CAPITULO  III

DE LOS CONSUMIDOS POR EL VERBO EN LA NATURALEZA HUMANA

Artículo  I

DE LAS COSAS QUE PERTENECEN A LA PERFECCIÓN

TESIS 11. EN EL ALMA DE CRISTO FUE GRACIA SANTIFICANTE QUE RECTAMENTE PUEDE DECIRSE INFINITA, Y QUE DE POTENCIA ORDINARIA DE DIOS NO SE PUEDE AUMENTAR.

200. Nexo. Hasta aquí había tratado S.Tomás de la misma unión del Verbo encarnado y de uno y otro extremo asumido. Ahora considera aquellas cosas que son consumidas en la naturaleza humana por el Hijo de Dios. En primer lugar trata de aquellos consumidos que pertenecen a la perfección; y entre éstos, la primera consideración es de la gracia de Cristo, que es la máxima perfección del alma y la más cercana a la gracia de la unión.

La gracia de Cristo se debe considerar doblemente, a saber, según que Cristo es cierto hombre singular, y según que Cristo es cabeza de la Iglesia. En la tesis tratamos de gracia de Cristo según que es cierto hombre singular.

201. Nociones. GRACIA SANTIFICANTE. Es don sobrenatural, creado, interno al hombre, que se da por Dios no por modo de acto o auxilio transeúnte, sino por modo de hábito o cualidad física físicamente permanente, que hace al hombre justo, o accidentalmente santo.

EN EL ALMA DE CRISTO. Porque la gracia santificante está inserida en el alma como accidente en el sujeto. Más de esto en el tratado de gracia.

202. QUE RECTAMENTE PUEDE DECIRSE INFINITA. Infinita en general es lo que carece de fin o límite o término. Puede ser infinito simplemente o fuera de género y secundum quid o en algún género. Simplemente infinito es lo que en su esencia es infinito y por tanto contiene en sí toda posible perfección en la anchura del ente. Tal infinito es sólo Dios. Infinito secundum quid es aquello que sólo en alguna razón peculiar o en algún género carece de límite, v. gr., en la extensión, intensión, duración.

Infinito secundum quid puede ser tal puede ser tal o positivamente, que otros llaman también simplemente, o negativamente, que se llama también secundum quid. Positivo es aquel que en ese género en que es infinito excluye todo límite. Negativo es lo que, aunque sea absolutamente finito y encerrado en términos intrínsecos, sin embargo tiene en su línea cuanto puede tener.

Este infinito negativo puede ser doble. Uno absoluto y por respecto cualquiera potencia, es decir, que en alguna línea tiene esa perfección que, aunque sea positivamente finita, en esa línea es toda la perfección posible ni puede darse otra perfección en su propia especie, en la sentencia de S.Tomás y en la de aquellos que creen que cada ángel constituye una especie; porque repugna que en tal esencia se dé otra naturaleza. Otro infinito negativo puede ser no completamen­te absoluto sino sólo por relación a la presente providencia, a saber, que en alguna línea tiene esa perfección que se extiende a ese grado que según la tal providencia es sumo y de facto supera a todos los otros grados de hecho existentes.

203. La gracia habitual de Cristo puede considerarse de doble modo: uno modo, según que es un ente; otro modo, según la propia razón de gracia. Según que la gracia es un ente, la gracia de Cristo no es infinita, porque nada excepto Dios es en su esencia un ente infinito. Luego la gracia en razón de ente es finita. Pero la gracia en razón de gracia se pregunta en esta tesis si fue en cuanto a su entidad física en el alma de Cristo finita o infinita. Como si se tratase de la blancura intensivamente infinita, constaría que era finita en razón de ente, puesto que es accidente; pero se puede sin embargo preguntar si es infinita en razón de blancura.

Afirmamos que la gracia entendida en este sentido o fue en el alma de Cristo infinita, no ciertamente positivamente, sino negativamente y solamente por relación a la presente providencia. En otras palabras, la gracia del alma de Cristo se dice infinita en cuanto que no es limitada según alguna medida creada, sino que se le ha dado toda la que en esta providencia es posible. Porque la gracia de Cristo tiene todo lo que puede pertenecer a la razón de gracia y se ha dado a Cristo como a un principio universal de gratificación en la naturaleza humana.

204. LA GRACIA DE CRISTO DE POTENCIA ORDINARIA DE DIOS NO PUEDE AUMENTARSE. Dos cosas se indican. Una es corolario de la aserción precedente. Porque si la gracia de Cristo es infinita en la presente providencia no puede aumentarse en la presente providencia.

Otra afirma que la gracia de Cristo puede aumentarse de potencia de Dios absoluta. Que una cosa puede hacerse de potencia de Dios ordinaria significa que eso se puede hacer permaneciendo el orden establecido por la divina sabiduría en la presente providencia. En la potencia de Dios absoluta puede hacerse todo lo que no envuelva ninguna repugnancia o contradicción.

205. Adversarios. A. Algunos teólogos antiguos negaron la gracia habitual de Cristo, como superflua al efecto de santificación.

B. Por exceso están contra nuestra tesis algunos pocos autores antiguos que admitían que la gracia de Cristo era positiva o simplemente infinita, ya que no implica contradicción que haya gracia en su ser de cualidad intensivamente infinita. Por defecto en cambio se citan como adversarios autores de gran renombre, los cuales afirman que la gracia de Cristo es sólo finita, tales como ESCOTO, S.ALBERTO MAGNO, DURANDO. Sin embargo en cuanto a la cosa parece que no hay diferencia; sólo disienten de nosotros los autores antedichos en que esa suma gracia de Cristo no la llaman infinita.

C. S.BUENAVENTURA con otros grandes teólogos, aun de los tomistas, enseña que la gracia de Cristo ni de potencia absoluta de Dios puede aumentarse, contra la sentencia más común, que establece que la gracia de Cristo sólo de potencia de Dios ordinaria no puede aumentarse, pero sí de potencia absoluta.

206. Valor teológico. A. Que Cristo tuvo gracia santificante es doctrina al menos común y cierta en teología. Ni faltan los que dicen que esta doctrina es de fe o al menos próxima a la fe.

A. Que esta gracia es infinita y que de potencia ordinaria de Dios no se puede aumentar es sentencia más común y más probable.

207. Se prueba por la sagrada Escritura. 1)  Jn 1,14-16: *Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, LLENO DE GRACIA y de verdad. Juan da testimonio de El clamando: Este es de quien os dije: el que viene detrás de mí, ha pasado delante de mí, porque era primero que yo. PUES DE SU PLENITUD RECIBIMOS TODOS GRACIA SOBRE GRACIA+ (χαριν αντι χαριτσς). Que la gracia es el complejo de los dones sobrenaturales que Dios concede al hombre por Cristo lo suponemos de la teología bíblica, máxime del Nuevo Testamento.

Esto supuesto, argüimos. La gracia que nosotros tenemos la recibimos de Cristo, en el que hay gracia, y ciertamente plena. Es así que a la gracia que nosotros tenemos pertenece esencial y fundamentalmente la gracia santificante, luego en Cristo hay gracia santificante, y ciertamente plena. La menor es clara ya por la teología bíblica del Nuevo Testamento, ya por el tratado teológico sobre la gracia.

208. 2) Is 11,2: Sobre el que reposará el espíritu de Yahvé, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendi­miento y de temor de Yahvé. En este texto hay una profecía acerca del Mesías y se afirma que el Mesías tendrá ciertos dones creados del Espíritu Santo para el perfecto cumplimiento de su misión. Es así que estos dones en la economía actual Dios no los comunica sino con la gracia santificante, luego hay que deducir que el alma de Cristo tuvo, no sólo los dones del Espíritu Santo, sino también la gracia santificante.

209. Se prueba por la tradición. Principalmente aparece esta doctrina en los lugares en que nuestra gracia, de uno u otro modo, se compara con la gracia de Cristo. Así S.JUAN CRISOSTOMO: *Allí (en el templo de Cristo) está ciertamente la gracia íntegra, pero en los hombres, un poco y una gota de aquella gracia+ (R 1208). S.AGUSTIN: *El mismo Señor Jesús, no sólo dio como Dios al Espíritu Santo, sino que también lo recibió como hombre, por eso se ha dicho de El, lleno de gracia y del Espíritu Santo, no ciertamente como óleo visible, sino con el don de la gracia, don que se significa con el ungüento visible con el que la Iglesia unge a los bautizados+ (R 1680). S.CIRILO ALEJANDRINO: *Porque santifica el mismo (Hijo), siendo como es santo según la naturaleza en cuanto Dios, ahora bien, es santificado con nosotros en cuanto a la humanidad+ (R 2088).

210. Razón teológica. A. La necesidad de la gracia habitual en el alma de Cristo, la prueba S.Tomás no absoluta, sino solamente según el orden acomodado a las cosas o según el poder ordinario de Dios. Y se aducen tres razones estupendas de esta necesidad:

1) La primera razón se deriva del hecho de que el alma de Cristo está muy próxima al principio de la gracia, es decir, al Verbo y, por tanto, recibe el máximo influjo de la gracia de El. Porque cuanto más cerca está algo receptivo de la causa influyente, tanto más participa de su influencia. Este argumento da por supuesto que Cristo pudo tener la gracia santificante, es decir, que no hubo ningún inconveniente en que Cristo tuviese la gracia santificante. En la solución de las objeciones se verá cómo esa verdad puede ser supuesta con razón por S.Tomás. Por sólo esta primera razón ya quedaría patente cuán rectamente se dice que la gracia de la unión precede a la gracia habitual en Cristo no en orden de tiempo, sino de naturaleza.

211. 2) Una segunda razón se deduce del hecho de que el alma de Cristo es nobilísima y, por tanto, sus operaciones debían llegar a Dios muy de cerca por el conocimiento y el amor. Esta máxima cercanía se obtiene por operaciones sobrenaturales. Para ejercer estas operaciones sobrenaturales el alma necesita connaturalmente algún principio interno que la eleve físicamente, a saber, la gracia santificante.

3) La tercera razón se toma de la relación de Cristo al género humano. Porque Cristo, en cuanto hombre, es de Dios y de los hombres y da la gracia santificante a los hombres. Luego mucho más debe tenerla en sí mismo. Porque la perfección que se comunica al efecto, preexiste en la causa, máxime si es perfección simpliciter y la causa también es perfecta.

212. B. Esta gracia con razón se dice infinita. La gracia de Cristo es negativamente infinita en la razón de gracia, ya por la dignidad de la persona divina del Verbo, que pide que su alma sea tan grata a Dios aun accidentalmente cuanto en esta providencia es posible, ya por la universalidad de la razón de principio de la gracia, que exige que en Cristo no se tenga la gracia como medida, sino que se encuentre en El todo lo que puede pertenecer a la razón de la gracia.

213. C. La gracia de Cristo no puede aumentarse con el poder ordinario de Dios. No por parte de la gracia misma. Porque la medida a cada una de las formas la señala por comparación a su fin. Y el fin de la gracia es la unión de la criatura racional con Dios. Ahora bien, no se puede entender mayor unión que la que hay en la persona. Luego la gracia de Cristo alcanza la suma medida de la gracia.

Ni por parte del sujeto o recipiente de la gracia. Porque Cristo desde el primer instante de su condición fue verdadero y pleno comprehensor.

214. La gracia de Cristo puede aumentarse con el poder absoluto de Dios. Porque no repugna este aumento, como parece, ni de parte de la gracia ni de parte del sujeto. De parte de la gracia repugnaría, o por la razón general de una determinada forma finita, o por la razón especial de tal forma. Ahora bien, no todo progreso hacia el infinito repugna a la forma finita, porque la forma misma no tiene por ello alguna vez perfección infinita, sino siempre finita. La especial razón de la gracia más bien favorece su aumento sin límite, ya que la gracia es participación de la infinita naturaleza divina y nunca se iguala a ésta.

Por parte del sujeto, no parece que repugne el aumento de la gracia, puesto que la potencia obediencial del alma de Cristo es ciertamente finita categóricamen­te y en acto, pero es infinita sincategoremáticamente y en potencia.

215. Objeciones 1. La humanidad de Cristo es santificada por el Verbo perfectísimamente o infinitamente, luego es superflua otra santificación por la gracia habitual.

Distingo el antecedente. La humanidad de Cristo es santificada por el Verbo en la línea de santidad substancial, concedo el antecedente; accidental, niego el antecedente. Contradistingo el consecuente. Sería superfluo si fuese santificada por el Verbo en línea de santidad substancial y en la línea de santidad accidental, concedo el consecuente; si se santifica únicamente en línea de santidad substancial, niego el consecuente.

Ciertamente no se requiere la gracia santificante para que Cristo sea absolutamente santo, ya que formalmente se santifica substancialmente por la unión hipostática de la humanidad con el Verbo, como se expondrá en la tesis 12. Pero ciertamente se requiere la gracia santificante, ya para que Cristo sea santo de todos modos, ya para ejercer connaturalmente operaciones sobrenaturales, ya para merecer de modo connatural premio sobrenatural. Porque la naturaleza humana en sí no tiene el principio para realizar actos sobrenaturales. Luego, al menos para que connaturalmente los realice, se requiere un principio que eleve a la naturaleza creada. De hecho la gracia santificante es un accidente inherente en el alma y que forma con ella un solo principio de operaciones sobrenaturales.

216. 2. Si la humanidad de Cristo tuviese gracia santificante sería deificada. Es así que repugna en Cristo, Dios por esencia, que su humanidad se deifique por participación; luego la humanidad de Cristo no tiene gracia santificante.

Concedo la mayor. Distingo la menor. Eso repugnaría si con la unión hipostática no permaneciese la distinción de naturalezas, concedo la menor; si tal distinción permanece y, por tanto, el alma de Cristo no es divina por su esencia, niego la menor. Distingo igualmente la consecuencia.

217. 3. El efecto propio de la gracia santificante es constituir al hijo adoptivo de Dios. Es así que Cristo no es hijo adoptivo de Dios, luego en Cristo no hay gracia santificante.

Distingo la mayor. El efecto propio y primario de la gracia santificante es hacer al hombre participante de la naturaleza divina, concedo la mayor; participante precisamente por filiación adoptiva, subdistingo: en la persona que sea ya hijo natural, niego; en otras personas, subdistingo de nuevo: como efecto primario, niego; como efecto secundario, concedo. Concedo la menor. Contradistingo la consecuencia. Una explicación ulterior se da en la tesis sobre Cristo de ninguna manera hijo adoptivo de Dios, en la tesis 19.

218. Escolio 1. Del momento desde el que Cristo tiene esta gracia infinita. S.Tomás abiertamente enseña que Cristo desde el primer instante de su concepción tuvo esta gracia, sin que la gracia de Cristo en el decurso de su vida pudiera aumentarse (q.7 a.12). Suárez llama a esta sentencia común entre los escolásticos. Los Salmanticenses no encontraban ningún autor en contra de esta afirmación. Galtier llama a esta sentencia cierta y doctrina común. La razón parece manifiesta. Porque la gracia de Cristo manaba de la unión hipostática, que fue hecha en el primer instante de la concepción de Cristo.

Recientemente, sin embargo, el P.Minges escribe: *Según la sentencia escotista, este aumento (por cooperación de Cristo con la gracia), parece que hay que admitirlo, aunque Escoto mismo parece contrario a esto. Pero como no se aducen otros autores en pro de esta opinión y las razones aducidas no parecen bastante probables, pensamos que no hay que apartarse de la sentencia común de los teólogos.

219. La dificultad que podría surgir de las palabras de Lc 3,2: ...*y Jesús ADELANTABA en sabiduría, en edad y en GRACIA ante Dios y los hombres+, suele resolverse con S.Tomás distinguiendo entre los hábitos mismos de sabiduría y gracia y entre los efectos. Del primer modo no se daba aumento en Cristo, del segundo modo Cristo adelantaba porque según el crecer en edad, hacía obras más perfectas para mostrarse como verdadero hombre en las cosas que se refieren a los hombres.

Sin embargo, si atendemos principalmente al uso de la palabra χαρις en el evangelio de S.Lucas, obvio es decir que con esta palabra se significa en nuestro texto que Cristo crecía en amabilitate (encantos; beauté, charme). Así se da más plenamente la razón del contexto que se ha de entender en sentido de algún progreso real acerca del progreso en la edad o estatura y en la sabiduría (a saber, adquirida; cf. más adelante n.285), entendiéndose en el sentido de un progreso real.

220. Escolio 2. De la intensidad de la gracia de Cristo en comparación con las criaturas. Tan grande parece ser esta gracia de Cristo, que cuantos grados de gracia se encuentren dispersos en todas las criaturas, ángeles y hombres, tantos y más todavía se encuentren unidos en la única gracia de Cristo. Así lo enseñan comúnmente graves teólogos.

Doble razón puede asignarse principalmente. Según S.Tomás: *Cristo en el primer instante de su concepción recibió no sólo tanta gracia cuanta tienen los comprehensores, sino aún mayor que la de todos ellos+ (q.34 a 4.c). Pero, al menos por la misma razón, debió la gracia de Cristo exceder a la gracia de todos los que están en estado de vía, pues argumenta S.Tomás, partiendo del principio de que Cristo recibió la gracia no a la medida. Lo mismo se prueba por la universalidad en la razón del principio de la gracia (cf. antes n.212).

221. Escolio 3. De la identidad específica de la gracia de Cristo con la nuestra. Los teólogos sostienen comúnmente que la gracia de Cristo no se diferencia específicamente de la nuestra, sino que es de la misma especie y naturaleza esencial. Y esto parecen exigirlo casi todas las razones, tanto especulativas como positivas que hemos aducido en la tesis para probar que Cristo tuvo gracia habitual.

Recientemente, sin embargo, esta doctrina ha sido negada, pero sin razón alguna según parece.

No fue tan absolutamente común entre los antiguos el consentimiento acerca de la cuestión más general sobre la imposibilidad de diversas especies de gracia santificante.

Moralmente, o en orden a la prudente estimación, bien se puede decir que la gracia de Cristo se distingue esencialmente de la nuestra. Porque la gracia de Cristo era de dignidad infinita por razón de la persona divina con la que estaba unida.

222. Escolio 4. De la plenitud de la gracia de la bienaventurada Virgen María y de otros santos. Con S.Tomás se distingue una doble plenitud, una de parte de la gracia misma, y ésta es propia de Cristo; otra por parte del sujeto, a saber, cuando el sujeto tiene toda la gracia que se requiere según su condición o estado. En este sentido no sólo Cristo, sino la bienaventurada Virgen María, S.Esteban, los apóstoles, se dice que están llenos de gracia o repletos del Espíritu Santo (q.7 a.10).

La gracia, pues, de Cristo, fue tanta, cuanta en esta providencia puede ser. La gracia de los demás santos a los que acabamos de referirnos, fue tanta, cuanta era necesaria para su estado, pero no cuanta podía ser en sí y absolutamente. Pues esto fue propio exclusivamente de la gracia de Cristo.

223. Escolio 5. De otros dones sobrenaturales del alma de Cristo. Juntamente con la gracia santificante en el alma de Cristo, fueron infundidos otros hábitos sobrenaturales y virtudes y dones que hay en otros justos.

En cuanto a las virtudes la razón es que, así como en el hombre no existe únicamente la esencia del alma, sino que también hay potencias del alma, así en el orden sobrenatural no se da únicamente la gracia que se compara a la naturaleza, sino que también deben darse las virtudes que se comparan a las potencias. La gracia de Cristo fue perfectísima, luego de ella procedieron virtudes para perfección cada una de las potencias del alma en cuanto a todos los actos del alma (q.7 a.2).

En cuanto a los dones la razón es porque éstos son propiamente ciertas perfecciones de las potencias del alma, en cuanto que han nacido para ser movidas por el Espíritu Santo. Ahora bien, el alma de Cristo era movida perfectísimamente por el Espíritu Santo; en Cristo, pues, se dieron los dones en grado excelentísimo (q.7 a.5).

224. Tuvo todas las virtudes que no contradicen a la unión hipostática y con el estado de comprehensor. No tuvo fe teológica porque fue siempre bienaventurado. Esta es la sentencia común de los escolásticos. Cristo no tuvo esperanza, en cuanto que la esperanza es un hábito que se refiere a Dios como objeto todavía no poseído. Las virtudes morales infusas per se las recibió Cristo desde el principio de su concepción, sin las imperfecciones, sin embargo, que, o suponen pecado, o repugnan al estado de bienaventuranza. Porque lo que se concede a los demás juntos, mal se negaría a Cristo. Mucho más comúnmente niegan los teólogos que Cristo hubiese tenido penitencia; quizás, sin embargo, puede ponerse en él penitencia que no se refiera a un pecado propio, sino al pecado absolutamente como ofensa divina. Las virtudes morales adquiridas per se también las tuvo Cristo; se disputa, no obstante, si las recibió como infusas per accidens, o esas virtudes las adquirió por sus propios actos como los demás justos.

225. Escolio 6. De las gracias dadas gratis. Hay que sostener con S.Tomás, que en Cristo fueron excelentísimas todas las gracias dadas gratis. Porque estas gracias se ordenan a la manifestación de la fe y de la doctrina espiritual. Y Cristo es el primero y principal docto de la fe.

226. Escolio 7. De la gracia actual. Cristo para hacer actos sobrenaturales recibió gracia actual adyuvante. Si en lugar de la gracia excitante se dio en él la visión bienaventurada, no consta claramente.

227. Escolio 8. De la gracia de cabeza (gratia capitis). A causa de la eminencia de la gracia habitual que Cristo recibió, le compete el que dicha gracia se derive a los demás. Esto es lo que pertenece a la razón de cabeza (capitis) y, por tanto, es la misma según su esencia la gracia personal con la cual el alma de Cristo fue justificada, y su gracia, según la cual es cabeza de la Iglesia que justifica a los demás, se diferencia, sin embargo, con distinción de razón.

Se trata de Cristo en cuanto es hombre, o sea, según la humanidad especificativamente. En otras palabras, según la humanidad no se toma reduplicativamente, como si la humanidad fuese la causa de por qué Cristo es constituido cabeza de la Iglesia, sino que se toma especificativamente en cuanto que la humanidad es el sujeto que de aquella gracia por la que Cristo es constituido en razón de cabeza (cf. más adelante, tesis 19, nn.493-496). La dignidad del supuesto divino es como la raíz de esta dignidad que es ejercida en la humanidad y por la humanidad.

228. Cristo se dice cabeza, a imitación de la cabeza natural, por razón del orden, porque la gracia de Cristo es más alta y anterior, no ciertamente en cuanto al tiempo, sino como fin en la intención, por razón de la perfección, porque la gracia de Cristo tiene plenitud según lo probado en esta tesis, por razón del poder, porque Cristo tiene poder de hacer penetrar la gracia en todos los miembros de la Iglesia. Esta última propiedad supone en Cristo un doble influjo de la gracia, uno es propia y físicamente efectivo, que pertenece a la potestad de hacer obras sobrenaturales, de lo cual se ha de hablar después en la tesis 14; otro influjo es por modo de mérito, de lo cual se trata en el tratado soteriológico, tesis 24. De cristo cabeza según el gobierno exterior (q.8 a.6 c) trataremos después en la tesis 29.

Por Iglesia se entiende no sólo la congregación de los hombres, sino también de los ángeles.

Toda esta doctrina de Cristo, cabeza de la Iglesia, su cuerpo místico, queda expuesta en el tratado de Ecclesia.

229. Puede surgir la duda de cómo se dice a Cristo cabeza de los ángeles. La dificultad que pudiera provenir del hecho de que pueda parecer que Cristo no tenga o haya merecido gracia para los ángeles, se entenderá mejor después cuando tratemos del mérito de Cristo, es decir, en la tesis 24, escolio 4, n.622. Sin embargo, los que no admiten tal mérito de Cristo, sostienen que Cristo es cabeza de los ángeles, diciendo que basta que Cristo influya en ellos algo perteneciente a la gloria accidental o el conocimiento sobrenatural. Cristo, según la humanidad, puede ser cabeza de los ángeles porque el influjo de Cristo, aun para los hombres, es principalmente en verdad en cuanto a las almas, según las cuales los hombres convienen con los ángeles en la naturaleza de género, aunque no en la naturaleza de especie.

TESIS 12. LA HUMANIDAD DE CRISTO NO SÓLO ACCIDENTALMENTE POR LA GRACIA SANTIFICANTE, SINO TAMBIÉN SUBSTANCIALMENTE, EN VIRTUD DE LA GRACIA DE LA UNIÓN, ES FORMALMENTE SANTA.

230. Nexo. S.Tomás no tiene un tratado especial sobre la santidad substancial, sino que trata expresamente sólo de la santidad accidental por la gracia santificante, como acabamos de exponer. Sin embargo indica de muchos modos que la gracia de la unión santifica a la humanidad, y los teólogos, simultáneamente con la cuestión de la gracia accidental de Cristo, suelen considerar esta santidad substancial.

Proponemos esta cuestión después de tratada la gracia accidental de Cristo par que de lo más conocido pasemos a los menos conocido.

231. Nociones. SANTO (αγιος). Etimológicamente parece significar arrancado, separado. Realmente: a) si se dice de Dios, significa en la sagrada Escritura y en la tradición, 1) que Dios es Bondad, la misma bondad existente infinitamente excelsa, y que por tanto es el último fin para sí mismo y para todos los demás y el supremo objeto del orden moral y sobrenatural. Esta santidad de Dios se llama ontológica, objetiva, entitativa, física.

Esta noción de santidad considera en Dios su excelsitud y majestad infinita, con la que está sobre todo lo creado, y en virtud de la cual es plenamente intangible e inviolable, pero indica al mismo tiempo que una nota específica por la que esta plenitud no se llama simplemente majestad, sino santidad, esta razón de la bondad subsistente misma, que es el fundamento de toda manifestación y comunicación de Dios ad extra. Así parece que se ha de determinar la frecuentísi­ma y no completamente fácil noción de santidad.

232. Santo significa además, cuando se dice de Dios, 2) que Dios es en el orden de las costumbres, absolutamente perfecto sin que se pueda encontrar en El ni una sombra de pecado. La razón de esta infinita perfección es, que el afecto de Dios siempre permanece indefectiblemente unido con la infinita Bondad, más aún, es idéntico con ella. Esto se llama santidad de Dios moral, subjetiva, en la operación. Se sigue necesariamente de la santidad ontológica de Dios.

233. b) Santo, cuando se dice de las criaturas, significa: 1) que aquella criatura está unida objetivamente con Dios, autor del orden sobrenatural y partícipe de la divina dignidad e inviolabilidad, v. c. en el templo había una parte que se llamaba *sancta sanctorum+ (Ex 26,34); la tierra en que Dios se apareció (Ex 3,5), los libros de las Escrituras (1 Mc 12,9), la espada con que los enemigos del pueblo de Dios son vencidos (2 Mac 15,16) y muchas otras cosas se llaman santas. Igualmente las personas, v. c., ángeles (Ap 14,10), el sumo sacerdote Aarón (Sal 105,16), cualquier sumo sacerdote (Ex 28,30), los sacerdotes (Lev 21,6), todo el pueblo (Ex 19,6), todos los cristianos (Ef 1,1; Flp 4,21s). Decimos que la criatura se une con Dios, autor del orden sobrenatural, porque no cualquier unión, v. c., la unión con Dios creador, hace santa a la criatura, sino que se requiere la unión con Dios como Bondad subsistente que se comunica a los hombres y ciertamente se comunica de hecho en cierto orden sobrenatural. Esta santidad se llama ontológica, objetiva, entitativa, física.

234. Santo significa además cuando se predica de criaturas racionales 2) que ellas son perfectas en el orden de las costumbres, lo más apartadas, en cuanto es posible, del pecado. Esta santidad se obtiene con actos libres, rectamente ordenados a Dios, Bondad infinita y último fin. Esta santidad se llama moral, subjetiva en la operación.

235. LA HUMANIDAD DE CRISTO ES SANTA. No tratamos directamente de la santidad moral, porque ésta hemos de tratarla en la tesis de la impecabilidad de Cristo. Afirmamos pues, que la humanidad de Cristo, es decir, el alma y el cuerpo, es ontológicamente santa. Con otras palabras, afirmamos que la humanidad de Cristo estaba unida objetivamente con Dios, autor del orden sobrenatural, y participaba de la divina dignidad e inviolabilidad.

236. En vano, sin embargo, buscaremos en los antiguos teólogos esta noción de santidad, por tanto, para no establecer un estado de la cuestión diferente al de ellos, debemos también hablar de la santidad de la humanidad de Cristo, que podemos llamar gratificante. Porque la común sentencia de los teólogos sostiene que la santidad formal consiste en que el hombre sea grato a Dios.

Pero las notas de esta santidad se toman del concepto de santidad accidental, que se tiene por la gracia santificante. Así pues, que la humanidad de Cristo es santa, significa que Cristo como hombre es: a) consorte de la divina naturaleza; b) hijo de Dios (en qué sentido debemos entender las palabras *como hombre+, quedará más claro cuando se hable más adelante de la divina filiación de Cristo, tesis 19, sobre todo en los nn.492,494,496); c) grato a Dios; d) dotado del derecho a la herencia eterna.

Fácilmente se ve que esta santidad gratificante dimana de la santidad que llamamos ontológica, ya que en el presente orden, la unión objetiva de la criatura racional con Dios (santidad ontológica) tiende a esto, y la unión perfecta necesariamente lleva consigo estas cuatro notas en el hombre.

237. SUBSTANCIALMENTE SANTA. La unión con Dios, en que consiste la santidad ontológica, puede ser accidental o substancial. La criatura se santifica accidentalmente cuando entre Dios y la criatura no surge sino un uno por accidente. Concretamente se tiene esta unión en el hombre justo mediante la gracia santificante, que es un accidente físico del alma que hace al hombre formalmente partícipe de la naturaleza divina.

La criatura se santifica substancialmente cuando entre Dios y ella surge un uno substancial. Tal es el caso de la unión hipostática, en la cual la naturaleza humana de Cristo se une con unión substancial según la hipóstasis con el Verbo, como expusimos antes en el n.44.

238. FORMALMENTE SANTA. En cuanto a la santidad ontológica, significa que la humanidad de Cristo se santifica por la santidad del Verbo, como por principio cuasi formal, o por forma intrínseca determinante. Porque así como el hombre justo es santo ontológicamente porque se une con Dios mediante la gracia santificante, que está inherente en el alma y es forma física del alma, de modo semejante la humanidad de Cristo es santa ontológicamente porque se une con Dios inmediatamente, de tal manera que el Verbo y la santidad ontológica del Verbo es el principio cuasi formal de esa santidad.

239. En cuanto a la santidad entendida en ese otro sentido, usado por los antiguos teólogos, es decir, como santidad gratificante. En la controversia con los escotistas la palabra *formaliter+ vale lo mismo que actualmente, intrínsecamente, inmediatamente, y se distingue en contra de extrínsecamente, mediatamente, virtualmente, casualmente, radicalmente, exigitivamente. Cuando, pues, en este sentido decimos que la humanidad de Cristo es formalmente santa substancialmen­te, solamente queremos expresar que ella se santifica en unión misma con el Verbo. En otras palabras, *formalmente+ en cuanto a esta controversia, quiere decir esto: aunque la humanidad de Cristo no tuviese gracia santificante, sería actualmente santa, porque se santifica independientemente y con anterioridad a esa gracia.

240. GRACIA DE LA UNION. La unión substancial de la naturaleza humana con el Verbo se llama gracia de la unión, porque en realidad ha sido hecha por la voluntad de Dios que ha hecho gratis tal unión, sin que precediese ningún mérito y porque hace al hombre Cristo gratísimo a Dios. S.Tomás define la gracia de unión: *el mismo ser personal que se da gratis por obra de Dios a la naturaleza humana en la persona del Verbo, el cual es el término de la asunción+ (3 q.6 a.6 c).

Los teólogos suelen considerar esta gracia de la unión como que santifica a la humanidad de Cristo con una santidad llamada por nosotros gratificante.

Debemos, sin embargo, añadir en consecuencia con la noción de santidad ontológica, que en la unión hipostática de Cristo consiste la santidad ontológica y, por tanto, que la gracia de la unión santifica la humanidad de Cristo con santidad también ontológica.

241. Adversarios. Si se trata de la santidad ontológica, nadie parece que pueda negarla a la humanidad de Cristo. Pero si se trata de la santidad gratificante, los escotistas afirman en general que por la gracia de la unión no se santifica la humanidad de Cristo sino radicalmente o exigitivamente o in actu primo. Aunque la cuestión es en gran parte un problema de palabras, sin embargo, algún fundamento real de oposición hay entre la sentencia llamada escotista y la sentencia más común entre los teólogos que proponemos en la tesis. Cierta raíz profunda de esta controversia hay que ponerla en el diverso modo de concebir el supuesto, como quedará patente después en la tesis de la satisfacción de Cristo (tesis 26, nn.650,660).

242. Valor teológico. En cuanto a la santidad substancial ontológica, parece teológicamente cierto. Porque la noción de santidad ontológica parece ser la que da sagrada Escritura, supuesto lo cual, se deduce de lo revelado que la humanidad de Cristo es de este modo santa. Más aún, parecería que esto se contiene formalmente en la sagrada Escritura y en la Tradición, de lo que se deduce que quizás haya que asignarle un valor teológico superior.

En cuanto a la santidad substancial gratificante, esto es, aquellas notas derivadas del concepto de santidad accidental: el que todas ellas se tienen formalmente en virtud de la unión hipostática, es sentencia más común y mucho más probable.

243. Se prueba por la sagrada Escritura. Santidad ontológica. Hay que atender principalmente a un doble aspecto para que el argumento no carezca de fuerza, a saber, se debe probar: a) que la humanidad de Cristo, o sea, Cristo como hombre, tiene santidad ontológica substancial, por tanto, no sirven los textos que traten de la santidad del Verbo encarnado o que propiamente pongan de relieve la santidad moral de Cristo y mucho menos la accidental.

1) Los textos que llaman a Cristo ungido. La unción en la sagrada Escritura se une íntimamente con la santidad, de tal manera que el óleo mismo de la unción se llama santo (cf. v.c. Ex 30,25.31), lo cual aparece expresamente en el caso del Mesías: Dan 9,24: y sea UNGIDO el Santo de los santos. Es así que esta unión se refiere a la humanidad de Cristo, puesto que difícilmente se puede decir que la divinidad sea ungida, y esta unción denota la santidad ontológica, como en otros sitios en la sagrada Escritura que significa por unción consagración a Dios y ciertamente denota santidad ontológica substancial, porque la función de salvador y el primado sobre todas las criaturas para lo cual es asumida esa humanidad, se tiene por la unión personal con el Verbo (cf. antes, tesis 5, n.35ss.). Luego Cristo, en cuanto a su humanidad, es ontológicamente santo.

244. 2) Textos que explícitamente hablan de la santidad de Cristo. Entre otros, parece sobresalir Jn 6,69: y nosotros hemos creído que tú eres el SANTO DE DIOS. La Vulgata, menos correctamente, lee: que tú eres Cristo, Hijo de Dios. La denominación *santo de Dios+, por el modo de hablar de la sagrada Escritura, denota a alguien elegido por Dios y consagrado para alguna misión de salvación. Es así que esta santificación y consagración no parece que hay que entenderla sino de la humanidad de Cristo y, por otra parte, tal consagración es aquella santidad objetiva u ontológica que expusimos en las nociones, y substancial como hemos dicho en el número precedente; luego Cristo, en cuanto a su humanidad, es ontológicamente santo. Como se ve, esta es otra forma del argumento propuesto en el apartado 1.

245. Se prueba por la tradición. Se suelen aducir varios textos de santos Padres para probar la santidad substancial de Cristo. Difícilmente, sin embargo, aparece en estos textos que se trata de la humanidad de Cristo y de la santidad substancial; más bien queda duda, no sea que se trate de la persona de Cristo o de su santidad accidental, o sea, por la gracia santificante, infundida cierta y simultáneamente en cuanto al tiempo con la unión hipostática y derivada de ésta.

Sin embargo, son tantos los lugares de los Padres en los que se habla de la unción de la humanidad de Cristo por la divinidad, tan claramente se unen los conceptos de unción y santidad ontológica en la sagrada Escritura, que difícilmente pudieron los Padres no entender esta unión de consagración ontológica de la humanidad de Cristo y, por tanto, santificación y ciertamente substancial, como antes expusimos.

246. Razón teológica. En cuanto a la santidad ontológica misma. Esta santidad ontológica consiste en la unión con Dios, autor del orden sobrenatural y, por consiguiente, en participar de la divina dignidad e inviolabilidad, como se ha expuesto antes en los nn.233-235. Es así que la humanidad de Cristo fue asumida por el Verbo en unidad de persona, y ciertamente con el fin de que tuviera lugar la reparación del orden sobrenatural; luego la humanidad de Cristo es santa con santidad ontológica y participa en grado eminente de la dignidad e inviolabilidad de Dios.

Que esta santidad ontológica se da en la humanidad de Cristo, a) substancialmente y, b) formalmente, es manifiesto porque, a) esta humanidad está unida al Verbo con unión substancial hipostática y, b) la santidad ontológica de esta humanidad tiene al Verbo como principio cuasi formal o determinado.

247. En cuanto a la santidad gratificante. Las notas de esta santidad son: a) el consorcio de la naturaleza divina, b) la filiación divina, c) el ser grato a Dios, d) el derecho a la herencia eterna. Ahora bien, todo esto se da en Cristo como hombre substancial e independientemente con anterioridad a la gracia santificante; luego hay que decir que la humanidad de Cristo es substancialmente y en virtud de la gracia de la unión, formalmente santa.

No hay que probar más que esta santidad, si se da, es substancial, porque consta que no nace de una unión accidental del alma con Dios en virtud de la gracia santificante, sino de la unión substancial de la humanidad con el Verbo.

248. En virtud de la gracia de la unión, que la humanidad de Cristo se santifica de este modo puede probarse así para cada una de las notas.

a) Consorcio de la naturaleza divina. Por la gracia santificante se le comunica al hombre una semejante participación de la naturaleza divina, pero por la unión hipostática la naturaleza humana no se dice que haya participado de una semejanza de la naturaleza divina, sino que se dice que está unida con la naturaleza divina en la persona del Hijo. Ahora bien, es mayor la realidad misma que una semejanza participada de ella; luego, más perfectamente es la naturaleza humana de Cristo consorte de la divina naturaleza por la unión hipostática, que por la gracia santificante.

249. b) Filiación divina. Por la gracia santificante somos hechos hijos de Dios, pero adoptivos; por la unión hipostática Cristo hombre, tan verdaderamente es hijo de Dios, y ciertamente natural, que de ninguna manera se puede llamar hijo adoptivo. Esto se probará más adelante en la tesis 19.

c) Ser grato a Dios. Como el amor de Dios infunde y crea la bondad de las cosas, no se puede decir que Dios no ama y no tiene como grato al hombre al que comunica tan gran bien, cual es la unión personal con el Verbo; luego este don substancial constituye a dicha humanidad más incomparablemente grata a Dios de lo que cualquier gracia habitual pueda constituir a un sujeto grato a Dios.

250. d) Derecho a la herencia eterna. Este derecho se le da al hombre por la gracia santificante, en cuanto que por ella el hombre se hace hijo de Dios y si hijo y heredero (Rom 8,17). Ahora bien, si la filiación adoptiva confiere tal derecho, mucho más excelentemente lo confiere la filiación estrictamente natural. Por lo tanto, las obras de Cristo son meritorias en el orden sobrenatural, porque éste es el orden de la herencia eterna, en el que Dios, cual El es en sí, se comunica a los hijos por la visión beatífica. Esto, sin embargo, no excluye la necesidad de la gracia santificante, la cual elevaría intrínsecamente al orden sobrenatural la naturaleza de Cristo. Porque la unión hipostática de Cristo dignifica ciertamente las obras como principium quod (principio que), ya que supuesto es divino; sin embargo no confiere a la humanidad algo físico por sí mismo, con la cual la naturaleza humana sea elevada intrínsecamente como por principio quo (principio por el cual).

251. Que estas cuatro notas de santidad están formalmente en la humanidad de Cristo por virtud de la gracia de la unión, ya ha sido aclarado en parte en el argumento mismo y en parte se puede mostrar por comparación con la santificación conferida por la gracia habitual. Esta, según todos, santifica formalmente, confiriendo al alma esas cuatro notas de la santidad. Pero hemos probado que estas notas existen ya en el alma de un modo más excelente por la sola unión hipostática; luego formalmente se santifica la humanidad de Cristo por la santidad substancial.

252. Objeciones. 1. Si la humanidad de Cristo se hiciese formalmente santa por razón de la unión hipostática, se haría también formalmente eterna, formalmente omnipotente... Es así que esto sería el error del monofisismo, luego la humanidad de Cristo no se hace formalmente santa por razón de la unión hipostática.

Distingo la mayor. Si fuese la misma la razón de participar la santidad y la razón de participar los demás atributos divinos, concedo la mayor; si es muy diferente la razón de participar la santidad y la razón de participar los demás atributos de Dios, niego la mayor. Concedo la menor. Distingo igualmente la consecuencia.

253. Como aparece por las nociones, la santidad ontológica consiste en la unión o relación con Dios. Por esta razón la criatura participa la santidad y consiguientemente la dignidad e inviolabilidad del mismo Dios santo. Luego, no sólo la humanidad de Cristo, sino cualquier criatura que esté consagrada a Dios, la cual, por tanto, está unida a Dios, se hace en su grado santa en virtud de esta consagración o unión con Dios.

Por el contrario, la eternidad, la omnipotencia de Dios no se participan por la sola unión con Dios. Nadie dice que una cosa es eterna porque está unida a Dios eterno. La razón íntima es que ser eterno significa tener una duración inmutable sin principio ni fin. Para que, pues, la humana naturaleza de Cristo se dijera que es eterna, se requeriría no que estuviese unida, sino que fuese idéntica con Dios. Lo que induciría a un absurdo monofisismo.

En las cosas humanas sucede algo semejante. Por el hecho de que uno se haga amigo de un hombre sabio, no por eso mismo se hace sabio por la sabiduría del amigo. Pero si uno es tomado para el servicio inmediato del rey, por esta unión misma o relación con el rey se hace varón de gran dignidad y estimación por la dignidad del rey.

En cuanto a la santidad gratificante con sus cuatro notas, la dificultad no apremia lo mismo. Porque por ella no se concibe participar del mismo modo de la misma santidad de Dios en sí misma, sino tomado el concepto de la santificación de la santidad accidental, el hombre se constituye grato a Dios en el orden sobrenatural.

251. 2. Nada propiamente divino puede ser formalmente predicado de un ser no divino. Es así que la humanidad de Cristo es un ser no divino, luego la humanidad de Cristo no puede ser santa formalmente con la santidad de Dios.

Distingo la mayor. Nada propiamente divino puede hacerse por identidad predicado de un ser no divino, concedo la mayor; por la unión hipostática, niego la mayor. Concedo la menor. Distingo igualmente la consecuencia. Si para participar la santidad ontológica de Dios se requiriese identidad entre la naturaleza humana de Cristo y la santidad de Dios, concedo la consecuencia; si sólo se requiere la unión hipostática, niego la consecuencia.

255. El Verbo, de hecho, es por su substancia principio cuasi formal o determinante de la naturaleza humana de Cristo. Es también el Verbo principio cuasi formal de la santidad ontológica de esta naturaleza, porque la santidad ontológica consiste en la unión misma; el principio, pues, cuasi formal de la unión debe ser también principio cuasi formal de la santidad ontológica.

Santa es, pues, ontológicamente, la naturaleza humana de Cristo por la santidad de Dios, pero esta santidad la tiene participada. Toda la dificultad en este asunto proviene del hecho de que esta santidad ontológica de Dios se considera como una propiedad accidental de la naturaleza humana de Cristo. Esto ciertamente es imposible. La concepción correcta es que la santidad de la humanidad de Cristo se considere como unión substancial con la santidad de Dios. En esto no hay ya ninguna dificultad, supuesto el hecho de la unión hipostática.

256. 3. El efecto primario de la gracia santificante es santificar formalmente. Es así que el efecto primario de alguna forma no puede ser dado por otra cosa, luego la humanidad de Cristo no es santificada formalmente, sino por la gracia santificante o habitual.

1) Distingo la mayor. El efecto primario de la gracia santificante es santificar formalmente con santidad substancial, niego la mayor; con santidad accidental, concedo la mayor. Pase la menor. Distingo igualmente la consecuencia;formalmente con santidad substancial, niego la consecuencia; formalmente con santidad accidental, concedo la consecuencia.

2) Pase la mayor. Distingo la menor. El efecto primario de alguna forma no puede ser dado formalmente por otra cosa bajo la misma razón, concedo la menor; bajo otra razón más alta y más eminente, niego la menor. Contradistingo la consecuencia. La humanidad de Cristo no se puede santificar formalmente sino por la gracia santificante si el efecto primario de alguna forma no pudiere ser dado formalmente por otra cosa, ni bajo la misma razón ni por razón más eminente, concedo la consecuencia; si el efecto no puede ser dado por otra cosa formalmente, sino únicamente bajo la misma razón, niego la consecuencia. El efecto primario de una forma vegetativa es conferir vida vegetativa, sin embargo, este mismo efecto se confiere formalmente a los animales por la forma sensitiva y al hombre por la racional.

257. 4. Si por la sola unión hipostática la naturaleza humana asumida se hiciese santa formalmente, asumida por Dios una naturaleza irracional, ésta se haría formalmente santa. Es así que esto es absurdo, luego por la sola unión hipostática la naturaleza humana asumida no se hace formalmente santa.

Distingo la mayor. Se haría esta naturaleza irracional formalmente santa con santidad ontológica, concedo la mayor; con aquellas notas de santidad derivadas de la noción de santificación por la gracia accidental, subdistingo: y esta santificación es impedida por defecto de parte de la unión hipostática, niego; por defecto de parte del sujeto, que es absolutamente incapaz de tal santificación esencialmente ordenada a la visión beatífica, concedo. Contradistingo la menor. Es absurdo que una criatura irracional sea santificada con santidad ontológica, niego la mayor; con las notas aquellas, concedo la mayor.

258. Escolio 1. Del principio quo (con el qué) o de la razón formal que constituye al principio quod en el ser de santificador formalmente. Por la tesis consta que por la asunción al Verbo la humanidad de Cristo fue formalmente santificada. Luego en esta asunción hay algo que santifica, o sea, el principio que santifica.

Sin embargo, en esta asunción concurren varias cosas, a saber, el modo creado de la unión hipostática, la personalidad del Verbo, la naturaleza divina realmente identificada con esta personalidad. La cuestión es, pues, cuál de éstas ha sido la razón formal para constituid el santificador quod.

Con razón escribe Suárez que el Verbo y el modo creado existente en la humanidad, de tal manera están unidos y son inseparables, que apenas pueden compararse y cuasi separarse en este efecto, porque ni la unión creada será suficiente para conferir tal santificación, a no ser porque mediante la unión determinará a la humanidad.

259. Pero si queremos atribuir a cada uno lo que propiamente le conviene, la sentencia más común de los teólogos sostiene con razón que no el modo, sino el Verbo es la cuasi forma santificadora de la humanidad. El modo, a su vez, es la cuasi vía para esta santificación o la condición necesaria para ella.

260. Más difícilmente se resuelve la cuestión discutida entre los teólogos sobre si la razón formal de santificador es la personalidad del Verbo o la naturaleza divina o la personalidad y la naturaleza aún consideradas separadamente. Porque la personalidad del Verbo, infinitamente grata a Dios, es la que propiamente determina a la  humanidad y no puede no hacerla grata a Dios. La naturaleza divina, por otra parte, es ensalzada por los Padres como lo que unge o santifica y, además, como la gracia habitual tiene poder de santificar porque es participación de la naturaleza divina, con más razón la naturaleza divina misma santificará formalmente al sujeto racional al que se une.

261. Escolio 2. De la infinita santidad substancial de Cristo. En cuanto a la santidad ontológica. Parece que hay que decir que es simplemente infinita del modo como S.Tomás dice infinita a la gracia de la unión, a saber: *en cuanto que la persona misma del Verbo es infinita+ (q.7 a.11 c). Así, en nuestro caso, el principio cuasi formal que santifica a la  humanidad de Cristo es simplemente infinito. Se confirma este modo de expresarse por el hecho de que la naturaleza humana de Cristo, como probaremos después en la tesis 20, debe ser adorada con un único y el mismo culto absoluto de latría que la divinidad del Verbo. Y el culto responde precisamente a la santidad. Luego hay que decir que la santidad de la naturaleza humana de Cristo es la santidad del Verbo que dicha naturaleza participa en el sentido explicado antes, n.254s.

262. Mal se deduciría de este modo de argumentar en cuanto a la santidad infinita de Cristo hombre que toda unión con Dios haga al sujeto unido con Dios infinitamente santo. Porque en los demás casos Dios se une a la criatura, o mediante alguna cosa creada, v. gr., la gracia santificante, o al menos accidentalmente. Pero la humanidad de Cristo se une con Dios substancialmente, de tal manera que verdaderamente surge un unum quid (algo único substancial), en lo cual el principio cuasi formal de la unión es el mismo Dios o la misma santidad de Dios.

Pero si se pregunta sobre la santidad ontológica de la humanidad de Cristo, precisamente como es participada por esta naturaleza, hay que decir como de la unión hipostática, en cuanto que ésta es relación real creada en la humanidad, que la santidad del Verbo es participada de modo finito por la naturaleza humana.

263. En cuanto a la santidad gratificante. También parece que esta santidad se ha de decir infinita del mismo modo como los teólogos tienen mucho más comúnmente que las obras de Cristo fueron de valor infinito por la infinita dignidad del supuesto, de lo cual hablaremos después en la tesis 26, nn.660-663. La naturaleza humana de Cristo fue infinitamente grata a Dios con la amabilidad comunicada por su divino supuesto. Y no se deduce lo contrario del hecho de que el amor con el que Dios se dirige a la humanidad de Cristo como subsistencialmente santo no sea tan grande cuanto es el amor con que Dios se dirige a la santidad misma del Verbo. Como en la tesis 26 sobre la satisfacción de Cristo, estas cosas se han de exponer más detenidamente, hasta aquí recordar que las operaciones satisfactorias de Cristo no son amadas por Dios como son amadas las operaciones ad intra, a saber, con amor necesario. Sin embargo, estas operaciones de Cristo son consideradas de valor infinito.

264. Escolio 3. Sobre si la santidad de Cristo hombre es algo de orden físico o moral. En cuanto a la santidad ontológica, no puede haber duda de que es algo físico, como la misma unión hipostática es física. Es también algo de orden moral o de prudente estimación por la dignidad correspondiente a esta santidad.

En cuanto a la santidad gratificante. Esta humanidad de Cristo sin duda es grata a Dios físicamente por la unión con el Verbo. De esta amabilidad física de esta naturaleza de Cristo resultan también perfecciones en el orden de las costumbres, de las que trataremos en la tesis de la impecabilidad de Cristo.

TESIS 13. ADEMÁS DE LA CIENCIA DIVINA, CRISTO TUVO CIENCIA HUMANA, QUE COMPRENDE LA CIENCIA BIENAVENTURADA, LA CIENCIA INFUSA PER SE DE LAS COSAS NATURALES, SOBRENATURALES, Y LA VERDADERA CIENCIA ADQUIRIDA POR SUS PROPIOS ACTOS.

265. Nexo. Entre las cosas coasumidas por el Hijo de Dios en la naturaleza humana, las cuales pertenecen a la perfección, hemos considerado la gracia de Cristo que perfecciona el alma y la voluntad. Ahora hemos de tratar de la ciencia de Cristo, que perfecciona el entendimiento. La ciencia de Cristo la consideramos con S.Tomás bajo un doble aspecto: primeramente en común, en cuanto que en Cristo hay ciencia creada; después, en particular, recorriendo esta ciencia creada en su triple clase, a saber, en cuanto que en Cristo hay ciencia bienaventurada, hay ciencia infusa, hay, finalmente, ciencia naturalmente adquirida.

266. Nociones. ADEMAS DE LA CIENCIA DIVINA. Damos por supuesto que Cristo, como verdadero Dios, tiene el conocimiento o la ciencia propia de Dios. Presupuesta esta ciencia, se plantea la cuestión de si, además de ella, tuvo también conocimiento o ciencia creada.

267. CIENCIA. Se toma aquí en cierto sentido lato como *cualquier conocimiento del entendimiento humano+. El conocimiento se entiende tanto en acto primero como en acto segundo, en otras palabras, ya en acto, ya la facultad de entender.

CIENCIA HUMANA. Así se llama al conocimiento que los hombres tienen o pueden tener, ya en esta vida, ya en la futura.

CIENCIA BIENAVENTURADA. Es el conocimiento de los bienaventurados, que consiste en la visión de Dios. Cristo ciertamente, con su inteligencia divina, ve a Dios, pero aquí se pregunta si también ve a Dios con su inteligencia humana, como los santos en el cielo ven a Dios con entendimiento humano.

268. CIENCIA INFUSA. En general es la que no se adquiere por investigación de la razón, sino que es comunicada al hombre por especies impresas por Dios en el entendimiento humano.

CIENCIA INFUSA PER SE. Es la que no sólo no se adquiere por investigación de la razón, sino que ni siquiera se puede adquirir. Así sería ciencia infusa per se si el alma humana existiendo en el cuerpo mortal, entendiese por nociones propias las cosas puramente espirituales, o en general conociese las esencias de las cosas como son en sí. Estas especies no son abstraídas de las cosas, sino que son participadas inmediatamente por influencias de la luz divina. Como estas especies en su origen son independientes de los fantasmas o representaciones sensibles, el hombre en su uso no depende necesariamente de los sentidos, como indicaremos después en el escolio 2, n.304. Este conocimiento es propio del alma separada del cuerpo o del ángel. También sería ciencia infusa per se aquélla por la que la criatura racional previese los futuros contingentes libres.

269. CIENCIA INFUSA PER SE DE LAS COSAS SOBRENATURALES Y NATURALES. Ciencia infusa per se de las cosas sobrenaturales es la que se dirige a todos los misterios sobrenaturales o a los pensamientos de los corazones y actos libres futuros. De las cosas naturales, es la que se dirige a las substancias separadas y demás objetos a los que el conocimiento natural del hombre se extiende o se puede extender.

La ciencia infusa per se siempre es sobrenatural en su forma por razón de la luz. En efecto, tal luz que puede conocer las cosas estrictamente sobrenaturales, es algo de orden especial físicamente divino y, por tanto, se concede por Dios totalmente por encima de la condición del alma humana, tanto unida como separada. De donde se sigue que en la ciencia infusa per se, no sólo las cosas sobrenaturales, sino que también las naturales se conocen de modo sobrenatural.

270. Ciencia infusa per accidens. Se dice de aquella que de hecho no se adquiere por el trabajo de la razón, sin embargo, se puede adquirir. Esta ciencia es de la  misma razón que nuestra ciencia humana natural de las cosas, luego por especies abstractivas, pero estas especies son infundidas por Dios en el hombre sin el propio trabajo del hombre. Aunque en su origen, de hecho, estas especies no hayan sido adquiridas por el hombre de las cosas sensibles, sin embargo, como son especies abstractivas, el hombre, en su uso, depende de los sentidos.

271. Ciencia adquirida. Es la ciencia que el hombre puede adquirir naturalmente con el uso de su entendimiento, abstrayendo las especies inteligibles de los fantasmas.

CIENCIA ADQUIRIDA CON LOS PROPIOS ACTOS. La ciencia adquirida puede tenerse algunas veces por infusión, como se dice de Adán. A ésta la llamábamos antes ciencia infusa per accidens. Sin embargo, de suyo, la ciencia adquirida se tiene por actos naturales propios del entendimiento, esto es, la ciencia adquirida que generalmente tienen los hombres.

272. VERDADERA CIENCIA ADQUIRIDA POR LOS ACTOS PROPIOS. Se dice ciencia verdadera para distinguirla del conocimiento intelectual experimental. Porque los adversarios fácilmente conceden que Cristo con el ejercicio de sus sentidos adquirió en su entendimiento un nuevo conocimiento experimental y las especies inteligibles necesarias al mismo que al principio no tenía.

Así pues, la cuestión es sobre sí, además de este conocimiento experimental, Cristo tuvo, infundidos por Dios, actos perfectos de ciencias y virtudes intelectuales con las especies necesarias para el uso de ellos, o si El mismo, con su actividad, los adquirió. Con otras palabras puede también proponerse la cuestión del siguiente modo: si la ciencia que podía haber sido adquirida per se la tuvo Cristo infundida o infusa per accidens en cuanto al hábito y las especies necesarias para hacer la demostración de las cosas, aunque no en cuanto al conocimiento experimental.

273. Si Cristo tuviese hábitos de ciencias infundidos por Dios, su entendimiento con su actividad, no adquiriría propiamente nada, sino que habría únicamente una nueva conversión a las especies que existían ya en la fantasía, como ocurre en el que tiene el hábito de saber respecto a las cosas que imagina o ve. el progreso, por tanto, no sería en la ciencia misma, sino únicamente en el ejercicio de la ciencia, de manera que lo que antes se sabía teóricamente después se sepa prácticamente.

Afirmamos pues, en esta parte de la tesis, que la ciencia adquirida por Cristo, no la tuvo infusa per accidens, sino adquirida con los propios actos de su entendimiento. La ciencia de Cristo era de la misma naturaleza que nuestra ciencia y era adquirida por Cristo del mismo modo que se adquiere la nuestra.

274. Adversarios. A. Negaron la existencia de la ciencia humana de Cristo los que se resistían a admitir que Cristo asumió el alma racional. De éstos tratamos en la tesis 7.

B. Negaron o por lo menos pusieron en duda la existencia de la ciencia bienaventurada en Cristo algunos católicos en tiempo del iluminismo del siglo XIX, principalmente SCHELL.

C. Parece que negaron la existencia de la ciencia infusa per se los nominalistas y algunos franciscanos, que sólo admitían en Cristo la ciencia infusa per accidens.

Con relación a la extensión de la ciencia infusa per se en Cristo, no todos los teólogos admiten lo que nosotros hemos indicado en las nociones (n.268s). Sin embargo, nuestro aserto es completamente el más común, como más detalladamen­te expondremos después en el escolio, n.301s.

275. D. Muchos teólogos, entre los cuales están S.TOMAS en su primera época, S.BUENAVENTURA, ESCOTO, SUAREZ, negaron a Cristo una verdadera ciencia adquirida con sus propios actos. Porque pensaban que era más perfecto que esta ciencia adquirida hubiese sido infusa en Cristo desde el principio, que el que Cristo haya adquirido progresivamente esta ciencia de las cosas con sus propios actos.

Algunos teólogos propusieron algunas sentencias intermedias.

276. Doctrina de la Iglesia. A. La Iglesia enseña que Cristo tuvo ciencia humana al decir, por una parte, que Cristo tuvo verdadera alma racional (cf. antes, n.116), y al afirmar, por otra parte, contra los monoteletas, que Cristo tuvo dos operaciones naturales (cf. más adelante, n.415s). Luego se afirma no sólo el entendimiento, sino la operación humana intelectual.

B. Enseña la ciencia bienaventurada de Cristo la condenación de la siguiente proposición: *No consta que hubiese en el alma de Cristo, al vivir entre los hombres, la ciencia que tienen los bienaventurados o comprehensores+ (D 2183). Pío XII: *Pero ese amantísimo conocimiento con el que el divino Redentor desde el primer momento de la Encarnación nos conoció, supera cualquier capacidad intelectual de la mente humana, puesto que por la bienaventurada visión de la que gozaba apenas recibido en el seno de la Madre de Dios, contiene a todos los miembros del Cuerpo místico y tiene perpetuamente presentes y los abraza con su amor portador de la salvación (D 2289).

C. Pío XII trata también de la ciencia bienaventurada e infusa: *... y cuyo acto (de caridad infusa en el alma de Cristo) es iluminado vivamente y dirigido por una doble ciencia perfectísima, esto es, la bienaventurada y la inserta o infusa+.

277. Valor teológico. A. La existencia de la ciencia humana en Cristo es verdad, según parece, de fe divina y católica implícitamente definida. Porque está definido que Cristo tiene alma racional e intelectual (cf. antes, n.117), también está definido que la forma o naturaleza humana de Cristo obra lo que es propio (cf. después, n.415s). Luego la existencia humana de Cristo parece que hay que llamarla implícitamente definida.

B. Que el alma de Cristo tuvo la ciencia bienaventurada es sentencia casi común y cierta en teología, y parece doctrina católica.

278. C. Que Cristo tuvo ciencia infusa per se es sentencia casi común y parece cierta. En cuanto a la determinación de los objetos a que se extiende esta ciencia, a saber, los naturales y, entre los sobrenaturales, los pensamientos de los corazones y los futuros contingentes y también los seres creados sobrenaturales y el misterio de la Santísima Trinidad y otros misterios relacionados con él, es sentencia mucho más común.

D. La verdadera ciencia de Cristo adquirida con los propios actos, es verdad mucho más común, principalmente entre los más modernos.

279. Se prueba por la sagrada Escritura. A. Acerca de la ciencia humana en general de Cristo nada indicamos particularmente, ya que esto consta sobradamente, parte por la tesis 7 contra los apolinaristas y 17 contra los monoteletas, parte por la prueba de cada una de las ciencias singulares de Cristo.

B. Ciencia bienaventurada. Se suelen aducir varios textos.  1) Jn 1,14.16: Y el Verbo se hizo carne... lleno de gracia y de verdad... Y de su plenitud todos nosotros hemos recibido. Aunque las palabras χαρισ και αληθεια, responden a las del A.T., por el contexto ya inmediato v.17s, claramente aparece que la expresión *de verdad+ envuelve también el sentido de algún conocimiento intelectual ordenado a la manifestación de las que nosotros llamamos *verdades+ o proposiciones ciertas. Y una tan gran plenitud de verdad parece significar pleno conocimiento de Dios. Ahora bien, según 1 Cor 13,9-12, el pleno conocimiento de Dios no se da sino cuando, evacuada la fe, se da la visión; luego la plenitud de la verdad en Cristo se dice visión.

Como según la tesis 11 (cf. antes, n.207), se toma en este texto, acerca de la gracia de la humanidad de Cristo, lo mismo se debe decir de la verdad.

280. 2) Jn 1,18: A Dios nadie lo vio jamás. El Hijo unigénito que está en el seno del Padre, ése nos lo ha dado a conocer. Jn 3,32: El que viene del cielo está sobre todos. Y quien vio y oyó, ése da testimonio de lo que ha visto y oído. Cf. Jn 8,38. Menos propiamente se restringirían estas palabras a la visión del solo entendimiento divino de Cristo porque la visión también es posible para su entendimiento humano y el evangelista se refiere a Cristo hombre en cuanto que narra y en cuanto que testifica, *luego en la naturaleza humana quiere reivindicar al testigo inmediato en base a la visión de Dios mismo+.

281. C. Ciencia infusa per se. Heb 10,5-9: Por lo cual, entrando en este mundo dice: No quisiste sacrificios ni oblaciones... Entonces yo dije: Heme aquí que vengo - en el volumen del libro está escrito de mí - para hacer, oh Dios, tu voluntad. En este texto aparece Cristo en el momento de su ingreso en el mundo, ofreciéndose a la voluntad del Padre por los hombres.

Los teólogos, basándose en este texto, argumentan con razón. Porque comúnmente aseguran que este acto de Cristo fue meritorio. Y el mérito supone un conocimiento proporcionado. Ahora bien, este conocimiento era independiente de los órganos corporales y de los fantasmas, ya que se trataba del primer instante de la vida de Cristo niño. Por otra parte, tal conocimiento no parece que fue ciencia bienaventurada, porque el fin de la visión es descansar en Dios y gozar de El, no dirigir los actos en orden a merecer. Luego no queda sino que Cristo tenía ciencia infusa per se.

282. D. Verdadera ciencia adquirida por sus propios actos. 1) Jesús pregunta muchas veces. Mc 6,38: )Cuántos panes tenéis? Id a ver. Mc 9,20: Preguntó a su padre: )Cuánto tiempo hace que le pasa esto? Mc 11,13: Viendo de lejos una higuera, se fue por si encontraba algo en ella, y llegándose a ella, no encontró sino hojas. Lc 8,30: Preguntóle Jesús: )Cuál es tu nombre? Cf. Mc 5,30; Jn 11,34, etc.

283. Ciertamente no se puede deducir el argumento de todas las preguntas que se dice que hizo Jesucristo. Porque a veces la forma de interrogar supone una interrogación no real y también ocurre a veces en nuestro ordinario modo de hablar (v.c. Mt 7,16; 9,4s; Mc 7,18). A veces el evangelista mismo afirma que Jesús interrogó ciertamente, no como quien ignora, sino a modo del que amablemente tienta (v.c. Jn 6,5s). Y no hemos de olvidarnos que Jesús ya conocía todas las cosas por la ciencia bienaventurada e infusa per se (cf. v.c. Mc 2,8; Jn 2,25). Sin embargo, son tantas las ocasiones en las que Jesús pregunta algo y lo hace de modo tan espontáneo como nosotros hacemos preguntas, que había que violentar meramente los textos si estas interrogaciones se dijera que están hechas por el Señor de un modo simulado. Esto vale con más razón cuando el mismo evangelista parece indicar expresamente la intención que Jesús tenía de conocer algo. Así el texto antes indicado de Mc 11,13.

284. 2) Jesús se admira. Mt 8,10: Oyéndole Jesús, se maravilló y dijo a los que le seguían: En verdad os digo que en nadie de Israel he hallado tanta fe. Mc 6,6: y El se admiraba de su incredulidad. Ahora bien, la admiración que Jesús conoció supone algo nuevo e inesperado, esto no se puede decir de la ciencia bienaventurada e infusa per se, luego hay que admitir en Cristo otra ciencia, que El, con sus actos poco a poco adquiría.

285. 3) Expresamente atestigua el evangelio progreso de Cristo en la ciencia. Lc 2,52: Y Jesús crecía en sabiduría... Ahora bien, el progreso no es científico ni real cuando nada se adquiere con la propia actividad. Y reducir este progreso a un conocimiento meramente experimental, como quieren los adversarios, apenas parece conforme con la amplitud de esta sentencia del evangelio y especialmente de la palabra *sapientia+ (σοφια) (cf. sobre la sabiduría de Cristo, v.c. Mt 13,54; Mc 6,2).

286. 4) El mismo modo popular con el que Cristo hablaba, tomado de las costumbres peculiares de los oyentes y de las circunstancias de aquella región y de aquel pueblo, muestra bastante abiertamente que Cristo adquirió las noticias de las cosas del mismo modo que nosotros, a saber, con el trabajo intelectual de las cosas que se ofrecen a la mente a través de los sentidos.

287. Se prueba por la tradición. A. De la ciencia humana de Cristo en general no hay que notar nada particular, como antes indicamos, n.279, en el argumento de la sagrada Escritura.

B. Ciencia bienaventurada. 1) Con razón, en la plena y perfecta ciencia que los Padres atribuyen a Cristo todavía viviendo en la tierra, los teólogos ven afirmada la ciencia bienaventurada de Cristo.

288. 2) Testimonios explícitos. Indudablemente sólo S.AGUSTIN parecería atribuir explícitamente a Cristo esta ciencia: *Cuánto dista entre el hombre al que la Sabiduría de Dios llevaba, por el que nosotros y los demás hombres hemos sido librados, se entiende por el hecho de que Lázaro no es soltado sino al salir del monumento, es decir, aún renacida el alma, no puede estar libre de todo pecado e ignorancia sin la liberación del cuerpo, mientras que por espejo y en enigma ve  al Señor. En cambio, los ligamentos y sudario de aquel que no hizo pecado y nada ignoró, se encontraron en el monumento. Pues sólo El en la carne, no sólo no fue oprimido por el monumento, de manera que se encontrara en El algo de pecado, sino que ni siquiera estaba envuelto en lienzos, de manera que algo le estuviera oculto o le retardara del camino+. Luego en esto diferiría Cristo de los demás justos, que éstos en la vida mortal no ven a Dios sino analógicamente, pero Cristo, al contrario, ya en la tierra ve a Dios.

Aunque el texto aducido sea clásico en la materia, otro parecería más explícito: *Aquello que dice: No es que alguien haya visto al Padre, sino Aquel que ha venido de Dios, ése ha visto al Padre (Jn 6,46), puede referirse a los hombres lo que se dijo alguien. Y como era hombre el que entonces hablaba en carne, dice esto como si dijese: No que al Padre lo vio algún hombre, sino yo...+.

289. El consentimiento de todos los teólogos, principalmente en una doctrina que tiene grandes dificultades y no se encuentra clara ni explícitamente propuesta en la sagrada Escritura o en los SS.Padres, es argumento de la verdad del hecho. Las razones en las que los teólogos se apoyan las consideraremos después, al tratar de la razón teológica, n.291s.

290. Razón teológica. A. Ciencia humana. Una triple razón propone S.Tomás, de por qué debió tener Cristo alguna ciencia humana además de la divina. La raíz de la argumentación es la integridad de la naturaleza asumida. Indicaremos únicamente la primera razón.

Por la perfección del alma. El alma está en potencia para conocer las cosas inteligibles. Por tanto, para que esa alma sea perfecta, como se debía al que es cabeza y restaurador del género humano, debió perfeccionarse por alguna ciencia que fuese propiamente perfección suya. Y no era tal la ciencia divina, sino la humana.

En verdad que no pocos entre los primeros escolásticos pensaron que el alma de Cristo conoció a Dios y a otras cosas en Dios por la misma ciencia increata que, según ellos, por razón de la unión hipostática, tuvo comunicada en El. Pero tal opinión, con razón, está totalmente abandonada, ya que sabe a monofisismo. Porque el acto vital, cual es el conocimiento, no puede ser atribuido a otra naturaleza si no procede formal e intrínsecamente de El. Luego, o se afirma con los monofisitas que la naturaleza humana es formalmente la naturaleza divina, o se establece una cierta acción vital humana absurda procedente de una naturaleza no humana.

291. B. Ciencia bienaventurada. Aunque por la misma noción de unión hipostática, no se muestre contradictorio el que la naturaleza esté subsistente en el Verbo y, sin embargo, conozca a Dios sólo analógicamente, se ve en verdad una conveniencia suma en el hecho de que la humanidad de Cristo tuviese la visión beatífica.

1) Por razón de la persona. El alma de Cristo de tal manera estaba unida a Dios, que era substancialmente alma de Dios. Ahora bien, sería inadmisible que tal alma no tuviera aquel pleno conocimiento de su persona, del que gozan los ángeles y los hombres bienaventurados, unidos única y accidentalmente a Dios.

292. 2) Por razón de la función. Cristo, por su misma constitución, era cabeza de los ángeles y había de ser adorado por ellos desde el primer instante de la concepción. No diría bien que El fuese inferior a los ángeles precisamente en el conocer a Dios, lo que es el último fin de las criaturas.

3) Por razón del amor de Dios. Dios de tal manera amó a la naturaleza humana de Cristo, que le confirió lo sumo en la razón de Dios, a saber la unión personal. Luego no se ve cómo no iba a conferir a esa naturaleza un don inferior, cual es la visión beatífica, que concede a los ángeles y a los hombres justos.

Estas razones tienen su valor desde el primer momento de la unión hipostática. Por tanto, todos los teólogos defienden con razón que Cristo, desde el primer instante de su concepción, tuvo la ciencia bienaventurada.

293. C. Ciencia infusa per se de las cosas supernaturales y naturales. 1)Por la perfección de la naturaleza asumida. Todo lo que es en potencia es imperfecto si no se reduce al acto. Ahora bien, el entendimiento humano es en potencia respecto a todo lo inteligible, en este sentido en que según el ser de la naturaleza es en potencia para saber todo lo natural, y ciertamente en un estado, a saber de alma separada, para saber esas cosas en su propio género o según sus propias especies y según el ser de gracia, el entendimiento está en potencia para saber todo lo revelado, y el entendimiento se reduce al acto por especies inteligibles, que son determinadas formas completivas de sí mismo. Luego en el entendimiento humano de Cristo se da la ciencia que infusa per se de las cosas sobrenaturales y naturales, en cuanto que por el Verbo fueron impresas al alma de Cristo unida a El personalmente, especies inteligibles de todas las cosas para las que el entendimien­to está en potencia, ya según el ser de la naturaleza, ya según el ser de la gracia.

Ahora bien, la ciencia bienaventurada, estando como está sobre la potencia natural del alma humana, no actúa o no lleva a cabo la potencia natural de ésta; por tanto las almas separadas, además de la visión, tienen la ciencia infusa para que su potencia natural no sea en vano. Por aquí se deduce cómo la ciencia infusa no se excluye ni se vuelve inútil por la ciencia bienaventurada.

294. 2) Por la dignidad de Cristo cabeza. No parece decoroso que Cristo, cabeza de los ángeles desde el momento de su unión hipostática, sea inferior a ellos en el conocimiento de las cosas; mientras que los ángeles ven las cosas en Dios y al mismo tiempo por especies propias de las cosas, Cristo sólo conocería las cosas en Dios.

3) Por el mérito de Cristo en su primera entrada en el mundo. Esto ya lo expusimos antes en el n.281, donde tratamos del argumento de la sagrada Escritura acerca de Heb 10,5-9.

295. D. Verdadera ciencia adquirida por los propios actos. 1) La razón fundamental es lo que indica S.Tomás, a saber, la perfección de la naturaleza humana asumida por Cristo. Porque no aparece cómo el perfectísimo entendimien­to humano de Cristo hubiera podido permanecer inoperante, precisamente en la operación máxima connatural a este entendimiento, cual es abstraer las especies de las cosas y formar discursos.

2) Por la semejanza que Cristo se ha dignado tener con nosotros, con razón argumentamos que El usó su facultad intelectual como nosotros. Porque este uso ni es imposible, aunque ya conocía las cosas por la ciencia bienaventurada y la infusa, ni se muestra de ninguna manera contrario al fin de la redención, más aún, como vimos en el argumento de la sagrada Escritura, nn. 282-286, parece que la doctrina revelada demanda positivamente el que Cristo conociese completamente como nosotros.

296. Objeciones. 1. De la visión de Dios necesariamente se sigue el gozo beatífico, que excluye todo dolor y tristeza. Es así que Cristo sufrió dolor por nosotros y se entristeció, luego no tuvo la visión de Dios o ciencia bienaventurada.

Distingo la mayor. De la visión de Dios necesariamente se sigue el gozo beatífico que excluye todo dolor y tristeza en los que son ya simplemente comprensores, concedo la mayor; en el que era al mismo tiempo viador y comprensor, niego la mayor. Concedo la menor. Contradistingo la consecuencia.

297. 2. Es más perfecto tener infuso desde el principio todo el conocimiento que se pueda adquirir, que adquirirlo progresivamente con el decurso del tiempo. Luego Cristo tuvo la ciencia adquirida per accidens infusam, no al contrario, adquirida con los propios actos.

Distingo el antecedente. Si se atiende sólo a la razón del conocimiento, concedo el antecedente; si se atiende además a la razón del modo de adquirir el conocimiento, niego el antecedente. Distingo igualmente el consecuente.

298. Ciertamente parece más perfecto poseer ya desde el principio todo conocimiento, si atendemos únicamente al conocimiento o a la noticia de las cosas. Así, juzgamos más perfecto al que todavía joven, tiene tal conocimiento de las cosas, cual otros no lo consiguen sino con largo trabajo. Pero en Cristo esta razón no tiene ninguna fuerza con relación a la ciencia adquirible per se, ya que todas las cosas son perfectísimamente conocidas por El por la ciencia bienaventurada y la ciencia infusa per se. Por el contrario es imprescindible respecto a Cristo la necesidad de admitir verdadera ciencia adquirida por actos propios, si se atiende al modo de la ciencia adquirida. Porque esta ciencia no sólo puede ser adquirida por sus propios actos, lo que no vale acerca de la ciencia infusa per se, sino que también exige ser adquirida con los actos propios del entendimiento, para que esta facultad natural del hombre no permanezca privada de su máxima operación connatural, como indicamos antes en el argumento, n.295.

299. 3. Muchos Padres niegan abiertamente el progreso de Cristo en la ciencia. Luego Cristo no tuvo verdadera ciencia adquirida con los actos propios.

Distingo el antecedente. Muchos Padres niegan abiertamente el progreso de Cristo en la ciencia, de tal manera, sin embargo, que otros Padres afirman este progreso, concedo el antecedente. De tal manera que haya un asentimiento en los Padres en negar este progreso, niego el antecedente. Contradistingo el consecuente. El asunto constará más cuando tratemos de la ignorancia de Cristo en los Padres, tesis 15, escolio 2, n.357.

300. Escolio 1. De la extensión de la ciencia humana en Cristo. La ciencia bienaventurada fue ciertamente más clara que la de ninguna criatura, como lo manifiestan las razones dadas para la existencia de esta ciencia. Pero no puede ser comprensiva, ya que el entendimiento humano de Cristo es finito. Aunque no vea todas las cosas que son posibles para Dios, porque esto sería comprender el poder divino, ciertamente ve todas las cosas que son posibles a alguna criatura. Ve, además, en el Verbo, *todas las cosas pretéritas, presentes y futuras, o sea, todo lo que Dios sabe por ciencia de visión+ (D 2184). Se disputa si esta visión es actual o meramente habitual. Actual la defiende con razón S.Tomás con la más común sentencia de los teólogos. En cambio dicen que es más bien habitual S.Buenaventura, Escoto y otros.

301. Ciencia infusa per se. En cuanto a las cosas sobrenaturales. Cristo conoció *todas aquellas cosas que por revelación divina están patentes a los hombres, ya pertenezcan al don de sabiduría o al don de profecía, o a cualquier don del Espíritu Santo. Todas estas cosas las conoció el alma de Cristo más abundantemente y más plenamente que los demás+ (S.Tomás, 3 q.11 a.1 c). En concreto, las cosas creadas, sobrenaturales, como la gracia, Cristo las conoció con esta ciencia en su esencia o en su modo por sus propias especies y en el propio género. En cambio, al ser increado, es decir, a Dios no lo conoció quidditativamente, pero sí ciertamente en cuanto a su unidad y a todos los atributos esenciales lo conoció, evidentemente tanto como autor de la naturaleza, cuanto como autor de la gracia, y esto por los efectos naturales de Dios o por los efectos sobrenaturales respectivamente. También conoció evidentemente la existencia de la Trinidad, como comúnmente defienden los teólogos.

Los pensamientos de los corazones y los futuros contingentes, hay que decir con la inmensa mayoría de los teólogos, que Cristo los conoció por ciencia infusa. Porque esto parece pertenecer a la perfección de esta ciencia, pues de lo contrario no toda la potencialidad del alma de Cristo se reduciría al acto.

302. B. En cuanto a las cosas simplemente naturales, hay que decir que casi todos los que admiten la ciencia infusa, que el alma de Cristo conoció tanto las cosas que pueden ser conocidas por virtud natural del entendimiento, como todas las cosas naturales que los ángeles conocen por especies infusas. Sin embargo, por esta ciencia no parece que conoció simultáneamente todos los objetos, sino sólo sucesiva y habitualmente.

303. Verdadera ciencia adquirida con los propios actos. Es claro que esta ciencia no empezó sino cuando el entendimiento de Cristo ya podía actuar naturalmente y que esta ciencia alcanzó sucesivamente, esto es, con el paso del tiempo, su perfección. S.Tomás, ciertamente con la opinión preponderante de los teólogos, sostiene que Cristo, por esta ciencia, supo *todas aquellas cosas que pueden saberse por la acción del entendimiento agente+.

Es verdad que el entendimiento humano de Cristo fue potentísimo, por encima del entendimiento de todo hombre. Pero como muchas cosas no pueden saberse con el sólo discurso, sino que debe añadirse una múltiple experiencia, como p. ej., en las ciencias físicas, no parece que se puede conceder que Cristo con su ciencia adquirida conociese de hecho todo lo que puede ser conocido por el hombre. Quiso El mismo asemejarse a nosotros también en esto.

304. Escolio 2. Del uso de la ciencia infusa per se. Dos cuestiones suelen tratarse por los teólogos sobre este punto. Una es, si Cristo en el ejercicio de la ciencia infusa usó de la conversión a los fantasmas. Otra, si en el ejercicio de tal ciencia usó del discurso.

1) De la conversión a los fantasmas. Entendemos por conversión a los fantasmas aquella concomitancia del acto de la potencia imaginativa con el acto de la potencia intelectiva. La adquisición de la ciencia infusa de Cristo fue independiente de tal conversión. En el ejercicio de esta ciencia Cristo no necesitaba de la conversión a los fantasmas, más aún, de hecho la ciencia infusa per se de Cristo fue también independiente de esta conversión, al menos algunas veces, lo cual lo prueban las razones en pro de la existencia de esta ciencia. A la cuestión de si Cristo pudo, en el uso de esta ciencia, convertirse a los fantasmas, cuando se trata del conocimiento de objetos materiales, generalmente los teólogos responden afirmativamente con S.Tomás.

2) De discurso. Entendemos por discurso aquella operación de la mente por la que de uno conocido antes, al menos por naturaleza, procede al conocimiento de otro dependiente del primero. Por la definición consta que esta ciencia infusa de Cristo fue adquirida sin discurso. Que Cristo en el ejercicio de esta ciencia no necesitó de discurso, lo piensan comúnmente los teólogos, en contra de Durando. Finalmente, sin embargo, se disputa si Cristo en el ejercicio de la ciencia infusa pudo usar el discurso.

TESIS 14. LA HUMANIDAD DE CRISTO CONCURRE FÍSICAMENTE A LA REALIZACIÓN DE LOS MILAGROS Y DE OTROS EFECTOS SOBRENATURALES Y ESTO, COMO INSTRUMENTO UNIDO DEL VERBO SUBSTANCIALMENTE UNIDA ESA HUMANIDAD.

305. Nexo. Consideradas ya dos perfecciones coasumidas por el Hijo de Dios, a saber, la gracia y la ciencia, trata ahora S.Tomás de la última perfección coasumida, a saber, el poder. No porque la omnipotencia divina haya sido comunicada al alma de Cristo, sino que tuvo potestad doblemente. De un modo como causa principal para gobernar su propio cuerpo y para disponer sus actos y para iluminar por plenitud de gracia y de ciencia todas las criaturas racionales. De otro modo el alma de Cristo tuvo poder como causa instrumental, no ciertamente para crear o aniquilar, pero sí, en verdad, para todas las mutaciones milagrosas y sobrenaturales que pueden ser ordenadas al fin de la Encarnación. De este poder del alma de Cristo como causa instrumental tratamos en esta tesis.

306. Nociones. LA HUMANIDAD DE CRISTO. Aunque S.Tomás en esta cuestión trate directamente sólo del alma de Cristo, esto proviene de las primeras dos perfecciones, gracia y ciencia, propiamente pertenecen al alma y el poder mismo se refiere sobre todo al alma y a su facultad volitiva. Sin embargo, decimos más generalmente *humanidad+, como también otras veces S.Tomás, para comprender tanto al alma como al cuerpo de Cristo.

307. MILAGROS DE CRISTO. Se incluyen todas las obras milagrosas hechas por Cristo. Prescindimos solamente de la creación y annihilación que S.Tomás las atribuye a sólo Dios. Por lo demás esta cuestión depende de otra que suele tratarse en el tratado de Dios creador, sobre si la criatura puede ser empleada por Dios como instrumento para crear.

Y OTROS EFECTOS SOBRENATURALES. Entendemos por efectos sobrenaturales no las acciones sobrenaturales del mismo Cristo, sino todos los efectos sobrenatura­les producidos por Cristo en otros, como principalmente la gracia santificante.

No están comprendidos solamente los efectos sobrenaturales producidos por Cristo durante su vida terrena, sino también todos los efectos sobrenaturales que los hombres recibimos después de la ascensión.

308. CONCURRE. Fuera de toda controversia está algún concurso de la humanidad de Cristo para realizar los milagros y otros efectos sobrenaturales. Porque consta evidentemente que Cristo hizo milagros con la voz, con el tacto, con el poder humano, perdonó pecados con su voluntad humana e instituyó los sacramentos. Es manifiesto, por tanto, que a aquella humanidad le fue comunicada la virtud sobrenatural para hacer estos efectos. Tuvo, pues, Cristo, como hombre una potestad mucho más perfecta que la potestad que los demás a los que razonablemente llamamos taumaturgos.

309. CONCURRE FISICAMENTE. La cooperación o concurso de la humanidad de Cristo puede ser doble: moral y física.

Concurriría moralmente la humanidad de Cristo si fuera Dios inducido o movido con cierta acción de dicha humanidad, v. gr., en la oración, el tacto, el poder, de tal manera que sólo Dios hiciese inmediatamente el milagro en el orden físico. Porque el principio moralmente influyente no obtiene su efecto sino mediante el influjo de la causa física a la que mueve.

Y concurriría físicamente si pusiese inmediatamente algo en la realización misma del milagro, de tal manera que el milagro dependiese en su ser inmediata­mente también de la humanidad en el orden físico.

En la hipótesis del concurso moral, el milagro en su realidad física es inmediatamente de sólo Dios. En la hipótesis del concurso físico el milagro es inmediatamente de Dios y de la humanidad de Cristo.

Nosotros, en la tesis, defendemos este concurso físico. Más detalles acerca del modo de este concurso los daremos después en el escolio, nn.325-328.

310. INSTRUMENTO DEL VERBO. La causa física es doble: principal e instrumental. La principal influye en el efecto con una virtud que es proporcionada al efecto, como el pintor con respecto a la pintura. La instrumental, a su vez, concurre al efecto con virtud ciertamente propia, pero desproporcionada y subordinada a la causa principal, como el pincel respecto a la pintura.

Con palabras de S.Tomás: la causa principal obra por virtud de su forma, a la que se asimila el efecto, como el fuego caliente con su calor, pero la causa instrumental no actúa por virtud de su forma, sino sólo por el movimiento por el que es movida por el agente principal. Por lo cual, el efecto no se asimila al instrumento sino al agente principal, como el lecho no se asimila a la segur, sino al arte que hay en la mente del artista. El instrumento ciertamente hace algo según aquello que le es propio, pero además hace según que es movido por el agente principal.

Que la humanidad de Cristo no es causa principal física de los milagros y de otros efectos sobrenaturales, lo suponemos aquí con razón, con la sentencia común de los teólogos.

311. INSTRUMENTO UNIDO DEL VERBO SUBSTANCIALMENTE UNIDO A ESA HUMANIDAD. Por tanto, la humanidad de Cristo suele llamarse instrumento unido al Verbo, porque se une al agente principal por unión estrechísima, es decir, hipostática. Por el contrario, *otros santos que son movidos por Dios+ son instrumentos *no unidos+ sino separados (S.Tomás 3 q.7 a.7).

312. Adversarios. La sola causalidad moral instrumental la defienden muchos teólogos, como ALEJANDRO HALENSE, S.BUENAVENTURA, que tratan expresamente de la producción de la gracia. MASTRIUS, que cita en pro de esta sentencia a los escotistas moralmente de acuerdo. VAZQUEZ CANO, el cual, negando la causalidad física de los sacramentos, parece negar esto mismo de la  humanidad de Cristo, como generalmente los autores que niegan la causalidad física de los sacramentos. Entre los recientes PESCH, BILLOT, GALTIER y otros.

313. Valor teológico. La causalidad instrumental física es sentencia, a lo que parece, mucho más probable, la cual la defendemos con S.Tomás y todos los teólogos, O.P., a excepción de Cano, con VEGA, SUAREZ, VALENCIA, TANNER, los SALMANTICENSES, SCHEEBEN, etc.

314. Se prueba por la sagrada Escritura. A. Por los textos en que aparece el poder de la voluntad humana de Cristo. a) En cuanto a los milagros. 1) Acerca de las personas. Mt 8,2s: Y acercándose un leproso, se postró ante El, diciendo: Señor, si quieres puedes limpiarme. El, extendiendo la mano, lo tocó y le dijo: Quiero, sé limpio. Y al instante quedó limpio de su lepra. Lc 7,14: Y acercándose tocó el féretro (los que lo llevaban se detuvieron), y El dijo: A ti te hablo, levántate. Sentóse el que había muerto y comenzó a hablar. Jn 11,43s: Diciendo esto, gritó con fuerte voz: Lázaro, SAL fuera. Y al instante salió el que había estado muerto.

2) Acerca de la naturaleza inanimada. Mc 4,39: Y despertando, mandó al viento y dijo al mar: CALLA, ENMUDECE. Y se aquietó el viento y se hizo completa calma. Mt 21,19: Y viendo una higuera cerca del camino, se fue a ella, pero no halló en ella más que hojas y dijo: Que jamás nazca fruto de ti. Y la higuera se secó al instante.

315. b) En cuanto a otros efectos sobrenaturales. 1) Acerca de la remisión de los pecados. Lc 5,20.23-25: Viendo su fe, dijo: Hombre, TUS PECADOS TE SON PERDONADOS... )Qué es más fácil decir: Tus pecados te son perdonados, o decir: Levántate y anda? Pues, para que veáis que el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra para perdonar los pecados, dijo al paralítico: A TI TE DIGO, LEVANTATE, TOMA la camilla y vete a casa. Al instante se levantó delante de ellos, tomó la camilla en que yacía y se fue a su casa, glorificando a Dios. Lc 7,48: Y a ella le dijo: Tus pecados TE SON PERDONADOS.

2) Acerca de la institución de sacramentos. Lc 22,19: Tomando el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo: Este es mi cuerpo que es entregado por vosotros, haced esto en memoria mía. Jn 20,23: Recibid el Espíritu Santo, a quien perdonareis los pecados, les serán perdonados, a quienes se los retuviereis, les serán retenidos.

316. Que Cristo obró todas estas cosas también con su voluntad humana, todos los teólogos lo admiten y es una consecuencia necesaria de la índole de la unión hipostática, la cual dejó íntegras una y otra naturaleza y de la función del Verbo encarnado que ordena todo esto al fin de la encarnación. Acerca de la institución de los sacramentos se prueba especialmente en el tratado de los sacramentos en general.

Son semejantes estas expresiones tomadas de los evangelios a aquellas fórmulas del A.T.: Gen 1,3: Dijo Dios: HAYA luz. Y hubo luz. 2 Re 12,13: Yahvé te ha PERDONADO tu pecado. Ahora bien, estas expresiones del A.T. las interpretamos con razón de tal manera, que decimos que Dios, con su voluntad, hizo inmediatamente aquel efecto ya natural, ya sobrenatural.

Así pues, en su sentido obvio, las expresiones de los evangelistas indican que Cristo con su voluntad humana hizo inmediatamente aquellos milagros o efectos sobrenaturales, de tal manera que en realidad tales efectos dependen inmediatamen­te en su ser de la voluntad humana de Cristo, como aquellos efectos recordados del A.T. dependían de la voluntad divina.

317. B. Por los lugares en los que aparece el contacto físico de la humanidad de Cristo en la realización de los milagros. 1) Casos particulares. Mt 8,14s: Entrando Jesús en casa de Pedro, vio Jesús a la suegra de éste, que yacía en el lecho con fiebre: le TOMO la mano y la fiebre la dejó, y ella, levantándose, se puso a servirles. Mt 9,29s: Entonces TOCO sus ojos, diciendo: Hágase en vosotros según vuestra fe. Y se abrieron sus ojos. Mc 8,23.25: TOMANDO al ciego de la mano, lo SACO fuera de la aldea y PONIENDO SALIVA en sus ojos, e IMPONIENDOLE LAS MANOS, le preguntó: )Ves algo?... De nuevo le PUSO LA MANO sobre los ojos..., se sintió curado y lo veía todo claramente. Jn 9,6: Diciendo esto, escupió en el suelo, hizo con saliva un poco de lodo y UNTO con saliva los ojos. Mc 7,33-35: Y TOMANDOLO aparte de la muchedumbre, METIOLE LOS DEDOS en los oídos, escupió en el dedo y le TOCO la lengua y, mirando al cielo, suspiró y dijo: Ephpheta... y al instante se abrieron sus oídos y se le soltó la lengua y hablaba expeditamente.

2) Casos más generales. Mc 3,10: ... pues curaba a muchos y cuantos padecían algún mal se echaban sobre El para TOCARLE. Lc 6,19: Toda la multitud buscaba TOCARLE, porque salía de El una virtud que sanaba a todos.

318. Hay, por tanto, muchos casos en los que el contacto físico de Cristo no tenía ninguna razón de deprecación o de bendición. Hay que decir, por tanto, que Cristo tocó a los enfermos porque este contacto confería algo inmediatamente para la curación de los enfermos, de otra manera habría que recurrir a cierta armonía preestablecida. Esto aparece con toda claridad sobre todo en los casos en los que tenía lugar no un simple contacto, sino varios y totalmente singulares, como recordamos poco ha en Mc 8,23-25; Jn 9,6; Mc 7,33-35. Estas acciones apenas se podrían explicar si no hubiera aportado nada para hacer inmediatamente el milagro.

Admitido también este concurso físico de la humanidad de Cristo, tienen pleno sentido las palabras de los evangelios, de que salía virtud de Cristo: Lc 6,19; 8,46.

319. Se prueba por la tradición. 1) Se atribuye la potestad de los milagros a la misma carne de Cristo, demostrando que la eficacia del poderoso Verbo es llevada por la santa carne que había hecho suya, introduciendo en ella virtud conveniente a Dios, para que aprendamos que si bien el Verbo unigénito de Dios experimentó nuestra condición, sin embargo también así es Dios, haciendo todas las cosas fácilmente aun por la propia carne, porque realmente por ella obraba milagros. Y no te admires demasiado, piensa más bien que el fuego puesto en un vaso de bronce le comunica la fuerza de su propio calor.

2) Al mismo cuerpo de Cristo se le atribuye la virtud de vivificar. S.GREGORIO NICENO: *)Qué es esto, pues? Ninguna otra cosa que aquel cuerpo que se mostró más poderoso que la muerte y principio de nuestra vida... Luego, es necesario que del modo que puede la naturaleza, reciba la virtud vivífica del espíritu. Cómo, pues, sólo el cuerpo que recibió a Dios ha recibido esta gracia...+. S.CIRILO ALEJANDRINO: *Haciendo esto común de algún modo con la administra­ción en la carne por la unidad, también como hombre, inspiró corporalmente. Porque inspiró a los apóstoles diciendo: Recibid el Espíritu Santo.

Estos y otros dichos de los SS.PP. parecen ser destituidos de su propia fuerza, si se interpretan de mera causalidad moral de la humanidad de Cristo.

320. Razón teológica. 1) Por la cooperación de la humanidad de Cristo en la realización de la dolorosa redención. Supuesta la cooperación física e inmediata que la humanidad de Cristo tuvo en la realización de la redención, de la cual trataremos en el siguiente libro de Cristo Redentor (cf. principalmente tesis 29, escolio 2, n.744), cooperación que, ciertamente para esta humanidad, fue fuente del mayor dolor, parece completamente congruente que esta misma humanidad también cooperara con la divinidad, inmediata y físicamente, incluso en aquellos signos gloriosos que Cristo verificó para manifestar su gloria y en la aplicación de la redención a cada uno.

2) Por la analogía con la elevación del hombre para obrar sobrenaturalmente. El entendimiento y la voluntad del hombre son elevados por Dios para hacer actos que superan toda virtud de la naturaleza, unas veces por hábito inherente, otras sin él, como se muestra en el tratado de gracia.

De aquí, en primer lugar se sigue que Dios, de hecho, algunas veces eleva la naturaleza creada en orden a realizar obras que superan a dicha naturaleza. Pero principalmente, para nuestro tema, otra conclusión sigue de aquí... Porque Dios hubiese podido conceder, por pura benevolencia, como un don, la visión beatífica a nuestras obras naturalmente buenas. Quiso, sin embargo, que las mismas obras buenas del justo, proceden ya inmediatamente de un principio físico elevado, y así tengan proporción con el premio. Luego, analógicamente, parece que hay que decir que Dios determinó que la humanidad de Cristo concurriese física e inmediatamen­te a los efectos sobrenaturales que había de causar el Redentor.

A esto podía también referirse la cooperación física que los santos parece que tuvieron muchas veces en los milagros.

321.  3) Por la analogía de la elevación de las cosas insensibles en orden a producir efectos superiores. La principal analogía provendría de la causalidad física de los sacramentos, acerca de la cual, sin embargo, no están conformes los teólogos (no convienen), como se explicará en el tratado de los sacramentos, en general. Sin embargo la mayor parte, con muchos de los teólogos, defiende que el fuego del infierno, siendo material, influye física e inmediatamente para los tormentos en las substancias separadas espirituales. Ante la presencia del fuego Dios podría ciertamente, por sí mismo, causar inmediatamente el dolor. Pero esta armonía cuasi preestablecida no es el modo elegido por Dios. Si, pues, para el castigo de los condenados Dios eleva una substancia material para producir física e inmediatamente un efecto que le es superior, )por qué no diremos mucho más razonablemen­te que Dios elevó la humanidad de Cristo para que física e inmediatamente cooperase a los efectos tan estrechamente unidos con el fin de la encarnación? Se podría añadir que las mismas criaturas materiales no rara vez han cooperado físicamente a la realización de milagros, como persuaden graves razones.

322. Objeciones. 1. La doctrina de la cooperación de la humanidad de Cristo a los efectos sobrenaturales se entiende más fácilmente en la teoría de la cooperación únicamente moral que en la teoría de la cooperación física; luego se ha de preferir la teoría de la cooperación solamente moral.

Concedo el antecedente. Niego el consecuente y la consecuencia. Porque el que pone la objeción, no se atrevería expresamente a indicar la proposición sobreentendida en la que se apoya toda la consecuencia, a saber, que en la teología hay que preferir aquellas teorías en las que las verdades de la fe pueden entenderse más fácilmente. Tal principio sería la ruina de la teología, más aún, también de la fe. Al teólogo no le interesa tanto con qué teoría pueden entenderse más fácilmente las verdades de la fe, sino con qué teoría el sentido principalmente objetivo de los testimonios de la sagrada Escritura y de la tradición se refiere más principalmente y se reduce a la concordia más de acuerdo con otras verdades teológicas. La facilidad misma de la explicación racional es en la teología, ciencia de la fe, un argumento no raro en contra de la teoría que defiende esta explicación fácil.

323. 2. El concurso físico de la humanidad de Cristo necesariamente exige contacto inmediato. Es así que tal contacto inmediato ni se ha dado en todos los milagros de Cristo, ni ahora se tiene en la producción de la gracia; luego no se ha de admitir el concurso físico en la humanidad de Cristo.

Pase la mayor. Niego la menor. Esta dificultad supone un concepto de la causalidad física por parte de la humanidad de Cristo que parece menos recto, ya que supone el contacto causal como algo del orden cuantitativo.

A la humanidad no solamente pertenece el cuerpo, sino que pertenece primariamente el alma. Ahora bien, el alma de Cristo puede obrar con su voluntad como instrumento del Verbo aun en los efectos sobrenaturales distantes materialmente de esta alma. La tesis nuestra defiende en primer lugar  que la voluntad humana de Cristo fue elevada para obrar inmediatamente obras sobrenaturales con su eficiencia volitiva, eficiencia de la voluntad en la que tiene parte toda la humanidad de Cristo bajo el poder de la voluntad humana.

No parece pues necesario recurrir a otras soluciones más difíciles de la objeción propuesta.

324. 3. El Concilio Tridentino, al enumerar las causas de la justificación (D 799), no menciona esta causalidad física de la humanidad de Cristo; luego parece duro introducir alguna nueva causa de justificación.

1) Devolvemos el argumento. El Concilio, 1.c., tampoco hace mención de la causalidad moral de la humanidad de Cristo, luego el objetor tiene que resolver la misma dificultad. El Tridentino habla ciertamente de la causalidad meritoria de Cristo, pero de causalidad meritoria de la pasión de Cristo, los adversarios de ninguna manera reducen el influjo de la humanidad de Cristo al mérito y mucho menos pueden restringir a la pasión tal influjo de la humanidad.

2) Distingo el antecedente. Quiso el Concilio enseñar en esta enumeración lo que todos los católicos deben tener como de fe, concedo el antecedente; quiso el Concilio excluir ulteriores determinaciones de los teólogos, niego el antecedente. Contradistingo el consecuente.

Según la norma que se estableció el Concilio, de no inmiscuirse en las opiniones de los teólogos, se ha notado especialmente que este capítulo séptimo de la justificación no prejuzga ninguna opinión de las escuelas.

4. Se aducen muchas expresiones de los Padres que parecen excluir el influjo físico, luego el argumento de la tradición es, al menos, muy débil.

1) Distingo el antecedente. Estas expresiones de los SS.Padres, como aparece por el contexto, quieren poner de relieve contra varios heréticos la divinidad de Cristo o la realidad de la naturaleza humana o la duplicidad de operaciones en Cristo, concedo el antecedente; quieren excluir la cooperación física de la naturaleza humana, en el sentido explicado por nosotros en las nociones, en las obras que son hechas por el Verbo principalmente mediante la naturaleza divina, niego el antecedente. Contradistingo el consecuente.

2) Devolvemos de nuevo el argumento. Si estas expresiones se tomaran absolutamente, no se dejaría ningún lugar a la causalidad de la humanidad de Cristo al hacer los milagros, luego habría que rechazar la causalidad tanto física como moral.

325. Escolio. Del modo concreto con que la humanidad de Cristo fue elevada para producir los efectos físicos sobrenaturales. Muy grande es la disputa sobre este asunto entre los teólogos que defienden que la humanidad de Cristo concurre físicamente a los efectos sobrenaturales como instrumento del Verbo.

Todos suponen ciertamente que ninguna cosa puede actuar sin virtud activa proporcionada a su causalidad. Si, pues, es causa instrumental, debe tener fuerza activa instrumental, de tal manera que la acción, del modo que se dice depender del instrumento, suponga en él fuerza de obra.

326. Cuestión previa, de la cual ya existen algunas controversias, es sobre si la humanidad de Cristo tuvo esta virtud instrumental por algo intrínseco a dicha humanidad, o quizás por algo únicamente extrínseco a ella. Pocos teólogos creen que la humanidad de Cristo fue dotada de fuerza para cooperar instrumentalmente con el Verbo por la sola unión y la actual subordinación a la virtud de Dios principal agente sin que Dios produjese en la humanidad algo intrínseco. Con razón esta sentencia se rechaza comúnmente, porque si la humanidad por tal subordinación no recibe nada intrínseco llegada a ser próximamente poderosa para obtener instrumentalmente efectos que superan el poder natural de esa humanidad.

327. Pero la cuestión fundamental es si la humanidad de Cristo, para ser hecha instrumento físicamente concurrente, necesita de alguna virtud sobreentendida de nuevo a ella realmente, añadidas o no. Suárez enseña que no se requiere ninguna virtud tal sobreañadida realmente. Según él, la virtud instrumental en la humanidad de Cristo es el poder obediencial activo de esta humanidad. Pero tal poder obediencial activo en la humanidad no es sino la entidad misma de la humanidad por sí misma, que se dice poder obediencial activo en cuanto que por él la humanidad puede hacer obras sobrenaturales como instrumento de Dios, concurriendo El mediante el auxilio o concurso proporcionado al efecto y que supera al concurso, debido a la virtud natural de dicha humanidad. Por lo demás, el poder obediencial activo se encuentra en todas las cosas.

Pero todos los demás teólogos defienden comunísimamente que la humanidad de Cristo fue elevada por algo real e intrínsecamente sobreañadido a ella.

328. Una ulterior disputa hay entre estos teólogos, que admiten algo intrínsecamente sobreañadido. )Qué es esto? Muchos sostienen que esto intrínsecamente sobreañadido es una moción transeúnte de Dios que eleva la humanidad de Cristo a la razón de instrumento de los milagros y de la gracia y que, no sólo aplica la virtud al acto, sino también confiere a la humanidad virtud activa en acto primero. Pero la mayor parte de los teólogos asegura que esto intrínsecamente sobreañadido es una cualidad no ciertamente completa y habitual, sino incompleta y que tiene un ser que fluye y pasa con los efectos.