER niega radicalmente la misma posición nuestra del problema de la impecabilidad de Cristo. Según este autor y sus discípulos, Cristo ciertamente no pecó de hecho, pero ciertamente pudo pecar, porque si no pudo abusar de su libertad, luego tampoco usarla y, por tanto, Cristo no hubiese podido tener ningún mérito. Solamente podríamos decir que Cristo fue impecable como consecuencia de la mera previsión de Dios acerca de la no comisión de ningún pecado por parte de Cristo.

Contra el modo propuesto por nosotros de concebir la impecabilidad de y Cristo, ESCOTO y generalmente los escotistas enseñan que Cristo desde el principio recibió una gracia suma, con la que desde el principio fuese impecable, y esto en virtud de la unión hipostática, aunque sólo virtualmente, no formalmente.

338. Doctrina de la Iglesia. En Cristo no hubo pecado alguno. Anatematismos de S.CIRILO: «O si alguno dice que se ofreció a sí mismo en oblación por sí y no principalmente por nosotros solos (porque no necesitaba oblación el que desconoció totalmente el pecado), A.S. (D 122). El Concilio Florentino en el decreto para los Jacobitas: «el cual sin pecado concebido, nacido y muerto...» (D 711). Cf. D 13, 148, 286. Lo mismo consta por la definición de la constante sumisión de la voluntad humana a la divina: D 291.

339. Valor teológico. A. Que en Cristo no hubo ningún pecado, es de fe divina y católica definida (D 122, 711).

B. El hecho mismo de la impecabilidad de Cristo con anterioridad al uso previsto de su libre albedrío, es doctrina al menos teológicamente cierta por la definición de la sumisión de la voluntad humana a la divina (cf. D 291), más aún, parece que hay que decir que es de fe católica por el magisterio ordinario y manifestado por el consenso de los Padres.

El sentido de esta impecabilidad afirmado en la tesis es sentencia moralmente cierta y completamente mucho más común, no sólo con S.TOMAS y sus discípulos, sino también con los mismos S.BUENAVENTURA, HALENSE y otros franciscanos.

340. Se prueba por la sagrada Escritura. A. En Cristo no hubo ningún pecado. 1) Jesús mismo afirmó solemnemente este hecho. Jn 8,46: ¿Quién de vosotros me argüirá de pecado? Con estas palabras quiere el Señor declarar que El no tenía ninguna relación con el diablo, sino que había sido enviado por Dios. Claramente, pues, manifiesta su impecancia, como en otro texto de Jn 14,30: Ya no hablaré muchas cosas con vosotros, porque viene el príncipe del mundo, que en mí no tiene nada. El príncipe de este mundo es el diablo, que en Jesús no tiene nada que en alguna manera le pertenezca; ahora bien, lo que propiamente se dice que pertenece al diablo es el pecado, luego en Jesús nada hay de pecado.

341. 2) Los Apóstoles atestiguan este hecho acerca de Jesucristo. 1 Pe 2,22: El, en quien no hubo pecado y en cuya boca no se halló engaño. Heb 7,26: Y tal convenía que fuese nuestro pontífice, santo, inocente, inmaculado, apartado de los pecadores. Principalmente, de las palabras generales de este testimonio, inocente, impoluto, se deduce con razón que en Cristo no hubo ninguna mancha moral, ni siquiera la misma original. Toda la oposición de S.Pablo entre Cristo justo y Adán pecador, prueba abiertamente que Cristo no tuvo ningún pecado, ni siquiera el original. Cf. Rom 5,12-21; 1 Cor 15,21s.

342. B. La misma impecabilidad la indica, Heb 7,26: Y tal CONVENIA que fuese nuestro pontífice, santo... La absoluta impecabilidad de Cristo aparece exigida por su función de redentor. Luego no sólo no pecó, sino que ni convino que pecara.

343. Se prueba por la tradición. A. Que Cristo no tuvo ningún pecado, lo afirman expresamente los Santos Padres. a) En cuanto al pecado original. 1) Exponente Rom 8,3: en carne semejante a la del pecado. TERTULIANO dice: ((No que tomara la semejanza de la carne..., sino que quiere que se entienda la semejanza de la carne pecadora... y así en esa (carne), evacuado el pecado porque en Cristo se tiene sin pecado lo que en el hombre no se tiene sin pecado» (R 357). S.AGUSTIN: «... y así no trayendo ningún pecado de origen... sin embargo, por la semejanza de la carne de pecado en que había venido fue llamado El mismo pecado, que ha de ser sacrificado para borrar los pecados» (R 1916). S.FULGENCIO: «La semejanza en la carne de pecado cuando en el Hijo de Dios... se dice hay que creer que el unigénito Dios no contrajo de la carne mortal de la Virgen la mancha del pecado, sino que recibió la íntegra verdad de la naturaleza» (R 2242).

344. 2) Esta inmunidad del pecado original la refieren a la concepción virginal de María. S.AGUSTIN: «Los santos y beatos y los sacerdotes muy preclaros en el tratado de la divina palabra, Ireneo... profesan contra vosotros la sentencia del pecado original de todos los hombres, en virtud de la sucesión culpable, donde nadie escapa, a no ser Aquél al que lo concibió la Virgen sin la ley del pecado que contraría a la ley de la mente» (R 1899). S.LEON I MAGNO: «... nacería sin el contagio de la antigua prevaricación. Porque sólo el Hijo de la bienaventurada Virgen nació sin delito...» (R 2207). S.GREGORIO 1 MAGNO: «Porque, ¿qué hombre habría sin pecado si descendiera de la mezcla del pecado? Por este motivo vino por nosotros al seno de la Virgen el Hijo de Dios» (R 2311).

345. b) En cuanto a los pecados actuales. 1) Enuncian simplemente el hecho. AFRAATES: «De todos los que han sido engendrados y se vistieron de cuerpo, uno solamente es inocente, a saber, nuestro Señor Jesucristo» (R 684). S.JERONIMO: «la perpetuidad de la impecancia sólo se reserva a Dios y a aquel que siendo el Verbo hecho carne, no tomó los detrimentos de la carne y los pecados» (R 1406). Cf. 527, 1224, 2247.

2) Dicen que el Verbo asumió todo lo del hombre excepto el pecado. S.HIPOLITO: «hecho todo lo que el hombre es, excepto el pecado» (R 394). S.ATANASIO: «tomó de la Virgen todo lo que al principio formó y constituyó Dios para hacer al hombre, excepto el pecado» (R 799). Cf. 929, 995, 1006, 1087, 2365, 2367.

346. 3) Se da como razón de esta impecancia la divinidad. TERTULIANO: «Sólo Dios sin pecado, y sólo hombre sin pecado, Cristo, porque es Dios Cristo» (R 350).

4) La absoluta impecancia de Cristo es íntimamente una con su misión de redentor. ORIGENES: «puesto que puede soltar todos los pecados del mundo recibidos en El y consumirlos y borrarlos porque no hizo pecado... ni conoció pecado» (R 482). S.JUAN CRISOSTOMO: «¿Cómo murió por los pecadores si El estuvo en pecado? Porque el que muere por el pecado le conviene estar sin pecado» (R 1198). Cf. R 684, 2031, 2213, 2305.

347. B. Cristo no pudo pecar. 1) Los Padres enuncian simplemente el hecho. S.AGUSTIN: «... mirando con la mente la justicia de Cristo, en quien no sólo en la divinidad, sino que ni en el alma ni en el cuerpo pudo haber pecado» (R1721).

2) Asignan como razón el oficio de redentor. S.LEON 1 MAGNO: «Porque no podríamos superar al autor del pecado y de la muerte si El no tomara nuestra naturaleza y la hiciera suya, a quien ni el pecado pudo contaminar, ni la muerte detener» (R 2182).

348. 3) Pero frecuentísimamente indican como razón de la impecabilidad la unión hipostática. Atestiguan esto muchos Padres griegos y latinos al proclamar que «Cristo hombre es impecable por ser Dios». ORIGENES: «de esta manera hay que creer que hubo en Cristo alma humana y racional y hay que pensar que no tuvo ningún sentido de pecado o posibilidad. Aquella misma que, como el hierro en el fuego, así siempre en el Verbo... y tampoco, por tanto, puede decirse convertible la que inflamada sin cesar, posee la inconvertibilidad por la unidad del Verbo de Dios (R 461).

S.CIRILO ALEJANDRINO: «Necios totalmente son los que también afirman que el mismo Cristo, no sé de qué manera, pudo pecar... Si, pues, llevó la naturaleza humana a fin de que la que en Adán era débil, en El es potentísima y superior al pecado la proclamara. ¿Por qué buscan con ansiedad inútilmente lo que no pueden encontrar? (R 2141). S.JUAN DAMASCENO: «Esto no lo tomó el Señor. Porque no hizo pecado... Porque una es en Cristo la persona, y uno solo Cristo, uno solo el que quiera por una y otra naturaleza, como Dios aprobando y como hombre hecho obediente» (R 2386). Cf. R 798.

349. El que Cristo, si considerado formalmente por sólo la unión hipostática, es constituido absolutamente impecable, se deduce suficientemente de los testimonios de los Santos Padres, que por el sólo hecho de la unión hipostática argumentan en orden a la plena impecabilidad de Cristo, y los cuales a esta impecabilidad la llaman no accidental, sino natural o esencial y substancial.

350. Razón teológica. A. S.Tomás da la razón de por qué en Cristo no existió ningún pecado, a saber, porque falta toda la razón de tomar nuestros defectos cuando se trata de asumir el pecado; éste, pues, no lo tomó.

Pero especialmente del pecado original hay que decir que Cristo no lo contrajo, porque no desciende de Adán por generación natural, por la cual

únicamente se propaga el pecado original.

351. B. Los argumentos que ahora proponemos no demuestran el simple hecho de la impecabilidad de Cristo, sino que además persuaden la explicación de este hecho, que en esta segunda parte de la tesis defendemos contra los escotistas.

1) Por la comunicación de idiomas, de la cual trataremos en la tesis siguiente, se diría que el Verbo peca, si la voluntad humana de Cristo pecase. Ahora bien, aunque se diga que el Verbo padece o muere, decir que Dios peca, «ofende los piadosos oídos de los teólogos». Porque lo que por la comunicación de idiomas se dice de Dios, de modo peculiar es asumido por El y cuasi se deifica. Luego, al pecado se le conferiría una dignidad y deificación que repugnan, ya que el pecado como tal, es simplemente malo.

352. 2) Si Cristo pecase, habría que hacer recaer el pecado en la misma divina voluntad del Verbo. Porque cuando dos naturalezas y voluntades componen la misma persona, pertenece a la superior mantener en su deber y dirigir a la voluntad inferior, si puede esto. Ahora bien, la divina voluntad podía dirigir completamente la humana. Luego, si la voluntad humana de Cristo pecase, eso provendría de defecto de la divina voluntad. Profundamente expresó esto S.Tomás: «Según, pues, que fue Dios, tanto su alma como su cuerpo fueron cuasi órgano de la divinidad, en cuanto que la divinidad regía el alma y el alma el cuerpo; luego no podía el pecado tocar su alma, así como tampoco Dios puede pecar.

353. 3) La humanidad de Cristo substancialmente, en virtud de la gracia de la unión, es formaliter santa, como antes en la tesis 12 mostramos. Ahora bien, absolutamente repugna con tal santidad aun el más pequeño defecto moral, como repugnaría con la santidad del mismo Dios. Luego, Cristo, considerado en sí mismo, formalmente por la sola unión hipostática, es constituido absolutamente impecable.

354. Objeciones. 1. S.Pablo en 2 Cor 5,21, dice expresamente: «al que no hacía conocido pecado, lo hizo PECADO por nosotros». Es así que esto significa que Cristo asumió el pecado, luego, de hecho, hubo en Cristo pecado.

Distingo la menor. Esto significa que Cristo asumió el pecado de tal manera que El, o bien personalmente pecó, o al menos originalmente, niego la menor; de tal manera que S.Pablo diga que Cristo fue hecho «pecado» del mismo modo que dice que fue hecho. MALDITO (Gal 3,13), es decir, porque por la solidaridad de Cristo con los hombres, El llevó nuestros pecados y, por esta solidaridad, fue hecho pecador y pecado, no obstante su inmaculada inocencia personal, concedo la menor. Distingo igualmente la consecuencia.

No existe una única explicación de los católicos sobre el sentido de este versículo. Pero todos defienden absolutamente la solución negativa. Y claramente lo propone S.Pablo: a aquel que NO HABÍA CONOCIDO el pecado; por lo tanto, asegurar lo contrario sería una contradicción manifiesta con la sagrada Escritura misma, como se ve claro por los números antes citados, 340-342. Indicamos la solución positiva que parece más conforme con el texto y con el contexto.

355. 2. Si el Verbo con su voluntad divina hubiese pecado, en el caso de que pecara su voluntad humana (cf. antes, n.352), también merecería con su voluntad divina al obrar el bien su voluntad humana. Es así que el Verbo con su voluntad divina nada merecía, luego es señal que el Verbo con su voluntad divina no pecaría pecando con su voluntad humana.

Distingo la mayor. El Verbo, al obrar bien su voluntad humana, obraría rectamente con su voluntad divina, concedo la mayor; precisamente merecería, niego la mayor. Contradistingo la menor.

La voluntad se deriva del hecho de que el hombre justo que obra el bien, adquiere mérito delante de Dios. La objeción tendría sentido si la noción de «mérito» y la noción de «obrar bien», se pudieran tomar la una por la otra. Pero esto en Dios no tiene lugar. Porque debería Dios no tener ya todas las cosas para que pudiese recibir aún algo como premio.

La cuestión sobre el mérito que el Verbo haya podido adquirir con su voluntad humana se expondrá después en la tesis 24.

356. Escolio 1. Del forres del pecado o concupiscencia. El forres del pecado, del cual se habla mucho en el tratado de Deo elevante, puede considerarse o en acto segundo o en acto primero, En acto segundo es un movimiento del apetito que antecede a la voluntad libre y a la razón e inclina al pecado. En acto primero es el apetito mismo o su natural inclinación de tal manera desordenada, que a veces puede anticiparse a la voluntad y levantarse contra la razón.

Que Cristo no tuvo forres del pecado en acto segundo, es de fe definida en el Concilio Constantinopolitano 1I contra Teodoro de Mopsuesta que dijo. «que Cristo padeció molestias por la pasión del alma y deseos de la carne» (D 224). La inmunidad de Cristo respecto del forres, también en acto primero, es al menos cierto, por razones análogas a aquéllas con las que se prueba que Cristo fue absolutamente impecable.

Por las mismas razones los teólogos defienden casi comúnmente, y con absoluta razón, que Cristo nuestro Señor ni siquiera pudo transgredir los consejos.

357. Escolio 2. De la ignorancia y error. Tratamos ciertamente de la ignorancia propiamente dicha o privativa, esto es, de la ignorancia de aquellas cosas que según su estado, el alma de Cristo convenientemente debía saber. Porque es evidente que la ciencia humana de Cristo tuvo alguna ignorancia impropiamente dicha, negativa, o más bien nesciencia; porque en cuanto finita, no conoció todas las cosas que se contienen en el poder de Dios, luego a la ciencia humana de Cristo le atribuimos aquella extensión de la que hablamos antes en la tesis 13, escolio 1, n.300.

No faltaron Padres de gran renombre que atribuyeron a Cristo hombre alguna ignorancia, principalmente por aquello de Mc 13,32: mas de aquel día y hora nadie sabe nada, ni los ángeles, ni en el cielo, NI EL Hijo, sino sólo el Padre. Algunos de estos Padres sólo admitían el progreso de la ciencia humana de Cristo hasta su resurrección. Pero muchos Padres, principalmente después de los agnoetas que, siguiendo a Temistio, afirmaban la ignorancia de Cristo, afirmaron firmemente que era indigno sentir que Cristo tuvo alguna ignorancia.

358. Ya en los principios de la teología escolástica era prácticamente unánime la exclusión de cualquier ignorancia en Cristo. S.Tomás, por la plenitud de la ciencia de Cristo, deduce que en El no hubo ninguna ignorancia.

El mismo magisterio de la Iglesia, ya en otro tiempo, ya poco ha, rechazó la sentencia que afirma alguna ignorancia de Cristo (cf. D 248, 2032-2034, 2102, 2184s).

359. En cuanto a la explicación positiva del texto de Me 13,32: Cristo dijo que El no sabía ni el día ni la hora porque no pertenecía a su misión manifestar esto. Estas palabras de Cristo están de acuerdo con bastantes otras en las que Cristo se oculta para que el Padre resplandezca más a causa de ello.

Por lo demás, en cuanto a la ciencia adquirida con los propios actos, se puede decir con verdad que Cristo ignoró el día del juicio, como antes (nn.282-285), mostramos que El preguntó en verdad y que tuvo verdadera admiración. Mas como Cristo, tanto por su ciencia humana de visión como por la infusa, conociese el día del juicio, sería falso decir que el Señor con su ciencia humana simplemente ignoró esto.

360. De lo dicho se deduce cuánto más ajeno está el sentido católico de admitir en Cristo algún error cuando rehúsa admitir la ignorancia misma. Los textos que son seguidos de error son los llamados «escatológicos», de los cuales se trata extensamente en el tratado De Ecclesia.

Los teólogos afirman más comúnmente también la absoluta imposibilidad de error. Esto parece que hay que sostener, ya porque a la prudente providencia de una persona racional concierne no admitir falsedad y decepción en la propia naturaleza cuando fácilmente puede precaverse, ya porque en el error no puede haber ninguna razón de bien honesto, ya finalmente, porque de otra manera parece disminuir mucho la autoridad de la persona misma del Verbo, al hablar por una naturaleza humana capaz de error por hipóstasis.

361. Escolio 3. De las pasiones. En el hombre se distinguen dos potencias apetitivas o dos apetitos. Uno es el apetito racional o intelectivo, otro el sensitivo. El apetito racional sigue la aprehensión del entendimiento y se llama voluntad. El apetito sensitivo sigue la aprehensión del sentido ya externo, ya interno, y se llama simplemente apetito. S.Tomás en este texto (3 q.15 a.2sqs) propiamente trata del apetito sensitivo. De la voluntad trata después (q.18). Pero como de las cosas que nos interesan trata allí muy poco, nosotros consideraremos aquí simultáneamente el apetito y la voluntad que, por lo demás, muchas veces en el hombre dependen mutuamente entre sí.

362. Los actos del aparato sensitivo suelen llamarse pasiones. Como por pasiones se entienden alteraciones y otros movimientos consiguientes, según los cuales se altera algo en el sujeto, los actos del apetito sensitivo, en cuanto que tienen transmutación corporal adjunta, se dicen pasiones. En cambio, a los actos del apetito intelectual S.Tomás los llama muchas veces simplemente voluntad o querer; para que no nazca confusión con la potencia misma, el acto se dice también volición. Acerca de los actos del apetito racional, conviene notar que se encuentran en el apetito sensitivo, el amor, el gozo, la tristeza, aunque de modo más elevado porque en la voluntad son espirituales y no dependen en cuanto a su ser de las pasiones del cuerpo, aun naturales, y pueden manifestarse acerca del fin y en relación con los medios.

363. Queda fuera de duda que Cristo nuestro Señor tuvo pasiones. Sin embargo, se han de excluir de las pasiones de Cristo todas las imperfecciones que en nosotros las acompañan, de tal manera que tales pasiones de Cristo, ni se dirigían a lo ilícito, ni nacían anticipándose al juicio de la razón, ni impedían a la razón hacer lo que convenía.

La existencia de las pasiones en el apetito sensitivo de Cristo consta por la misma sagrada Escritura. Porque Cristo se dice, v. gr., que tuvo ira, Mc 3,5: y dirigiéndoles una mirada airada, donde se hace notar la mutación corpórea en el modo de mirarlos; amor, Jn 11,3.5.33-36, donde el amor de Cristo llega hasta las lágrimas sensibles; tristeza, Mt 26,37s: comenzó a entristecerse y a angustiarse, donde la tristeza de Cristo fue tan sensible, que los mismos apóstoles la notaron. Por lo demás, entre las causas de dicha tristeza, hay que hacer notar muchas que debían producir tristeza sensible, como la muerte inminente. Finalmente, se une estrechamente con esta tristeza sensible la «agonía» corporal de la que habla Lc 22,44.

364. La existencia de semejantes efectos en el apetito racional la enseña también la sagrada Escritura (cf. además D 1339). El celo por la casa de Dios, Jn 2,17; el amor, Mc 10,21, donde sin duda manifestó el amor sensiblemente, para que lo percibieran los apóstoles, pero también y principalmente fue este amor espiritual, puesto que fue cuando por un motivo intelectual, a saber, por la fidelidad de aquel joven en cumplir la ley de Dios; tristeza, Mc 3,5, donde hay que decir lo mismo, pero principalmente Mt 26,37s, donde sin razón, se aplacarían esas cosas a una tristeza meramente sensible, puesto que influyeron muchos motivos intelectuales en el alma de Cristo.

En general se prueba por la sagrada Escritura la existencia de pasiones y afectos en Cristo, porque simplemente atribuyen a Jesús los evangelistas lo que en los demás hombres son verdaderas pasiones y verdaderos afectos, como, además de los que han sido indicados, el gozo (Jn 11,15), la exultación (Lc 10,21), el deseo (Lc 22,15), la turbación (Jn 11,37), etc.

365. Escolio 4. Explicación de la tristeza de Cristo. La gran dificultad proviene de la visión beatífica del alma de Cristo, la cual demostramos antes en la tesis 13. Como a la visión necesariamen­te parece que le sigue el gozo, y no se ve cómo se puede compaginar tal gozo con la tristeza, no faltarán teólogos que, a causa de la tristeza de Cristo, negasen su bienaventurado gozo en el tiempo de la pasión. Pero si exceptuamos a estos pocos autores, la sentencia común de los teólogos rehúsa admitir tal limitación del gozo en Cristo.

Por el tratado De novissimis consta que la impasibilidad del cuerpo glorioso se deriva del alma bienaventurada, y ciertamente de tal manera que es algo intrínseco al cuerpo, como defiende la sentencia casi común en contra de Escoto y otros. De modo semejante los teólogos tienen como más común que la impasibilidad redunda en el cuerpo a causa de la visión bienaventurada, no física y efectivamente, sino sólo moralmente, o sea, por cierta ordenación congruente de Dios a su manera connatural con el estado beatífico.

366. La tristeza sensible de Cristo no se explica tan difícilmente. Porque por parte del objeto, el gozo beatífico del alma y la tristeza sensible no se excluyen, porque el objeto de la tristeza es el daño, tanto propio como ajeno, no son causa del mismo objeto, el objeto del gozo es el bien divino poseído. Ni tampoco por parte de la redundancia repugna: «porque el que al principio de la concepción de Cristo la gloria del alma no redundara en el cuerpo, sucedió por cierta dispensación divina, para que en el cuerpo pasible realizara los misterios de nuestra redención» (S.Tomás 3 q.45 a2 c. Confirma la no necesaria redundancia de las operaciones espirituales en las potencias la conocida afirmación de los místicos de que las operaciones de Dios en una alma imperfecta, acarrean el éxtasis y otras alteraciones corpóreas, los cuales efectos corporales cesan en el alma una vez que ésta está ya purificada mejor).

367. La tristeza espiritual o en la voluntad misma, más difícil se entiende, puesto que la voluntad misma es la que es afectada por el gozo beatífico. Sin embargo, se la entiende posible por la diferencia del objeto formal. Porque el mismo objeto material, v.c., la parcial frustración de la pasión y muerte con la constante condenación de muchos hombres que Cristo veía en Dios por la ciencia de visión, como permitido por Dios y por tanto amable, esto mismo, por la ciencia infusa y adquirida podía aprehenderlo como algo malo en sí.

Los SALMANTICENSES: Decimos que Cristo pudo aprehender por la ciencia infusa y adquirida algo como malo en sí y como objeto de tristeza. Sin embargo, no parece que Cristo aprehendiera necesariamente por esta ciencia aquello como malo en sí y no como permitido por Dios y, por lo tanto, amable. Puede esto confirmarse por el Doctor de la Iglesia S.JUAN DE LA CRUZ en su Cántico espiritual.

368. Ni se excluye la posibilidad de la tristeza espiritual por parte del sujeto o por el modo opuesto con que el gozo y la tristeza afectan al sujeto, precisamente en cuanto el sumo gozo afecta a algún sujeto. Con que parecería que en una alma ya totalmente bienaventurada no hay lugar alguno para el afecto contrario, es decir, la tristeza. Parece que hay que buscar la solución en el hecho de que el gozo y la tristeza no tienen contrariedad propia, a no ser que en particular versen acerca de lo mismo absolutamente, tanto material como formalmente. Sin embargo, aunque no tenga estricta contrariedad, se da ciertamente entre ellos una gran diversidad y alguna repugnancia, de tal manera que sin milagro no podría coexistir en el mismo sujeto. Por lo demás, la raíz última de la posibilidad de la existencia de la tristeza espiritual de Cristo, la propondremos después en la tesis 18, n.471s.

Algunos datos sobre la posibilidad de la contrariedad de las voluntades, lo expondremos en su lugar, después, en la tesis 17, escolio 1, n.442-447.

369. Escolio 5. De Cristo simultáneamente viador y comprehensor. Por lo dicho queda claro cuán rectamente expresó S.Tomás como algo que se sigue de los artículos precedentes de la q.15 y simultáneamente como razón última de ellos, de qué modo Cristo fue juntamente viador y comprehensor: viador en verdad, puesto que todavía su alma era pasible y el cuerpo pasible y mortal; comprehensor, puesto que su alma veía a Dios y gozaba de Dios (q.15 a.10).