90. b)  Concilio Toledano XI: *También creemos que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son de una substancia, pero no decimos que la Virgen María haya engendrado la unidad de esta Trinidad, sino únicamente al Hijo, que solo asumió nuestra naturaleza en unidad de persona+ (D 284). La Profesión de fe prescripta por INOCENCIO III a los Waldenses: *La encarnación de la divinidad no en el Padre, ni en el Espíritu Santo, sino únicamente en el Hijo, la creemos de corazón y la confesamos de palabra+ (D 422).

Valor teológico. Que cualquier persona de la Trinidad se hubiese podido encarnar es sentencia común y cierta en teología. Que sólo el Hijo se encarnó es de fe divina y católica definida.

91. Se prueba por la sagrada Escritura. Que sólo el hijo se encarnó se propone: A. por el hecho de que la persona divina encarnada se contradistingue, a) del Padre y, b) del Espíritu Santo; B. porque expresamente se afirma que el Verbo o Hijo se encarnó.

A. a) Se contradistingue del Padre. 1) En los evangelios, Mt 11,27; Jn 17,24; Mc 1,11. En estos textos se habla de Jesús como de persona divina. Es así que esta persona divina se contrapone al Padre, luego Jesús no es el Padre. Por lo demás todo el evangelio proclama esta verdad desde el principio al final. Mc 1,1. Jesús habla muchísimas veces de su Padre, se dice enviado por el Padre (v.c. Jn 5,23.36s; 6,39s.44.58; 8,16; 20,21).

92. 2)  En las epístolas. Las fórmulas de salutación muestran la diversidad del Hijo y del Padre, si atendemos a la íntegra doctrina apostólica, por la unión de una y otra persona y al mismo tiempo oposición. Rom 1,7; 1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2, etc. Lo mismo prueban muchos lugares en que se yuxtaponen el Padre y Jesucristo. 1 Tes 1,1; 1 Jn 1,3.

93. b) Se contradistingue del Espíritu Santo. Como casi todos los textos en los que la personalidad del Espíritu Santo en el tratado de Dios Trino se prueba, pudiese aducirse aquí baste con indicar la contraposición que Jesús en la última cena propone entre sí y el Espíritu Santo: Jn 14,16; 14,25s; 15,26; cf. Jn 16,7-15. El Espíritu Santo se dice otro que Jesús, enviado en el nombre de Jesús o enviado por Jesús. Es así que esto no puede decirse si Jesús y el Espíritu Santo son uno y el mismo, luego Jesús, persona divina encarnada, se contradistingue del Espíritu Santo.

94. B.  Expresamente el Verbo o Hijo se dice encarnado. Jn 1,14; 1 Jn 1,1s; Gal 4,4; cf. Heb 1,2.

95. Se prueba por la tradición. Los Santos Padres, testigos de la tradición en innumerables testimonios, sólo al Hijo encarnado afirman.

1) Dicen que el Hijo, en oposición a otras personas de la Trinidad, se ha encarnado. Así S.JUSTINO: *Como leamos en los comentarios de los apóstoles que él [Cristo] es Hijo de Dios, decimos y entendemos que es Hijo... y que de la Virgen ha sido hecho hombre+ (R 141). S.IRENEO: *Porque la Iglesia... recibió esa fe, que es en un Dios Padre omnipotente... y en un Jesucristo, Hijo de Dios, encarnado por nuestra salvación; y en el Espíritu Santo que por los profetas predicó las disposiciones de Dios, y la venida, y la generación que es de la Virgen y la pasión... del amado Jesucristo Señor nuestro y de su venida al cielo en la gloria del Padre+ (R 191). S.ATANASIO: *Porque lo que ha sido engendrado del Padre, el Verbo, eso mismo en el tiempo es engendrado de la Virgen María Madre de Dios+ (R 788). Cf. R 218,290,907,1518,2059s.

96. 2) Explícitamente confiesan que sólo el Hijo es encarnado. Así S.JUSTINO: *Porque los que dicen que el Hijo es el Padre, éstos son convencidos de que ni conocen al Padre ni conocen que hay un Hijo del Padre de todo. El cual, como el Verbo sea primogénito de Dios, es también Dios. Y primero ciertamente fue visto por Moisés y los demás profetas en imagen corpórea; ahora, en los tiempos de vuestro imperio de la Virgen, como ya dijimos se ha hecho hombre por la voluntad del Padre...+ (R 127). Pero principalmente insisten en esta verdad los que lucharon contra los monarquianos. S.HIPOLITO, contra Noeto: *Veamos ahora lo que se nos propone: que verdaderamente, hermanos, la virtud del Padre, es decir el Verbo descendió del cielo y no el mismo Padre+ (R 393). TERTULIANO, ya montanista, contra Praxeam: *Dos ciertamente definimos, Padre e Hijo, y ya tres con el Espíritu Santo, según la razón de la economía, que hace número para que no, como infiere vuestra perversidad, el mismo Padre se crea que nació y padeció, lo que no es lícito creer, porque no ha sido entregado+ (R 377).

97. Razón teológica. A. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo hubiesen podido encarnarse. La asumpción de la humanidad importa dos cosas, a saber, el mismo acto del que asume y el término de la sumpción. Es así que cuanto a lo uno y a lo otro se encuentra por igual cualquiera de las tres personas de la SS.Trinidad; luego el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo hubiesen podido encarnarse.

Pruebo la menor. El principio del acto de asumir es la fuerza (virtus) divina que común e indiferentemente se refiere a todas las personas; el término de la asumpción, o sea aquello a los que se hace la asumpción, es persona; ahora bien es común la razón de personalidad en las tres personas, aunque las propiedades personales sean diferentes.

98. B. Sólo el Hijo fue encarnado. Tres principales razones propone S.Tomás por las que se muestra que fue convenientísimo que se encarnase la persona del Hijo.

La primera por parte de la unión. Las cosas semejantes convenientemente se unen. Es así que la Persona del Hijo y la naturaleza humana, a) tanto según la común razón de creatura, b) como según la propia razón de naturaleza humana son semejantes; luego más convenientemente el Hijo se encarnó. La menor en cuanto a a) El Verbo de Dios es semejanza ejemplar de toda creatura, porque el Verbo o concepto del artífice es semejanza ejemplar de las cosas que se hacen por el artífice. La menor en cuanto a b) El Verbo de Dios es concepto de la eterna sabiduría, de la que toda sabiduría del hombre se deriva. Ahora bien, la propia perfección del hombre, en cuanto es racional, es perfección en sabiduría. Por tanto, fue conveniente a la perfección consumada del hombre que el mismo Verbo de Dios se uniese personalmente a la naturaleza humana.

99. Segunda razón, por el fin de la unión. Tal fin es lograr la predestinación a la heredad celestial. Ahora bien, la heredad no se debe sino a los hijos. Fue consecuente, pues, que por el que es Hijo natural los hombres fuesen hechos hijos adoptivos.

Tercera razón, por razón de aquello para cuyo remedio tuvo lugar la encarnación, es decir, del pecado del primer hombre. Porque éste pecó apeteciendo ciencia (cf. Gen 3,5; 2,9.17). Luego fue conveniente que por el Verbo de la verdadera sabiduría el hombre se redujese a Dios.

100. Objeciones. 1. Natura divina Filii est realiter identica con la naturaleza del Padre y del Espíritu Santo. Es así que el Hijo es encarnado, luego el Padre y el Espíritu Santo también lo son.

Distingo la mayor. De tal manera, sin embargo, que el Hijo es realmente distinto del Padre y del Espíritu Santo, aunque sea una la naturaleza de ellos, concedo la mayor; de tal manera que el Hijo sea realmente idéntico con el Padre y el Espíritu Santo por razón de ser una la naturaleza de los mismos, niego la mayor. Concedo la menor. Contradistingo el consecuente: el Padre y el Espíritu Santo se hubiesen encarnado si el Hijo fuese idéntico con ellos, concedo el consecuente; si es realmente distinto, aunque sea una misma la naturaleza de los tres, niego el consecuente.

Explico: Tratamos de uno de los máximos misterios de nuestra sacrosanta religión cristiana. Por tanto, basta si no aparece manifiesta contradicción. Pues bien, no hay contradicción manifiesta si decimos que la unión de la naturaleza humana con el Verbo se termina primaria o propísimamente formaliter a la persona, en segundo lugar a la naturaleza. Porque aunque las tres Personas tengan una naturaleza, son sin embargo entre sí realmente distintas. Luego no aparece contradicción en el hecho de que la naturaleza humana uniri possit cum aliqua Persona, y no por lo mismo deba unirse con las demás Personas, como no hay evidente contradicción en que las tres Personas tengan una naturaleza y sin embargo sean tres Personas realmente distintas. A propósito el Concilio Toledano XI: *Sin embargo sólo el Hijo tomó la forma de siervo propio del Hijo, no lo que común a la Trinidad+ (D 284).

101. 2. Hermas en su Pastor tiene la identidad entre el Hijo *que puede muchos trabajos+, y por tanto encarnado, y el Espíritu Santo (R 89,91). Es así que la autoridad de Hermas fue grande en la primitiva Iglesia, luego el consentimiento de los Padres en la encarnación de sólo el Hijo queda muy debilitado.

Distingo la mayor. Esto de tal manera lo defiende clara y abiertamente que no dé lugar a otras interpretaciones, niego la mayor; de tal manera lo defiende que esta interpretación sea probable, concedo la mayor. Concedo la menor. Contradistingo el consecuente. Si Hermas tan clara y abiertamente enseñase esto, pase el consecuente; de otra manera, niego.

Explico. La mente y el modo de hablar de Hermas en su obra contribuye a una grande confusión. Por tanto, aunque admitiésemos que él realmente identificase al Hijo con el Espíritu Santo, se explicaría bien que los cristianos de la primitiva Iglesia, que por otras razones veneraban este libro, no detestasen esas sentencias que sonaban mal.

102. Escolio 1. Asumir una naturaleza creada conviene propísimamente a la persona, en segundo lugar a la naturaleza. Conviene ciertamente a la persona, porque la persona de tal asumpción es principio y término. Es principio porque propiamente a la persona conviene el hacer, pero la asumpción de la carne ha sido hecha por acción divina. Es término porque la unión ha sido hecha en la persona, no en la naturaleza, como arriba vimos en las tesis 2 y 3. Propísimamente, pues, conviene a la persona asumir la naturaleza.

A la naturaleza también le conviene, porque ser principio de la asumpción a la naturaleza divina le conviene *secundum se ipsam+, ya que por su virtud la asumpción ha sido hecha. Pero ser término de la asumpción conviene a la naturaleza divina por razón de la persona en que se considera. Pero en segundo lugar eso conviene a la naturaleza porque ser término no conviene a la naturaleza *secundum se ipsam+, sino solamente por razón de la persona en que se considera.

103. Escolio 2. De la naturaleza divina asumente, abstraída por el entendimiento la divina personalidad. En doble sentido pueden ser entendidas estas palabras y el mismo S.Tomás de quien han sido tomadas. El primer sentido es condicionado, y ciertamente en hipótesis imposible, a saber, si se abstraen las divinas relaciones no sólo del acto de la encarnación, sino también de la misma divinidad. De tal manera que el sentido de la cuestión sea si, en el caso de que en sí misma se entienda la divina naturaleza ser sin relaciones, todavía esta divina naturaleza pudiese asumir.

Hay que responder que la naturaleza en este caso podría asumir. Ahora ciertamente conviene a la naturaleza asumir por razón de la persona relativamente; pero si se abstrayeran las relaciones, permanecería la persona absoluta, porque *en lo divino lo mismo es por lo que es y lo que es+, y así por de esa persona absoluta podría la naturaleza asumir.

104. Otro sentido es absoluto, abstrayendo las relaciones no de la misma divinidad, sino sólo del acto de la encarnación; de tal manera que el sentido de la cuestión sea si, existiendo Dios como es, a saber, uno en substancia y trino en persona, pudiese este Dios, en cuanto este Dios, según sí, no por razón de Padre, Hijo o Espíritu Santo, asumir; esto es, hacer y terminar la asumpción. Con otras palabras, existiendo la naturaleza divina conjunta con las relaciones, pueda, sin embargo, asumir por aquello que precisamente le convine y se abstraen de las relaciones.

Hay que responder también afirmativamente. En este caso las personas, no según sí mismas, sino por razón de la subsistencia de la naturaleza, esto es, en cuanto son este Dios, por sí primeramente terminaren la asumpción. Esto tiene la sentencia más común de los teólogos.

105. Escolio 3. Varias personas divinas asumentes una única naturaleza humana. S.Tomás y los teólogos por lo general lo afirman. La razón es que tres personalidades divinas, en cuanto es de parte de ellas, pueden terminar la misma naturaleza, como es claro en la naturaleza divina. Ahora bien, por parte de la naturaleza que habría de ser asumida, esto es, de parte de la naturaleza humana, ninguna es repugnancia especial. En tal caso, como parece, sería verdadero decir que las tres personas divinas son un hombre, por la unidad de la naturaleza humana.

106. Escolio 4. Una persona divina, que asume dos naturalezas humanas. Esta posibilidad la conceden comúnmente los teólogos con S.Tomás. Porque la imposibilidad no aparece por parte de las naturalezas, ya que una y otra se supone asumptible, y entre ellas no hay repugnancia formal respecto de la misma persona. Ni aparece imposibilidad por parte de la persona asumente, ya que es infinita y por tanto tiene fuerza infinita de terminar.

Pero se disputa si en tal caso esa persona subsistente en varias humanidades, debería decirse un hombre o varios hombres. S.Tomás con los tomistas defiende que es un hombre. Esto parece que hay que decir, porque en ese caso de todas esas naturalezas se constituiría un supósito; ahora bien, según el modo común de hablar, ningún supósito se dice simplemente varios bajo alguna apelación o forma o razones por las que esa denominación pueda darse. Como Cristo, el Señor, aunque tenga dos naturalezas subsistenciales, simplemente es una substancia y no varias; así también un hombre es un artífice aunque posea diversas artes.

107. Escolio 5. Persona creada asumiendo otra naturaleza. S.Tomás y los tomistas afirman que repugna que una persona o personalidad creada termine otra naturaleza, es decir, que Dios no puede unir hipostáticamente un supósito creado con una naturaleza ajena. La razón parece que hay que tomarla principalmente de la naturaleza de la personalidad creada. Ésta, como vimos antes en la tesis 4, es *modus substantialis+. Ahora bien, el modo de una cosa realmente indistinto de ella, no puede, en cuanto parece, sino modificar otra cosa, pero de ninguna manera otra cosa distinta. Porque la condición esencial del modo es que con él tenga intrínseca adecuación en prestar su efecto o cuasi efecto formal.

108. Escolio 6. El Padre y el Espíritu Santo están en Cristo de modo especial. Por razón de la unión hipostática del Hijo, el Padre y el Espíritu Santo están en esa humanidad de un modo singular y más alto que en todas las criaturas. El argumento principal para esta afirmación brota de la conexión que hay entre las personas divinas, más en cuanto a la presencia real por la unidad en la naturaleza.

Esta especial presencia del Padre y del Espíritu Santo en la humanidad de Cristo la llaman algunos cierta impropia circuminsesión de esas personas con la naturaleza humana de Cristo. Tal circuminsesión sin embargo no es sino análoga con la circuminsesión divina de las tres personas. Porque entre la humanidad de Cristo y la persona que se dice que insidera, no se da aquella identidad de naturaleza en que en primer lugar se funda la circuminsesión de las tres personas divinas.

Artículo  III

DE LA NATURALEZA ASUMIDA

TESIS 7. EL HIJO DE DIOS ASUMIÓ UN VERDADERO CUERPO DE CARNE Y UNA ALMA RACIONAL SUBSTANCIALMENTE UNIDA ENTRE SÍ.

109. Nexo. Después de que S.Tomás había tratado del extremo asumente, ahora trata del extremo asumpto. El Hijo de Dios asumió una naturaleza humana y sus partes. De donde surge una triple consideración: la primera es en cuanto a la misma naturaleza humana (q.4); la segunda en cuanto a sus partes (q.5); la tercera en cuanto al orden de la asumpción (q.6). Lo principal que en la q.4 trata S.Tomás lo expondremos en el escolio, en cuanto que no habían sido tratados en la misma tesis. De q.6 trataremos en la tesis siguiente.

110. Nociones. ASUMIO, o unió consigo.

CUERPO. Parte material del hombre o esto cuanto resiste lo que llevamos con nosotros y que sentimos que es nuestro.

VERDADERO CUERPO. Cristo tuvo no una mera apariencia, sino cuerpo real.

CUERPO DE CARNE. Cristo no un cuerpo cualquiera, v. gr., celeste, sino un verdadero cuerpo de carne asumió. Por tanto el cuerpo de Cristo fue de la misma materia y razón que el nuestro.

ALMA. Primero y substancial principio diverso de la materia, principio de vida en los vivientes corpóreos.

ALMA RACIONAL. Principio éste substancial, en cuanto es primer principio de entender.

SUBSTANCIALMENTE UNIDOS ENTRE SI. el alma de tal manera se une al cuerpo que constituye con él una naturaleza humana, compuesta ciertamente de substancia material y de espiritual, verdaderamente sin embargo y realmente una.

111. Adversarios. A. El docetismo (a δοχεω, aparece, ser visto) denegó verdadero cuerpo a Jesucristo; según el docetismo Cristo tuvo una humanidad únicamente aparente o fantástica. Todo lo que los evangelios y la Iglesia enseñan de la natividad, vida, pasión y muerte de Cristo ha de ser reputado como una mera ilusión o apariencia. El docetismo más que el nombre de una secta peculiar, es un cierto punto doctrinal de varios sistemas gnósticos de los dos primeros siglos del cristianismo.

El docetismo aparece ya en el mismo tiempo apostólico. Los principales gnósticos que lo enseñaron son SIMON MAGO y SATURNINO y, principalmente, MARION; de algún modo también BASILIDES y VALENTINO. Después de los gnósticos defendieron este error los maniqueos.

112. El cuerpo de carne lo denegaba a Cristo entre los gnósticos de algún modo APELES, el cual como dijese que la carne de Cristo no había sido formado de María, sino de las estrellas y de substancias de un mundo superior, le atribuía una carne celeste, con ciertas celestes propiedades. Más claramente negó a Cristo un cuerpo cárneo VALENTINO, que imaginó una carne de Cristo espiritual.

113. B. El arrianismo y el apolinarismo negaron el alma de Cristo. El arrianismo no podía entender la unidad de Cristo, si hubiese juntamente dos espíritus, el Verbo y el alma. Por tanto el Verbo estaba unido inmediatamente a la carne o cuerpo, ocupando el lugar del alma. El mismo APOLINAR (c.310-c.390) al principio de su actividad negó a Cristo el alma humana.

Después el mismo APOLINAR denegó a Cristo el alma racional, y este es el error que se conoce con el nombre de apolinarismo. Cristo tendría ciertamente alma de animal (ψνχη, pero de ninguna manera alma intelectual ( νομς, πνευμα). El apolinarismo pretende en primer lugar salvar la unidad de Cristo; según él, de dos completos no puede surgir algo verdaderamente uno; por tanto a la humanidad de Cristo debe faltarle algo. Esto que le falta es aquello que podía impedir la unidad del todo, y la misma obra de la redención, es decir el alma intelectual y libre. Consiguientemente el Verbo se ha hecho carne, pero no hombre. El mismo Verbo fue carne para la mente.

114. C. Algunos antiguos escolásticos negaron que Cristo hubiese asumido cuerpo y alma unidos substantialiter entre sí. Porque veían que de la unión del alma y del cuerpo resultaba una verdadera persona humana; temían pues, que se pusiese en Cristo persona humana si se admitiere que había asumido cuerpo y alma.

115. Doctrina de la Iglesia.  A. En cuanto la cuerpo verdadero y cárneo de Cristo. Además de la clara doctrina de los símbolos, expresamente enseña esta verdad el Concilio Toledano I: *No un cuerpo imaginario o sólo compuesto por la forma, sino sólido. Y que éste (Cristo) tuvo hambre y sed, se dolió y lloró y sintió todo lo que siente un cuerpo+ (D 20). INOCENCIO III, en la profesión de fe prescrita a los Valdenses: *hombre verdadero de una madre, que tenía verdadera carne de las entrañas de la madre..., nacido de la Virgen María con verdadero nacimiento de la carne+ (D 422). Concilio Lateranense IV: *Jesucristo... de María... concebido, hecho verdadero hombre compuesto de alma racional y carne humana+ (D 429; cf. D 462).

Expresamente enseña las dos cosas el Concilio Florentino en el Decreto para los Jacobitas: *Y anatemiza, execra y condena toda herejía que sienta lo contrario... Anatemiza también a Maniqueo con sus secuaces, que soñando que el Hijo de Dios tomó un cuerpo no verdadero sino fantástico, quitaron completamente la verdad de la humanidad en Cristo. También a Valentino, que aseguraba que el Hijo de Dios no tomó nada de María Virgen, sino que asumió un cuerpo celeste y que así pasó por el útero de la Virgen, como por un acueducto fluye el agua que transcurre+ (D 710).

116. B. En cuanto al alma y ésta racional. Cf. D 40,65. Concilio de Efeso: *... constituido de alma y cuerpo: afirmamos pues que el Verbo, unida a sí según la hipóstasis carne animada por alma racional+ (D 111a). Concilio de Calcedonia: *... el mismo de alma racional y cuerpo+ (D 148). Concilio Constantinopolitano II: *... pero no confiesa unitatem Dei Verbi en carne animada por alma racional e intelectual... tal sea anatema+ (D 216). Concilio Florentino: *Anatemiza pues... también a Arrio que, firmando que el cuerpo asumpto de la Virgen carecía de alma, quiso que la deidad hiciese las veces de alma. También a Apolinar, que entendiendo que si alma informa no el cuerpo se negase en Cristo, no habría allí verdadera humanidad, sólo puso alma sensitiva o la deidad del Verbo haciendo las veces de alma racional+ (D 710).

117. C. En cuanto al cuerpo y alma substancialmente unidos el Concilio de Efeso: *... aseguramos también que el Verbo, unida a sí según la hipóstasis carne animada por alma racional+ (D 111a; cf. D 216,255). Concilio Vienense: *... confesamos que el Unigénito Hijo de Dios... a saber asumió un cuerpo pasible y una alma intelectual o racional, informante por sí y esencialmente el mismo cuerpo+ (D 480).

Valor dogmático.   La tesis es de fe divina y católica definida en cuanto a las tres partes (A.B. D 710; C. D 480).

118. Se prueba por la sagrada Escritura. A. En cuanto al verdadero cuerpo cárneo de Cristo.

1)Textos que narran propiedades de verdadero cuerpo cárneo de la misma manera que el nuestro. a) Se refieren varias posiciones de ese cuerpo (Mt 5,1); estar de pie (Jn 7,37); recostarse (Mt 26,7); caminar (Mt 4,18); orar de rodillas (Lc 22,41); caer en tierra (Mc 14,35).

b) Se hace expresa mención de la cabeza (Jn 19,30); de los ojos (Jn 11,41); de la boca (Mt 5,2); de la voz (Mt 27,46); de las manos (Mt 19,15); abrazo (Lc 10,16); de los pies (Lc 7,38); de su sangre (Mt 6,28); de su costado (Jn 19,34).

c) Cristo se dice concebido (Lc 1,31); nacido y envuelto en pañales (Lc 2,7); crecer y confortarse (Lc 2,40); tener sed (Jn 19,28); fatigarse (Jn 4,6); comer y beber (Lc 7,34).

Ahora bien, todo esto manifiesta abiertamente que los evangelistas han hablado de un verdadero cuerpo de Cristo, como del cuerpo de cualquier hombre. Si, pues, todo esto se hubiera de tomar en un sentido meramente aparente y espiritual, no hay que fiarse de los evangelios.

119. 2) Textos que explícitamente pretenden probar el verdadero cuerpo: a) El mismo Jesús. Lc 24,39: Ved mis manos y mis pies, que yo soy. Palpadme y ved, que el espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo+. b) Los apóstoles dicen hecho de mujer (Gal 4,4); tan verdadero hombre como Adán (Rom 5,12-21); tan verdadero hombre como nosotros, de quienes El es mediador (1 Tim 2,5).

120. B. En cuanto al alma racional de Cristo. 1) Textos que narran propiedades de alma racional: se atribuyen a Cristo efectos de ira (Mc 3,5; 8,33); de celo (Jn 2,17); tedio (Mt 26,38; Mc 14,33). Estos efectos, como espirituales que son, nacen en la voluntad de objetos conocidos por el entendimiento y suponen una alma racional, igual que en los demás hombres a quienes se atribuyen (cf. más adelante, tesis 15, escolio 3, n.364). Máxime afectos de tristeza, de pavor, etc. No pueden convenir al Verbo que se suponga ocupar el lugar del alma racional.

121. 2) Textos que hablan explícitamente del alma de Cristo: a) ψυχη. Jn 12,27; Mt 26,38. b) πνευμα. Mc 2,8; Jn 11,33; Lc 23,46. Cf. Mt 27,50. Que este πνευμα sea el Verbo fácilmente se excluye por el hecho de que el Verbo no puede encomendarse al Padre o ser emitido por Jesús en la muerte (Mt 27,50).

3) Estos textos que hemos citado que dicen explícitamente que Cristo es hombre, prueban también que Cristo tenía alma verdaderamente humana y, por tanto, racional. Porque el hombre no consta de sólo cuerpo sino también y principalmente de alma.

122. C. En cuanto al cuerpo y al alma unidos substancialmente entre sí. Eso lo prueban todos los textos que aseguran que Cristo fue verdadero hombre. Porque si en Cristo el cuerpo y el alma no constituyesen un principio y una substancia, como lo constituyen en los demás hombres, de ninguna manera se podría decir a Cristo verdadero hombre.

123. Se prueba por la tradición. A. En cuanto al verdadero cuerpo de carne. S.IGNACIO: *Todas estas cosas las ha padecido por nosotros, para que consiguiésemos la salvación; y verdaderamente padeció, como en verdad se resucitó a sí mismo; no como algunos infieles dicen que El padeció según las apariencias, ellos según las apariencias existentes: y como sienten así les sucedería a ellos, como si fueran sin cuerpo y a la manera de demonios+ (R 63). Cf. R 51,62,64. S.MELITON DE SARDES: *No es necesario a aquellos, a los que no huye la razón, de las acciones de Cristo después del bautismo establecer y demostrar la verdad de su alma y de su cuerpo y la verdad de la naturaleza humana conveniente con nosotros, y la remoción de toda ficción...+ (R 189). TERTULIANO: *Su Cristo (el de Marción)... no era lo que parecía, y mentía lo que era: carne ni carne, hombre ni hombre. Por tanto, Dios, como pienso, ni Dios... Así ni las pasiones de su Cristo parecían fe; porque nada ha padecido quien no verdaderamente ha padecido; porque un fantasma no puede padecer verdaderamente. Destruida está, pues, toda la obra de Dios+ (R 336). Cf. R 343,353,357.

124. B. En cuanto al alma racional. 1) El hecho se afirma simplemente. S.CLEMENTE ROMANO: *Nuestro Señor Jesucristo por voluntad divina entregó su sangre por nosotros y la carne por nuestra carne y el alma por nuestra alma+ (R 26). S.HIPOLITO: *Creamos, pues, hermanos queridos, según la tradición de los apóstoles que Dios Verbo descendió del cielo a la santa virgen María y, encarnado de ella, tomada una alma humana, participó de razón...+ (R 394). DIDIMO ALEJANDRINO: *)Cómo hubiéramos podido saber que él (Cristo) ha sido hecho carne verdaderamente animada, no de cierto imaginariamente, como quieren los maniqueos que tuvo un cuerpo aparente, y los arrianos que fuese inanimado, si no hubiese dicho: Triste está mi alma, y hubiese mostrado temor y hubiese tomado comida, bebida y sueño?+ (R 1076). S.EPIFANIO: *... el que asumió carne y alma humana y... en nosotros fue encarnado, no en apariencia sino en verdad, e hizo en sí un hombre perfecto de María deipara por el Espíritu Santo... Digo hombre perfecto, esto es, todo lo que hay en un hombre y cual es un hombre+ (R 1086).

125. 2) El hecho se prueba por el principio de los Padres: El Verbo se ha unido a la carne mediante el alma. S.GREGORIO NACIANCENO: *La mente se une a la mente como a más cercana y conjunta y, por ella, a la carne entre la divinidad y la mole de la carne interveniente+. S.JUAN DAMASCENO: *Luego el Verbo de Dios es unido a la carne por la mente intermedia+.

3) El hecho se prueba con otro principio de los Padres: *Lo que no ha sido asumido no ha sido sanado+. S.GREGORIO NACIANCENO: *Si alguien espera en un hombre que carece de mente, es verdaderamente demente, no digno de que se tenga en cuenta su salvación. Porque lo que no ha sido asumpto no puede ser sanado" (R 1018). S.GREGORIO NICENO: *...resucitó... para que en una y otra parte de la naturaleza exhibente sus propiedades permaneciendo, naturam corporum per corpus et naturam animarum per animan sanaret+ (R 1055). S.AGUSTIN: *Si el hombre no hubiera perecido el Hijo del hombre no hubiese venido... Porque no es de diversa naturaleza nuestra carne y su carne, ni de diversa naturaleza nuestra alma y su alma. Recibió esa naturaleza que indicó que había que salvar+ (R 1517).

126. C. En cuanto al cuerpo y al alma substancialmente unidos. 1) Se habla explícitamente de la carne animada de Cristo. S.CIRILO ALEJANDRINO: *Asumido el santísimo cuerpo de la santa Virgen y animado por una alma inteligente... (R 2138). S.SOFRONIO: *ni sin carne racionalmente animada eran llevado [en el Verbo encarnado de Dios]+ (R 2289). Ahora bien, la unión íntima y racional del cuerpo y del alma no podía expresarse de una manera más vívida que con la predicha fórmula.

127. 2) Implícitamente se afirma esta substancial unión, cuando Cristo es llamado verdadero y perfecto hombre, y se dice consubstancial con nosotros. Así S.CIRILO ALEJANDRINO: *Confesamos por tanto que nuestro Señor Jesucristo... hombre perfecto constituido por alma racional y cuerpo... y consubstancial con nosotros según la humanidad+ (R 2060). S.VICENTE LIRINENSE: *Uno y el mismo Cristo Dios y hombre... él mismo en el tiempo engendrado por una madre, perfecto Dios, perfecto hombre,... en el hombre plena humanidad...+ (R 2170). S.JUAN DAMASCENO: *Predicantes al mismo Señor nuestro Jesucristo, perfecto Dios y perfecto hombre, decimos que él tiene todas las cosas que tiene el Padre, exceptuando la propiedad de ingénito; y todo también lo que el primer Adán, exceptuando sólo el pecado, esto es, cuerpo y alma dotada de razón e inteligen­cia+ (R 2365).

128. Razón teológica. Para toda esta íntegra tesis valen las razones que en la cuestión quinta trae una y otra vez S.Tomás. Supuesta la conveniencia de la asumpción de la naturaleza humana, convino que el Verbo asumiese todo lo que pertenece a la naturaleza humana, es decir, verdadero cuerpo de carne y alma racional unidos substancialmente entre sí.

Se prueba esto no sólo por el hecho de que, de lo contrario, se diría falsamente que el Verbo se ha hecho hombre, y que nos redimió por su pasión, sino también porque pertenece a la dignidad de la persona asumente, que con ella esté la verdad y no se encuentre ninguna ficción en su obra.

129. Objeciones. 1. En la sagrada Escritura del Antiguo Testamento al mismo Dios expresamente se le atribuye alma (Prov 6,16; Is 1,14). Es así que esta atribución sólo puede entenderse metafóricamente, luego ni por los textos aducidos del Nuevo Testamento se prueba que Cristo tuvo verdadera alma.

Distingo la mayor. En el A.T. se atribuyen al mismo Dios alma y algunos afectos del alma, de tal manera que haya que entenderlos de alma en sentido propio, niego la mayor. Que se puede entender así, subdistingo: si estas frases se consideran en sí mismas, pase; si se consideran en el contexto del A.T. en el que se subraya la simplicidad y espiritualidad de Dios, niego. Concedo la menor e igualmente distingo el consecuente. Si en el N.T. hubiese textos que se pudieran entender únicamente de la verdadera alma de Cristo, pase el consecuente; si tales hay que se deban entender como en el argumento de la tesis demostrada, niego el consecuente.

130. 2. Sacra Scriptura Novi Testamenti explicite asserit Christum missum in similitudinem carnis peccati (Rom 8,3), factum in similitudinem hominum et habitu (σχηματι) inventum ut hominem (Fil 2,7). Atqui haec ostendunt Christum non veram carnem habuisse neque verum hominem fuisse. Ergo Cristo no tuvo verdadera carne ni fue verdadero hombre.

Concedo la mayor. Niego la menor. 1) En Rom 8,3 S.Pablo no dice simplemente a semejanza de carne, sino de carne de pecado. El sentido es que la carne de Cristo no era carne pecadora sino aparentemente. Aparentemente en verdad, porque era carne como la carne de los demás hombres, que es carne pecadora. Sólo aparentemente porque ni tiene en sí la herencia del pecado ni es instrumento de pecado.

2) En cuanto a Fil 2,7, S.Pablo en este texto no mira la verdad de la naturaleza humana de Cristo, sino que por la conexión de ideas expone que Cristo apareció como hombre. Esta apariencia de hombre siervo y moriente tiene importancia por la contraposición con el reconocimiento glorioso de los vv.9-11. Luego nada contra nuestra tesis. Por lo demás, no solamente en otros textos aducidos en el n.119 sino que en el mismo texto confiesa abiertamente S.Pablo que Cristo es verdadero hombre que pudo obedecer y morir.

131. 3. En la sagrada Escritura del Antiguo Testamento se lee de algunos ángeles que comieron, deambularon, fueron vistos por los hombres, etc. Es así que no obstante esto es cierto que los ángeles no tomaron cuerpo sino aparentemente. Ergo argumentum Novi Testamenti pro nostra thesi valde infirmatur.

Distingo la mayor. De tal manera que, o bien por la confesión de los mismos ángeles (Tob 12,14-19), o por el contexto, en el cual aparecen propiedades no sólo diversas sino aun muy opuestas a las de los hombres, de donde se deduce que no eran verdaderos hombres, concedo la mayor; de tal manera que no pueda deducirse esto, niego la mayor. Concedo la menor y distingo igualmente el consecuente.

132. 4. Antiquísimos Padres no raras veces dicen que Cristo constaba de carne y espíritu. Es así que bajo el nombre de espíritu ( σαρξ, πνευμα ) estos Padres entienden la divinidad, luego estos Padres no admiten en Cristo sino carne y divinidad.

Distingo la mayor. De tal manera que en la palabra *carne+ entienden la sola carne en oposición al alma, niego la mayor. De tal manera que con esta palabra entienden la carne animada en oposición a la divinidad, concedo la mayor. Concedo la menor y contradistingo el consecuente.

5. S.Pablo dice expresamente que Cristo es del cielo, celeste (1 Cor 15,47). Es así que hay que entender esto del origen del cuerpo de Cristo, luego Cristo tuvo un cuerpo celeste.

Concedo la mayor. Niego la menor. En este lugar se hace alusión a lo que en Cristo es divino y celeste, pero no a la naturaleza y origen de su cuerpo. Porque Cristo en el v.45 había sido propuesto como espíritu vivificante, lo que conviene a Cristo hombre en cuanto que por razón de la divinidad tiene la plenitud del Espíritu Santo vivificante. Pero este oficio de vivificar no lo ejerce plenamente Cristo, sino después de su resurrección, en la cual apareció "cuerpo espiritual" (v.44).

133. Escolio 1. Del origen adamítico de Cristo. Aunque muchos de los testimonios aducidos en la tesis claramente dicen que Cristo trae origen de María y por tanto de Adán, sin embargo, proponemos expresamente esta cuestión, porque sirve mucho para el complemento de la tesis. Más aún, Cristo, en tanto es verdadero hombre, en cuanto que ha sido engendrado de María. Con este origen suyo Cristo es carne de nuestra carne y hueso de nuestros huesos.

Hubo algunos entre los Paulicianos (desde el s.VII) que aseguraron que Cristo tomó su cuerpo del cielo, que era imposible que él tomase males de la tierra (cf. n.112). Que Cristo no procede verdaderamente de María también lo afirmaron algunos pseudomísticos del s.XVI.

134. Esta verdad es sin embargo dogma de fe, como se prueba más detalladamente en la Mariología, donde se trata de María, Madre de Dios. Cf. mientras tanto D 422,710 (contra VALENTINO).

En el A.T. el Mesías se prometía como simiente de la mujer (Gen 3,15), germen de David (Jer 3,5), concebido y nacido de una virgen (Is 7,14).

En el N.T. uno y otro modo Cristo se dice hijo de David (Lc 1,32; Rom 1,3; cf. Rom 9,5); su genealogía se describe hasta David, Abraham, Adán (Mt 1,1-17; Lc 3,23-38). Explícita razón de su origen de Adán se asigna, que Cristo, *que santifica+, es del mismo género que aquellos *que son santificados+ (Heb 2,11).

Del abundante testimonio de los Padres baste hacer notar que ellos insisten mucho en la fórmula de S.Pablo: hecho de mujer (Gal 4,4). Así, v. gr. TERTULIANO y S.BASILIO. Igualmente en la fórmula: lo que nacerá de ti santo (Lc 1,35). Así ADAMANCIO, EUTROPIO, SAN EFREN.

La razón que se da de esto es generalmente soteriológica. Así S.IRENEO: *Para que no fuese otra hechura, ni se hiciese otra hechura que fuese sanada, sino que esa misma fuese recapitulada, guardada la semejanza+.

135. Escolio 2. De la conveniencia de asumir la naturaleza humana, y en concreto de la estirpe de Adán. La congruencia, que la naturaleza humana tenía para la asunción, en vez de otras naturalezas la desune S.Tomás, ya por la dignidad, en cuanto, ya que era racional es apta para llegarse de alguna manera al mismo Verbo conociéndolo y amándolo, ya por la necesidad en cuanto que necesitaba reparación. Estas dos cosas convienen únicamente a la naturaleza humana, porque el pecado de los ángeles se dice irremediable por S.Tomás, como se expone más detalladamente en el tratado de los ángeles.

Si se trata no de una intrínseca congruidad, sino simplemente de non repugnancia la más común de las sentencias entre los teólogos tiene que no solamente la naturaleza angélica sino también una naturaleza irracional podía unir hipostáticamente a Dios. Porque no podría faltar a Dios razón por la que decente y sabiamente asumiese una naturaleza irracional para mostrar, v. gr., su sabiduría y confundir la soberbia humana.

136. De la estirpe de Adán más convenientemente asumió el Verbo la naturaleza humana *para que Dios asumiese al hombre del mismo género que había sido vencido, por el que el género humano venciese al enemigo+. Esto fue mejor, ya por justicia, para que satisfaga el que pecó, ya por mayor dignidad del hombre, al hacer que el vencedor del diablo naciese del mismo género que había sido vencido por el diablo, y por mayor ostensión de la potencia de Dios, que asumió de una naturaleza corrompida y enferma aquello que a tanta virtud y dignidad ha sido promovido.

137. Escolio 3. Del hombre asumido. Se pregunta S.Tomás en la misma q.4 utrum persona divina haya asumido un hombre. Puesto que la palabra *hombre+ significa naturaleza humana in supposito, y como eso que se asume no es término de la asumpción, sino que se preentiende a la asumpción, es claro que no puede decirse con propiedad que el Verbo asumió a un hombre; porque esto sería poner en Cristo dos supósitos o al menos suponer la naturaleza asumida existente antes de la asumpción terminada por la naturaleza humana.

Muchas frases de los Padres hay, sin embargo, que de uno u otro modo aseguran que el Verbo asumió al hombre o llevó al hombre.

Estos dichos han de ser entendidos de manera que no se admitan en Cristo dos supósitos, sino que, empleando una palabra concreta por una abstracta se ponga de relieve la realidad de la naturaleza humana de Cristo.

No hay, pues, que admirarse si algunos antiguos escolásticos, mal entendido este modo de hablar de los Padres, afirmasen que un determinado hombre compuesto de cuerpo y alma desde el principio de su concepción hubiese sido asumido por el Verbo de Dios. Esto, en realidad, si se toma estrictamente, no es sino caer en la herejía nestoriana, aunque esos antiguos escolásticos negasen explícitamente darse dos personas en Cristo.

138. Escolio 4. De tres substancias en Cristo.  Contra los apolinaristas tenía recto sentido la fórmula *tres substancias en Cristo Hijo de Dios+, para designar el cuerpo, el alma y la divinidad. En este sentido fue empleada esta fórmula por los Padres del Concilio Toledano XI, con S.Julián, arzobispo toledano. Sin embargo Benedicto II no aprobó esta fórmula, hasta que, dada una recta explicación por el Concilio Toledano XV (D 295), Sergio I reconoció que era ortodoxa. El Concilio Francofordense rechazó de nuevo esta fórmula (D 312). Sin embargo S.Tomás la emplea sin escrúpulo.

Rectamente en verdad tres substancias se dicen, para que expresamente en Cristo, además de la divinidad, se ponga no sólo el cuerpo, sino también el alma. Falsamente se dirían tres substancias, si el cuerpo y el alma en Cristo no se considerasen substancialmente unidos.

139. Escolio 5. De las partes integrantes asumidas. Que el Verbo asumió todas las partes que pertenecen a la integridad del cuerpo humano, v.c. las dos manos, las dos orejas, es conclusión totalmente cierta en la que convienen todos los Padres que tratan de esta materia. Porque Cristo, como vimos en la tesis, es hombre perfecto. Ni otra cosa convenía tanto a la majestad del Verbo de Dios, de quien era futuro aquel cuerpo, como a la omnipotencia del Espíritu Santo, con cuya virtud ese cuerpo fue fabricado.

140. Escolio 6. De la asumpción de la sangre. Fuera de duda está que el cuerpo de Cristo tuvo sangre como el cuerpo nuestro. Sin embargo, la cuestión propuesta por los teólogos fue, si el Verbo asumió propiamente la sangre, de tal manera que la divina subsistencia se dirigiera también a la sangre.

Son muy pocos los antiguos teólogos que piensan que la sangre propiamente no fue asumida, sino que únicamente existía en el cuerpo asumido, y por tanto no fue asumida sino mediatamente.

Sin embargo la sentencia comunísima de los teólogos enseña que la sangre fue asumida por el Verbo. Pero para explicar más claro la cosa, dicen que la sangre fue inmediatamente unida al Verbo, pero no solamente en hipóstasis, sino según la hipóstasis.

141. La razón de esto es independiente de la cuestión controversa de la información de la sangre por el alma. La razón especulativa se toma del hecho de que la sangre pertenece verdadera y propiamente a la verdad de la naturaleza humana.

Los argumentos positivos son varios. La sagrada Escritura atribuye del mismo modo a la sangre de Cristo que a su cuerpo la remisión de los pecados (Lc 22,19s). Las palabras de Clemente VI: *... no una módica gota de sangre, que sin embargo por la unión con el Verbo hubiese bastado para la redención de todo el género humano...+ (D 550). En otros documentos se ponen en la misma línea, en cuanto a la unión, el cuerpo y la sangre (D 177). En el Concilio Tridentino el cuerpo y la sangre se llaman de la misma manera *partes de Cristo el Señor+ (D 876). Semejante argumento puede hacerse partiendo de los Padres.

142. Escolio 7. De la asumpción de los cabellos, uñas, lágrimas, sudor, etc. De manera semejante a lo que dijimos de la sangre no hay duda alguna de que el Verbo tuvo todo eso. La cuestión es si las asumió propiamente o no; o si haya asumido estas cosas inmediatamente o según hipóstasis, no solamente mediante o en hipóstasis.

Hay que decir que la hipóstasis del Verbo se termina a aquellas cosas, a las que la hipóstasis humana se termina en los demás hombres. Las lágrimas y el sudor, v. gr., no subsisten en la subsistencia humana aunque estén en el hombre.

De este principio se pueden deducir muchas consecuencias, que sin embargo no se aprueban del mismo modo por los más antiguos teólogos, por las diversas y menos perfectas ideas acerca de la constitución del cuerpo humano.

143. Escolio 8. De la asumpción de los accidentes. Mucho más comúnmente niegan los teólogos que el accidente pueda propiamente o según hipóstasis ser asumido por el Verbo. La razón es que la forma accidental parece completamente incapaz de subsistencia, ya que subsistir importa esse per se (ser por sí), no sólo negativamente sino también positivamente, es decir, con repugnancia a ser en el sujeto de sustentación y dependencia. Ahora bien, si el accidente es incapaz de subsistencia, imposible es que se una secundum subsistentiam.

Es claro que el Verbo tuvo los accidentes humanos. Con ellos pues, únicamente mediate se unía el Verbo o eran en la hipóstasis del Verbo, pero no eran terminados propiamente por esta hipóstasis.

144. Escolio 9. Del aspecto físico de Cristo. Con razón se afirma comúnmente por los teólogos que Cristo tuvo la perfecta belleza del cuerpo, que convenía tuviese un cuerpo humano y viril. Hay que desechar, pues, la opinión de pocos que tienen que el aspecto de Cristo era despreciable e innoble.

TESIS 8. EL CUERPO Y EL ALMA DE CRISTO NO PREEXISTIERON ANTES DE SER ASUMIDOS POR EL VERBO.

145. Nexo. Después que S.Tomás había tratado del extremo asumido, pasa a considerar el orden de esta asumpción (q.6). Doble, pues, es el orden: uno de tiempo, otro de naturaleza. De este doble orden en la asumpción trataremos en el escolio 2s, n.157s.

En esta ocasión hay que tratar de algo que viene íntimamente unido con esto, S.Tomás en 1.c. expone, a saber, si ese cuerpo humano o aquella alma humana, que el Verbo unió consigo hipostáticamente, ya existían antes de que el Verbo los asumiese.

146. Nociones. Quedan claras por todo lo dicho en la tesis precedente, n.110, y por la misma enunciación de esta tesis.

147. Adversarios. A ORIGENES se le atribuye la sentencia que afirma *primeramente fue formado el cuerpo de nuestro Señor Jesucristo en el útero de la bienaventurada Virgen, y después se le unió el Dios Verbo+ (D 205).

Que el alma de Cristo preexistió a la asumpción lo enseñó ORIGENES. Según él, el alma de Cristo fue creada, lo mismo que todas las demás almas, desde el principio del mundo o desde la eternidad. Sin embargo sola esta alma de Cristo permaneció plenamente fiel a Dios. El Verbo esta alma, y sedienta ella, perfecto cuerpo se unió.

148. Que el cuerpo y el alma que constituían al hombre preexistieron a la asumpción lo enseñaron aquellos herejes que afirmaban que Cristo primero fue puro hombre y después descendió a él el Verbo. De los cuales no hay que añadir nada a lo que en la tesis de la divinidad de Cristo se expone.

149. Doctrina de la Iglesia. Corpus non prius exstitisse quam a Verbo assumeretur. Explícitamente se condena este error en el Sínodo endemousa, a saber de aquellos obispos que estaban en la ciudad, bajo Menna, patriarca constantinopo­litano, a.543: *Si alguno dice o siente que primero fue formado el cuerpo de nuestro Señor Jesucristo en el útero de la bienaventurada Virgen y después se le unió el Dios Verbo... A.S.+ (D 205). Concilio Toledano XI: *... María, por la sombra del mismo Espíritu Santo concibió... En la cual admirable concepción, construyéndose la Sabiduría una casa, el Verbo se hizo carne+ (D 282s). El Verbo se dice hecho hombre en la misma concepción de María; luego no concibió primero María y después el cuerpo asumpto es por el Verbo. S.GREGORIO MAGNO: *No (pues) primero en el útero de la Virgen la carne fue concebida y después la divinidad vino a la carne+ (D 250).

150. El alma no fue creada antes de ser asumida por el Verbo. El error de Orígenes se condena explícitamente en el mismo Sínodo endemousa: *Si alguno dice o siente que el alma del Señor existió primero... antes de la encarnación y generación de la Virgen, A.S.+ (D 204).

151. Que al menos el cuerpo no existió antes de ser asumido por el Verbo, implícitamente lo afirman los Sínodos y Concilios cuando dicen que el Verbo fue engendrado o concebido por la Virgen o llaman a María Madre Dei genitricem (Madre de Dios). Así el Símbolo de Epifanio: *Creemos en... el Hijo de Dios, engendrado por Dios Padre... el cual, engendrado de María siempre virgen por el Espíritu Santo, es hecho hombre+ (D 13). El Verbo no se puede decir engendrado por María si primero fue engendrado el cuerpo humano de Cristo y después el Verbo se le unió. S.GREGORIO I MAGNO: *Ni antes concebido (Dios) y después ungido; sino que el mismo ser concebido de María por el Espíritu Santo fue ser ungido por el Espíritu Santo+ (D 250).

Concilio de Efeso: *Porque no primeramente cierto hombre vulgar es nacido de la Virgen, en el que el Verbo de Dios después se unió; sino que en el mismo útero unido a la carne según la carne se dice progénito, puesto que vindica como propia para sí la generación de su carne... Así (los Santos Padres) no dudaron llamar Deiparam (θεοτοκον, Madre de Dios) a la sagrada Virgen+ (D 111a). De esto más cosas en la tesis de María Madre de Dios o engendradora de Dios.

152. Valor teológico. Con respecto al cuerpo es doctrina católica (D 205), y parece implícitamente definida (D 111a; cf. n.151). Con respecto al alma, al menos es doctrina católica (D 204).

Asignamos un valor teológico mayor a la verdad del cuerpo de Cristo no preexistente antes de ser asumido por el Verbo. Porque los documentos de los símbolos y concilios ecuménicos implícitamente no necesariamente parecen asegurar sino esto: lo que por María fue ministrado en la concepción de Cristo, esto fue asumido en la misma concepción por el Verbo, ya que de esta manera María no había de ser dicha propiamente que concibió al Verbo. Sin embargo, esta divina maternidad de la bienaventurada Virgen per se y absolutamente puede permanecer, aunque el alma que animó ese corpúsculo formado por María existiese desde el principio del mundo según la mente de  Orígenes.

153. Se prueba por la sagrada Escritura. El argumento procede casi del mismo modo que en la doctrina de la Iglesia. Sin embargo su propio lugar es en la tesis de la divina maternidad de María.

154. Se prueba por la tradición. Los principales testigos de esta tradición son los Santos Padres, quienes confiesan explícitamente esta verdad. Así S.GREGO­RIO NACIANCENO: *Si alguno no cree que santa María es deiparam (θεοτοκον, Madre de Dios), está fuera de la divinidad... Si alguno dice que fue formado el hombre y después entró Dios, es condenable; porque esto no es generación de Dios, sino fuga de generación+ (R 1017). S.AGUSTIN: *Porque el mismo uno Cristo e Hijo de Dios siempre por naturaleza, e hijo de hombre que en el tiempo asumido es por gracia: ni así asumpto es que primero creado después asumido, sino que la misma asumpción fuese creada+.

S.SOFRONIO DE JERUSALEN en su epístola sinódica a Sergio Constantinopolitano: *Es encarnado el Verbo de Dios... no unido a una carne anterior... o conjunto a una alma preexistente: sino que entonces estos vinieron a subsistir cuando el mismo Verbo y Dios unido... y no antes de la verdaderísima venida del Verbo en sí mismos existieron alguna vez+.

155. Razón teológica. 1. Por la recta inteligencia de la encarnación. Si la carne de Cristo hubiese sido concebida antes de ser recibida por el Verbo, hubiese tenido alguna vez alguna hipóstasis además de la hipóstasis del Verbo. Luego o la unión no fue hecha en unidad de hipóstasis, o el Verbo de Dios con su asumpción hubiese destruido la preexistente hipóstasis. Lo primero es contra lo enseñado arriba, tesis 3. Lo segundo parece ser contra la sana inteligencia de este misterio propuesta por la tradición, según la cual el Verbo con su asumpción nada destruyó de la naturaleza humana, sino que únicamente asumió.

2. Porque de otra manera María no sería Madre de Dios. Lo que María propiamente prestó en la concepción de Cristo fue suministrar la materia humana que, fecundada por el Espíritu Santo, exigiese ser informada por una alma racional. Ahora bien, si alguna vez la bienaventurada Virgen suministró esta materia, con otras palabras, si alguna vez la bienaventurada Virgen concibió, esa prole no fue asumida por el Verbo, no se puede decir que María concibió al Verbo.

156. Escolio 1. De la inmediata animación del cuerpo de Cristo. Aunque teólogos antiguos solían admitir que el cuerpo humano no era informado por el alma, ... (ilegible)...

157. Escolio 2. Del orden de la naturaleza en la asumpción. Esta prioridad se atiende o de parte de la cosa asumpta, o de la parte del mismo agente asumente.

De parte de la cosa asumpta. Una parte se encuentra antes que la otra, como el alma respecto del cuerpo, ya por la dignidad, ya por la causalidad; porque hace a la carne informada y consecuente­mente humana. También una parte se encuentra antes que la otra en dignidad, no en causalidad, como el espíritu antes que el alma.

158. De parte del agente. El orden se atiende ya en la intención ya en la ejecución. En el orden de la intención primero asumió toda la naturaleza humana que las partes, a saber, el cuerpo y el alma. Porque primeramente se pretende lo completo que lo incompleto y, por consiguiente, el todo que las partes. El alma fue asumida antes que la carne, ya que es más principal y cuasi fin del cuerpo. La unión del alma con el cuerpo y la unión del cuerpo con el alma, se pretende primero que la unión del alma y el cuerpo con el Verbo; porque el cuerpo y el alma no son asumidos sino en cuanto constituyentes de la humanidad; luego en cuanto unidos entre sí.

Pero en el orden de la ejecución se procede al contrario, porque primero en la ejecución empieza por lo imperfecto que ha de consumar y completar lo perfecto. Por tanto, la asumpción ha empezado por las partes.

TESIS 9. LA CARNE Y EL ALMA DE CRISTO NO PUEDEN SEPARARSE DE LA DIVINIDAD, NI EN LA MUERTE DE CRISTO SE SEPARARON; MÁS AÚN, AUN A LA SANGRE DERRAMADA EN LA PASIÓN EL VERBO PERMANECIÓ HIPOSTÁTICAMENTE UNIDO.

159. Nexo. Aunque S.Tomás la cuestión de la separación de la divinidad del cuerpo y del alma de Cristo, en la q.50, ubi de Christi morte, tractet, sin embargo eam la exponemos ahora como una propiedad de esta unión hipostática que hasta ahora hemos considerado. Nos separamos del orden de S.Tomás porque los problemas que en las cuestiones de los misterios de Cristo trata el santo Doctor, a las que pertenece la cuestión 50, ahora más generalmente se tratan por los exegetas del nuevo testamento.

160. Nociones. La SANGRE DERRAMADA EN LA PASIÓN. En la tesis prescindimos de la cuestión de si toda la sangre derramada en la pasión permane­ciese hipostáticamente unid al Verbo. Aquí tratamos de la sangre que Cristo en el cuerpo resucitado tuvo de nuevo. En esta tesis por tanto no se excluiría que algunas gotas de sangre, si quizás algunas Cristo resucitado no tuviese de nuevo, perdiesen la unión con el Verbo; lo cual por lo demás parece que se ha de conceder de la sangre derramada en la circuncisión.

161. Adversarios. A. Además del absurdo error de los seleucianos, según los cuales Cristo en su ascensión dejaría su cuerpo en el sol, la indisolubili­dad de la unión hipostática la negó MARCELO ANCIRANO (H c.374). Este, entre varios errores, parece que enseñó que el reino de Cristo tendría fin, porque la unión del Verbo con la carne ha de cesar en el fin del mundo. Los origenistas también opinaban que Cristo depondría su cuerpo en el último día.

 B. No pocos Santos Padres se citan, que aseguraron la separación del cuerpo de la divinidad en la muerte de Cristo. La cosa todavía no está clara.

C. La cuestión de la sangre derramada en la pasión excitó una acérrima controversia entre los escolásticos en el siglo XV. Los Hermanos Menores defendían contra los Padres Dominicanos que la sacratísima sangre de Cristo derramada en la pasión se separó de la divinidad.

162. Doctrina de la Iglesia. A. Símbolo Niceno Constantinopolitano: *Creemos en un Señor Jesucristo... cuyo reino no tendrá fin+ (D 86). Esta afirmación no al Verbo como tal, sino al Verbo encarnado, Jesucristo, de referirse, como las precedentes locuciones: *crucificado... sepultado... resucitó... ascendió al cielo, está sentado a la derecha del Padre, de nuevo vendrá con gloria a juzgar a vivos y muertos+. Concilio Toledano XI: *En el cual Hijo de Dios creemos que hay dos naturalezas, una de la humanidad, otra de la divinidad, las cuales de tal manera en sí una persona de Cristo unió, que no la divinidad de la humanidad, ni la humanidad de la divinidad puedan separarse alguna vez+ (D 283). A los origenistas los condenó cierto símbolo endemousa en Constantinopla, año 553, aprobado por el Papa VIGILIO, can.10.

163. B. Expresa declaración de la Iglesia no se tiene, sino en la común sentencia secular de los teólogos y en el Catecismo Romano. Se deduce sin embargo del modo de hablar de los símbolos: *el cual [Jesucristo, Hijo de Dios] muerto y sepultado descendió a los infiernos+ (D 6). Ahora bien, si el cuerpo no estaba unido al Verbo no se podría decir Hijo de Dios sepultado, y si el alma no estaba unida al Verbo no se podría decir que el Hijo de Dios descendió a los infiernos.

C. PÍO II prohibió decir que era herético o pecado *tener o creer que la misma sangre sacratísima... en el triduo de la pasión del mismo Señor nuestro Jesucristo fuese separada o no de la misma divinidad, hasta que el asunto fuese decidido por la Santa Sede+ (D 718).

164. Valor teológico. A. Contra la doctrina de Marcelo Ancyr, de fe divina y católica definida; contra los origenistas, implícitamente definida (D 86). B. Común y cierta en teología. C. Más probable y mucho más común.

165. Se prueba por la sagrada Escritura. A. A Jesús se le adscribe un reino eterno. Lc 1,33: ... y reinará en la casa de Jacob por los siglos, y su reino no tendrá fin. Explícitamente se dice que Jesucristo siempre permanece. Heb 7,24: ... pero éste [Jesús], por cuanto permanece para siempre, tiene un sacerdocio perpetuo. Heb 13,8: Jesucristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos. Como Jesús es el Verbo encarnado es manifiesto que estas locuciones no se pueden referir al Verbo sino encarnado.

B. El argumento que dedujimos del modo de hablar de los símbolos, casi del mismo modo se puede hacer de 1 Pe 3,19: ... y en El fue a pregonar a los espíritus que estaban en la prisión. En este texto se habla del descenso de Cristo a los infiernos en el triduo de la muerte. Ahora bien, apenas se puede decir que Cristo descendió a los infiernos si sólo su alma descendió, luego el Verbo descendió unido con el alma, que durante este triduo estaba separada del cuerpo, ya que Cristo verdaderamente murió.

166. Se prueba por la tradición. A. Los Santos Padres, testigos de la tradición, proponen de muchas maneras la indisolubilidad de la unión hipostática. 1) Utraque natura divina y humana se dice que permanece en Cristo in aeternum. S.VICENTE LIRIN: *Porque ni esa conjunción convierte lo uno en lo otro...; y a Cristo por la singularidad de una y la misma persona, permanece para la eternidad la propiedad de cada una de las naturalezas+ (R 2170). S.LEON I MAGNO: *... porque si uno [Dios] permanece desde la eternidad, lo otro [hombre] empezó en el tiempo; los cuales convinieron en la unidad, ni puede haber separación ni fin+ (R 2199). S.JUAN CRISOSTOMO: *Siempre habita en este tabernáculo; vistió nuestra carne no para abandonarla, sino que la tendrá siempre consigo+.

2) El error de Marcelo es condenado explícitamente. S.CIRILO DE JERUSALEN: *Y si quizás oigas a alguno que dice, que tendrá fin el reino de Cristo, detesta esta herejía, la cual es otra cabeza del dragón, que ha crecido últimamente cerca de Gelacia+.

167. B. 1)  El cuerpo no ha sido separado en Cristo por la muerte. Escrito contra Apolinar atribuido a S.ATANASIO: *Si, pues, el Verbo se separó del cuerpo, y así sucedió la muerte, prevalecieron los judíos contra Dios al deshacer la indisoluble unión... )Cómo, pues, el cuerpo separado del Dios incorruptible pudo permanecer en la incorruptibilidad? (R 800).

2) Ni el cuerpo ni el alma se separan en Cristo de la divinidad por la muerte. S.LEON I MAGNO: "La resurrección del Salvador ni de hecho permanece mucho tiempo el alma en el infierno ni la carne en el sepulcro... porque la deidad que toma de una y otra la substancia del hombre no se separó; lo que con la potestad dividió, con la potestad unio" (R 2210). S.FULGENCIO: "... y aunque en la muerte de Cristo el alma había de abandonar el cuerpo que moría, sin embargo la divinidad de Cristo no pudo separarse ni del alma ni del cuerpo" (R 2248). S.JUAN DAMASCENO: *Aunque, pues, Cristo, como hombre, sufriese la muerte, y su santa alma fue separada del inmaculado cuerpo, la divinidad sin embargo de ninguno, esto es, ni del alma ni del cuerpo es separada de algún modo+. Cf. R 1055.

168. 3) Se niega expresamente que las palabras de Cristo muriendo en la cruz: Dios mío, Dios mío... indicasen separación de la divinidad de la humanidad. S.LEON I MAGNO: *... para que ningún simple ni incurioso oyente, de tal modo entendiese las palabras: Dios mío, Dios mío, )por qué me has abandonado? como, fijado Jesús en el madero de la cruz, se separase de él la omnipotencia de la deidad paterna, cuando en tanta unidad habían convenido la naturaleza de Dios y la del hombre, que ni por el suplicio pudiese dirimirse ni por la muerte disolverse+ (R 2208).

169. Razón teológica. A. Ninguna razón se ve, por qué el Verbo en su vida gloriosa abandona la humanidad en la cual y con la cual ha triunfado. Toda la economía de la divina providencia, por la que Cristo es aquel hacia quien todas las criaturas se ordenan, exige que Cristo permanezca para la eternidad. Ahora bien, Cristo es el Verbo con su humanidad.

B. Por el cuerpo argumenta así S.Tomás. Al cuerpo de Cristo se le ha concedido por Dios la gracia de la unión; es así que Dios a nadie priva de la gracia concedida sin culpa propia, luego como ante la muerte la carne de Cristo fue unida según la hipóstasis al Verbo, así permanece unida después de la muerte.

Para el alma el argumento vale *a fortiori+, porque el alma es unida al Verbo inmediatamente y *per prius+ que al cuerpo; porque el cuerpo es unido al Verbo mediante el alma, como antes explicamos, n.157s.

170. C. Lo que el Verbo asumió necesario era que el Verbo habitualmente lo hubiere en la vida integridad moralmente la misma y la mismas moralmente integridad tuviese desde el momento de la resurrección, nunca lo dimitió. Es así que el Verbo asumió la sangre, como expusimos antes, n.140s, y esa sangre derramada necesaria ya era el tiempo de la pasión, para que el cuerpo de Cristo tuviese la misma integridad desde el momento de la resurrección. Luego el Verbo la sangre efundida en la pasión no la dimite.

171. La fuerza del argumento se apoya en el principio: "Lo que el Verbo una vez asumió, nunca lo dimitió". Este principio, comúnmente recibido por los teólogos, del alma de Cristo tiene valor absoluto; del cuerpo vale en este sentido, que Cristo tuvo siempre el mismo cuerpo en la vida terrena, y el mismo tiene ahora en el cielo; pero esta identidad del cuerpo no hay que entenderla precisamente física, sino tal cual es también en nuestros cuerpos que, a saber, es identidad moral. Este principio además no vale de los elementos que definitivamente se separaban de aquel sacratísimo cuerpo, como v. gr., lágrimas, sudor.

Por tanto, habría que poner condiciones en el silogismo antecedente, para que no se aplicase mal ese principio.

172. Objeciones. 1. Muerto Pedro, se dice que Pedro es sepultado y que está en el cielo por razón de sus dos partes constitutivas, sin que no obstante la persona de Pedro permanezca unida al menos al cuerpo. Ergo del hecho de que se diga que Cristo fue sepultado, descendió a los infiernos, no se sigue que la persona de Cristo permanezca unida al cuerpo y al alma.

Distingo la mayor. Esto se puede decir en verdad de Pedro, porque la persona de Pedro propiamente no está en ninguna parte, concedo la mayor. Si esta persona de Pedro por imposible fuese simultáneamente viva, niego la mayor. Concedo la menor. Distingo igualmente la consecuencia: Esto no se seguiría si la persona de Cristo no estuviese en ninguna parte, concedo el consecuente; si esta persona de Cristo es simultáneamente viva, niego el consecuente.

2. Removido el medio uniente se separan los extremos. Es así que el Verbo se une mediante el alma, luego removida el alma del cuerpo de Cristo también el Verbo y el cuerpo se separan.

Pase la mayor. Distingo la menor. Se une mediante el alma, en el sentido de que el alma es algo que  liga el cuerpo con el Verbo, niego la menor; en el sentido de que el alma, al informar la carne, la hace humana y por tanto congruamente asumptible por el Verbo (cf. antes, n.157s), concedo la menor. Contradistingo el consecuente: si el alma fuese un medio meramente ligante, concedo el consecuente; en otro caso, niego el consecuente.

173. 3. El alma y el cuerpo separados uno del otro son dos hipóstasis; es así que el Verbo se dice que permanece unido tanto al cuerpo como al alma separada, luego el Verbo, mientras duró la muerte de Cristo, sería no una, sino dos hipóstasis.

Distingo la mayor. Son dos hipóstasis en los demás vivientes, pase la mayor; en Cristo, niego la mayor. Concedo la menor. Distingo igualmente el consecuente. Si la separación del alma y del cuerpo indujese con relación al cuerpo y al alma de Cristo que fuesen dos hipóstasis, como en los demás vivientes, pase el consecuente; si no induce esto en Cristo, niego el consecuente.

En la muerte de Cristo el cuerpo y el alma están separados. Pero uno y otro permanecen unidos a la única hipóstasis del Verbo, la cual, como sea de infinita virtualidad, no con mayor dificultad termina el cuerpo y el alma separada que unida. Por tanto, no dos hipóstasis, sino una hipóstasis se ha de decir el cuerpo y el alma aun separados en el triduo de la muerte.

174. 4. Decir al Verbo efundido en la tierra ofende a los oídos cristianos. Es así que con el mismo derecho se debería decir y el Verbo se dice sepultado, si el Verbo estuviese unido a la sangre derramada en la pasión, luego el Verbo no estuvo unido a la sangre derramada en la pasión.

Pase la mayor y niego la menor. En estas locuciones hay que atender principalmente al uso. Del mismo modo Cristo vivo nadie dice que el Verbo se mueve porque su sangre se mueve dentro de su cuerpo, aunque la sangre se crea inmediatamente unida al Verbo según la hipóstasis (cf. antes, n.140s). Por lo contrario todos dicen que el Verbo se mueve si su cuerpo se mueve. Porque la sangre, para abstraer de otras condiciones, es pars corporis de la cual no se predican propiedades como se suelen predicar de todo el cuerpo. Del mismo modo cuando Titio mueve un dedo, no solemos decir: Titio se mueve, sino Titio mueve un dedo; pero cuando alguien mueve todo el cuerpo, v. gr., en los juegos o en el andar, entonces se dice propiamente que la persona se mueve. También el uso de hablar de un hombre muerto es para que las denominaciones que sólo al alma o sólo al cuerpo convienen se acostumbre atribuir a todo el hombre; así de S.Pedro se dice sepultado en Roma, vivo en el cielo. Sin embargo el uso de hablar esta excepción (excepción es que las partes se prediquen del supósito) no se extiende a partes menores; así en determinado caso el brazo de Titio inhumatur en diverso loco que el cuerpo de Titio, nadie dice: Aquí está Titio, hablando del lugar donde está el brazo; sino que esta locución se emplea únicamente del lugar donde yace el cuerpo. Por tanto, bien se puede decir: Dios está sepultado, sin que se diga Dios está derramado. Porque está sepultado el cuerpo, pero derramada sólo la sangre.

175. 5. Plures ac magni nominis Patres tenuerunt que el cuerpo de Cristo fue separado de la divinidad durante el triduo de la muerte; es así que este testimonio de los Padres muestra una tradición contraria a nuestra sentencia, luego por lo menos el valor del argumento de la tradición para esta parte mucho se debilita.

1) Pido probación de la mayor, cuya afirmación no aparece todavía clara. Cf. antes, n.161, hasta B.

2) Pase la mayor. Niego la menor. Porque esos mismos autores que recientemente tienen que estos Padres realmente enseñaron la separación de la divinidad del cuerpo, explícitamente afirman que este hecho carece de importancia para el valor teológico de esta doctrina.

176. Escolio 1. De la forma cadavérica del cuerpo de Cristo en el triduo de la muerte. Los escolásticos disputaban mucho sobre la cuestión de si en el cuerpo de Cristo muerto una nueva forma substancial unida fuese a esa materia, a saber, la forma cadavérica. Más comúnmente se afirma, y con razón, según parece. Porque consecuentemente a la doctrina aristotélica de materia y forma y consecuentemente a la doctrina de una forma en el hombre, en la muerte de los demás hombres en la materia del cuerpo nueva forma cadavérica se introduce. Esto, sin embargo, lo niegan los escotistas, según los cuales al separarse el alma permanece la forma de corporeidad, que es suficiente para la conservación de la materia.

177. Escolio 2. Si Cristo podía ser dicho hombre o Cristo durante el triduo de la muerte. Para la verdad de la muerte de cualquier hombre o animal pertenece que el hombre o animal deje de ser hombre o animal, porque la muerte proviene de la separación del alma, que completa la razón de animal o de hombre. Por tanto decir que Cristo en el triduo de la muerte fue hombre, absolutamente hablando es un error. Algunos escolásticos han hablado de este modo erróneo. Bien se puede decir Cristo en el triduo de la muerte: hombre muerto.

Cristo propiamente hablando en todo rigor no se puede decir en ese triduo, porque Cristo significa subsistente en doble naturaleza íntegra. Sin embargo, por sinécdoque, atribuyendo a la parte la apelación del todo, se dice que Cristo fue en el triduo de la muerte, con mucho mayor derecho del que se dice que ahora S.Pedro está en el cielo.

Puédese también decir que Cristo, en el triduo, en cuanto Cristo significa la persona divina del Verbo según esa disposición que de hecho tenía en el triduo ese, a saber, que era aquella persona unida al alma y al cuerpo de Cristo separado uno del otro.

178. Escolio 3. De la adoración de la sangre de Cristo abandonado quizás en la pasión. Esa sangre ya no estría unida hipostáticamente al Verbo no siendo parte de la humanidad de Cristo ni en acto ni en potencia. Sin embargo esa sangre merece una adoración muy singular por la precedente unión y como contacto con el Verbo y por el contacto también con la carne de Cristo.

Artículo  IV

DE LA ÍNDOLE MISTERIOSA DE LA UNIÓN HIPOSTÁTICA

TESIS 10. LA UNIÓN HIPOSTÁTICA ES MISTERIO ESTRICTAMENTE DICHO, Y POR TANTO NO SE PUEDE DEMOSTRAR QUE REPUGNA.

179. Nexo. Antes de terminar la exposición de la misma unión hipostática hay que examinar las principales dificultades contra esta verdad de la fe católica. Pero sin embargo, para que no se exija demasiado en la solución de las dificultades, hemos de permitir qué puede la razón acerca de este dogma.

180. Nociones. UNIÓN HIPOSTÁTICA. Es aquella substancial unión del Verbo con la naturaleza humana, en virtud de la cual el Hijo de Dios Unigénito es simultáneamente verdadero hombre, permaneciendo inconfusas las dos naturalezas, la divina y la humana. Esta noción la hemos probado en las preceden­tes tesis 2 y 3.

MISTERIO ESTRICTAMENTE DICHO. Es una verdad que no sólo a la humana filosofía, sino que también trasciende a la angélica natural inteligencia, y que, aunque por la divina revelación llegue a ser conocida y por la fe fuese recibida, sin embargo permanece al entendimiento su intrínseca posibilidad (cf. D 1673, 1796). Suficientemente se ha tratado de esto en el Tratado de Vera Religione, donde se ha declarado de la existencia y revelación de los misterios.

181. Y POR TANTO NO SE PUEDE DEMOSTRAR QUE REPUGNA.   

Dos cosas se comprenden en estas palabras. Una, que la unión hipostática no es algo absurdo. Otra cosa, que esta no repugnancia no se puede demostrar por nosotros positiva­mente, sino sólo negativamente. A saber, mostrando que no concluyen evidentemente las razones de los que impugnan este dogma. Decimos, y por tanto, porque de la misma noción de misterio estrictamente dicho se sigue ya su no repugnancia siendo como es verdad revelada por Dios, ya el modo solamente negativo de mostrar esta no repugnancia; porque si positivamente pudiéramos demostrarlo, ya habríamos alcanzado la intrínseca posibilidad de la cosa, lo que en los misterios estrictamente dichos no se puede hacer ni después de su revelación por Dios.

182. Adversarios. A. Que la unión hipostática sea un misterio estrictamente dicho lo niegan los semirracionalistas, los cuales defienden que la razón, supuesta la revelación de los misterios, puede, al menos con el progreso de la filosofía, entender plenamente su esencia. Esto lo afirmó expresamente de la encarnación, v. gr., FROHSCHAMMER (cf. D 1669).

B. Que la unión hipostática repugna no lo defienden sino los adversarios de la fe cristiana. Lógicamente serían también adversarios los que no conciben esta unión sino de un modo herético, como los monofisitas y los nestorianos; pero de éstos ya tratamos en su propio lugar, a saber en las tesis 2 y 3.

183. Doctrina de la Iglesia. A. Unionem hypostaticam esse stricte dictum mysterium docet PIUS IX contra Frohschammer: *Porque el autor en primer lugar enseña... sacratissimum Dominicae Incarnationis mysterium ad humanae rationis et philosophiae provinciam pertinere, rationemque, dato hoc obiecto, suis propriis principiis scienter ad ea posse pervenire+ (D 1669). Ac postquam quaedam testimonia sacrae Scripturae attulit, quae cum Incarnatione arctum servant nexum, addit: *ea nobis in Christo revelari mysteria, quae non solam humanam philosop­hiam, verum etiam angelicam naturalem intelligentiam transcendunt... (D 1673).

Concilium Vaticanum I definit dari mysteria stricte dicta (D 1795 et maxime 1796). Iam vero, quod statim probabimus, traditio testatur Incarnationem ad stricte dicta mysteria pertinere.

B. Non posse demostrari unionem hypostaticam repugnare docetur ab Ecclesia in Concilio Vaticano I, ubi definitur nullam unquam inter fidem et rationem veram dissensionem esse posse (cf. D 1797). Iam vero, unio hypostatica est fidei dogma. Luego no se puede demostrar que esta unión repugna a la razón.

184. Valor teológico. A. Quoad mysterium stricte dictum. Es al menos doctrina común y cierta en teología, de tal manera que la contraria es falsa y temeraria (cf. D 1669, 1671). Más aún, parece doctrina católica (D 1669 junto con 1673), y quizás teológicamente cierta, como conclusión del Vaticano I (D 1795s).

B. En cuanto a la imposibilidad de demostrar que la unión hipostática repugna. Parece verdad de fe divina y católica implícitamente definida (D 1797). Porque parece que el caso de la unión hipostática se contiene implícitamente en la afirmación general del Vaticano I. Otros sin embargo dicen que esta verdad es próxima a la fe por el mismo D 1797 o teológicamente cierta.

185. Se prueba por la sagrada Escritura. Que la unión hipostática es misterio estrictamente dicho no parece que se pueda probar por la sagrada Escritura. El texto que parece que hace más al caso es 1 Cor 2,7s: ... sino que enseñamos una sabiduría divina, misteriosa, escondida, predestinada por Dios antes de los siglos para nuestra gloria; que no conoció ninguno de los príncipes de este siglo; pues si la hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Señor de la gloria. Pero para que este texto probare, debería expresarse en él que no sólo los hombres, pero que ni los ángeles pueden naturalmente alcanzar la posibilidad de la encarnación, y ciertamente ni después de la revelación de este misterio. Esto, sin embargo, apenas parece que se contenga en este texto.

186. Se prueba por la tradición. Los Santos Padres, consecuentemente a la distinción hecha por ellos entre las verdades naturalmente conocidas y las verdades inaccesibles a todo entendimiento creado, aun después de su revelación (cf. D 1673 con nota), enseñan bastante claramente que la unión hipostática pertenece a estos misterios estrictamente dichos.

1) Esta unión dicen que es inefable o sobre el entendimiento. S.JUAN CRISOSTOMO: *Porque por la unidad y la unión uno son Dios y Verbo y la carne... con cierta inefable e inexplicable unión+ (R 1160). S.CIRILO ALEJANDRINO: *Admirable y por encima de la mente y el discurso es el modo de la encarnación. Magno y augusto misterio+ (R 2138). S.JUAN DAMASCENO: *... de modo semejante en las cosas divinas y arcanas, superante toda agudeza de la mente y capacidad de la encarnación de un Dios Verbo+ (R 2362). Cf. 910, 1014, 1103, 1953, 2134, 2219, 2281.

2) Expresamente se excluye que podamos nosotros entender el modo de esta unión. S.GREGORIO NICENO: *... no podemos percibir el modo de la unión de la divinidad con la humanidad+ (R 1031). S.LEON MAGNO: *Que una y otra substancia (en Cristo) convenir en una persona, si la fe no lo cree, la palabra no lo explica+ (R 2198). S.JUAN DAMASCENO: *De qué modo de la santa Madre de Dios el Señor asumió para sí mismo carne, que en sí mismo subsistiese, ni nada más nos es conocido y explorado que el que la palabra de Dios es verdadera y eficaz y lo puede todo, pero investigar el modo de ninguna manera puede ser investigado+ (R 2371). Cf. R 2048, 2054.

187. Razón teológica. A. Es patente que el entendimiento creado no puede entender la posibilidad interna de la encarnación: 1) ya por la divina inmutabilidad; 2) ya por la infinita distancia que media entre Dios y la creatura.

1) Por la inmutabilidad. Toda unión creada substancial lleva consigo cierta mudanza de uno y otro extremo, que parecería ser de razón de esta unión. Por tanto el entendimiento no puede conocer al menos evidentemente como posible la unión substancial que no suponga ninguna mutación en uno de los extremos que se unen.

2) Por la infinita distancia. El entendimiento ve una gran dificultad en el hecho de que de dos infinitamente distantes, cuales son el Ente a se y la creatura, se haga unum per se. Luego la posibilidad de esta unión no puede entenderla al menos evidentemente.

La dificultad también de concebir rectamente las cosas que pertenecen a la fe, la historia de las herejías cristológicas de que tratamos antes en las tesis 2,3,7 y 8 lo prueba suficientemente.

Por lo demás en la segunda parte de la tesis será manifiesto cómo tales dificultades surgen acerca de tal unión que sólo negativamente pueden soltarse.

188. B. No se puede demostrar que la unión hipostática repugna.

A priori. La verdad no puede contradecir a la verdad, ya que el mismo Dios es el autor de la luz de la fe y de la luz de la razón. Luego no puede algo revelado por Dios, cual es la unión hipostática, contradecir las verdades percibidas por la luz de la razón.

A posteriori, por la solución de las principales razones que se aducen como probativas de tal contradicción. Estas razones vienen, a) por parte del Verbo; b) por parte de la naturaleza humana y, c) por parte de todo el compuesto.

189. a) Por parte del Verbo. 1. El Verbo está unido substancialmente con la naturaleza humana. Es así que lo que substancialmente se une, se muda; luego el Verbo se ha mudado.

Concedo la mayor. Distingo la menor. En estas cosas que se unen substancialmente interviene alguna mutación al menos en uno u otro de los extremos, concedo la menor; en los dos extremos, subdistingo: si uno y otro extremo tienen un orden natural el uno al otro o mutuamente se perfeccionan, concedo; en otro caso, niego. Distingo igualmente el consecuente.

Quizás en todas las uniones substanciales que naturalmente conocemos un extremos se ordena al otro y mutuamente se completan. La unión hipostática no se equipara simplemente a estas uniones. Porque la razón y la fe muestran que uno de estos extremos, es decir, el Verbo, es totalmente incapaz de toda real ordenación al otro extremo, y de toda perfectibilidad. )Con qué derecho, pues, de las uniones creadas tomamos argumento para esta singular unión?

Nosotros ciertamente no podemos explicar cómo Dios concede sin mutación aquello que la creatura no puede recibir sin mutación. La Teodicea sin embargo enseña que así es, cuando trata del acto libre de la creación.

190. 2. Lo que empieza a ejercer una verdadera causalidad hacia otra cosa, se muda. Es así que el Verbo ejerce una verdadera causalidad formal para con la naturaleza humana, a la que hace subsistir con su propia personalidad divina; luego el Verbo por la unión hipostática se muda.

Concedo la mayor. Distingo la menor. El Verbo con su propia personalidad divina hace subsistir la naturaleza humana, meramente terminándola, concedo la menor; informándola propiamente, niego la menor. Contradistingo el consecuente.

Si la doctrina católica asegurase que el Verbo informa propiamente la naturaleza humana, eso sería absurdo. Porque propiamente dicha información lleva consigo que la forma por la información llene su orden o hábito a la materia. Pero no aparece claro el absurdo en que la infinita personalidad del Verbo sin mutación ninguna suya meramente termine la naturaleza humana, o sea término de unión. Sin embargo toda la mutación es en la humanidad, *que está como inserta en el Verbo, permanentemente el Verbo unido, pero inmutado+.

S.Thomas rem declarat eo quod unio importet seu connotet relationem: *ideo esse hominem praedictur de novo de Deo absque eius mutatione per mutationem humanae naturae, quae assumitur in divinam personam; et ideo eum dicitur: *Deus factus est homo+, non intelligitur aliqua mutatio ex parte Dei, sed solum ex parte humanae naturae+.

191. 3. Que el Verbo es hombre es una denominación intrínseca del Verbo. Es así que una denominación intrínseca no puede venir por sola mutación de otro, luego el Verbo por la encarnación se ha mudado verdaderamente.

Distingo la mayor. Esta denominación es intrínseca del mismo modo que en las criaturas se dice denominación intrínseca por la forma inherente o a modo intrínseco, niego la mayor; es denominación intrínseca en cuanto se toma de la naturaleza substancialmente unida al Verbo, subdistingo: de tal manera que unión substancial se ha hecho sin mutación del Verbo, concedo; con mutación del Verbo, niego. Contradistingo la menor.

No hace mucho al caso que el término *denominación intrínseca+ se deba o no emplear en este caso. Generalmente se la llama en verdad denominación intrínseca. Suárez preferiría llamarla media entre intrínseca y extrínseca; porque se toma esta denominación de la naturaleza humana, que de una parte es realmente distinta del Verbo, y de otra está substancialmente unida.

192. b) Por parte de la naturaleza humana. La naturaleza humana que el Verbo asumió se dice substancialmente completa. Es así que de dos substantialiter completos no puede resultar uno substancial, cual es Cristo, luego repugna que esa naturaleza haya sido asumida por el Verbo.

Distingo la mayor. Substancialmente completa en línea de la naturaleza, concedo la mayor; en línea de la persona, niego la mayor. Distingo igualmente la menor. De dos substantialiter completos en línea de la naturaleza no puede surgir uno substancial en esta línea de naturaleza, concedo la menor; de dos substancial­mente completos en línea de la naturaleza no puede resultar uno substancial en línea de naturaleza, niego la menor.

La explicación según las diversas sentencias se ha dado antes en la tesis 4, máxime en el n.68, objeción 9.

193. c) De parte de todo el compuesto. Entre cosas que distan infinitamente no hay proporción. Es así que entre las cosas que se unen se requiere alguna proporción, luego el Verbo y la naturaleza humana, que distan infinitamente, no pueden unirse.

Distingo la mayor. No hay ninguna proporción entitativa, concedo la mayor; no hay ninguna proporción de habitud, niego la mayor. Contradistingo la menor.

Proporción entitativa es lo mismo que proporción en la entidad; es decir, proporción que haga que esas cosas puedan compararse en la entidad de tal manera que la entidad A pueda por aumento igualar a la entidad B. Tal proporción entre Dios infinito y las criaturas ciertamente no se da. De ahí, sin embargo, no se sigue necesariamente que lo infinito no pueda unirse con lo finito, o ellos no puedan tener habitud entre sí. La imaginación aumenta la dificultad cuando entra el Verbo y la naturaleza humana finge una distancia material infinita, que nada puede atravesarla. Pero en verdad infinita distancia no indica sino defecto de proporción en la entidad, como antes expusimos.

Tal proporción de habitud de ninguna manera es cierta exigencia natural de la unión, sino que es pura proporción obediencial o de no repugnancia de parte de la naturaleza humana para ser asumida por el Verbo.

Más rectamente se evita la locución de que el Verbo es parte en este compuesto; porque toda parte tiene razón de imperfecta.

Otras dificultades se indican en las tesis respectivas.

194. Objeciones. Contra la índole de los misterios de la unión hipostática.

1. Puede demostrarse algo estrictamente sobrenatural. Es así que todo lo sobrenatural es del mismo género, luego también puede demostrarse la unión hipostática.

Niego la mayor. Cuando se trata de verdadera demostración de los misterios, no de cierta noticia probable y suasoria de su posibilidad intrínseca, parece que hay que admitir por completo que nada estrictamente sobrenatural puede demostrarse naturalmente. Porque escribía Pío IX contra Frohschammer: *Ciertamente como estos dogmas sean sobre la naturaleza, POR TANTO no pueden alcanzarse con la razón natural y los principios naturales+ (D 1671). Por tanto la mayor parte del silogismo se ha de negar. Hubo ciertamente algunos teólogos que enseñaron que los ángeles pueden intuir con sus fuerzas naturales algunos misterios de la gracia después que han sido realizados. En nuestros tiempos se afirma la posibilidad natural de la visión de Dios, como se expone más detalladamente en el tratado De Deo Uno. Sea lo que sea, lo que hay que decir históricamente de la sentencia de esos antiguos teólogos, el teólogo debe atender al sano progreso de la inteligencia y de los dogmas, progreso que ciertamente se ha dado en la noción de sobrenatural. Pero la sentencia de los autores modernos que indica que es posible la demostración de la posibilidad de la visión beatífica, ni parece que se pueda salvar con el sentido obvio de los documentos de la Iglesia, ni tiene firme fundamento en la tradición. Sin embargo, estos autores de ninguna manera niegan que la encarnación es misterio estrictamente dicho, ni dicen de la encarnación que el entendimiento creado tiene fuerzas naturales para demostrar la posibilidad de este misterio, luego ni ellos admitirán el consecuente de la objeción.

195. 2. Naturalmente puede conocerse que la persona divina es infinita en la razón de subsistir. Es así que también naturalmente se conoce que lo infinito en razón de subsistir puede prestar todo aquello que prestan las subsistencias finitas, luego naturalmente se conoce que la persona divina puede prestar lo que presta la subsistencia humana.

Concedo la mayor. Distingo la menor. Naturalmente se conoce que lo infinito en razón de subsistencia contiene al menos eminentemente toda la perfección que las substancias finitas tienen, concedo la menor; naturalmente se conoce que lo infinito en la razón de subsistencia puede formalmente o casi formalmente prestar lo que las substancias finitas prestan, subdistingo: si por otros capítulos, expuestos antes en la segunda parte de la tesis, no apareciese una gran dificultad, pase; si tal dificultad aparece, niego. Contradistingo el consecuente.

196. 3. Del hecho a la potencia vale la ilación. Es así que los demonios conocieron que Cristo era Hijo natural de Dios, luego la unión hipostática se puede conocer naturalmente.

Concedo la mayor. Distingo la menor. Los demonios conocieron la esencia o posibilidad intrínseca de la unión hipostática, niego la menor; conocieron el hecho de esta unión, subdistingo: lo conocieron naturalmente, niego; mediante manifestaciones sobrenaturales de Dios, pase. Contradistingo el consecuente.

Entre los teólogos se disputa si los demonios de verdad conocieron con certeza que Cristo era Dios; esta cuestión se trata principalmente del tiempo de la vida pública anterior a la resurrección. Parece sin embargo que hay que afirmar que los demonios ciertamente conocieron, al menos después de la resurrección de Cristo, que era Hijo natural de Dios. Porque una probada sentencia de los teólogos enseña que los ángeles in via tuvieron revelación de los misterios sobrenaturales, en especial del misterio de la Santísima Trinidad, y muy probablemente de la misma encarnación. Luego supuestas las profecías mesiánicas del A.T. disertas afirmaciones de Cristo de su divinidad, de sus milagros y de toda su santísima vida, aun contra su voluntad debió el diablo reconocer que Jesús era hijo natural de Dios. Sin embargo, este conocimiento, como es claro, no fue natural, sino que suponía una múltiple manifestación sobrenatural de Dios y la misma revelación.

De ahí sin embargo de ninguna manera se sigue que los demonios conociesen la esencia misma o posibilidad intrínseca de esta verdad. Porque los misterios divinos exceden no sólo el entendimiento humano, sino los entendimientos creados (cf. D 1796).

197. Escolio 1. De algún probable conocimiento natural acerca de la posibilidad de la encarnación. Algunos teólogos pensaron que puede ser conocida naturalmente, con razones probables, la posibilidad de la encarnación. Comúnmente sin embargo los teólogos se inclinan a negar aun esta mera posibilidad. Por tanto el entendimiento creado, abandonado a sus fuerzas, o nunca tendrá algún conocimiento de tal misterio, o ciertamente, si fingimos que él viene a pensar tal cuestión y quisiese discutirla con su solo ingenio, o cohibiría el asentimiento y permanecería dudoso, o más bien se inclinaría al error.

198. Escolio 2. La encarnación, verdad específica cristiana. De lo antes expuesto es manifiesto que ninguna religión sino la cristiana tiene noción de la verdadera encarnación, ya que esta es una verdad que supera naturalmente a todo entendimiento creado, y su abierta revelación no ha sido hecha sino por el Verbo encarnado. Las analogías que de la historia de las religiones suele tenerse, no se prueban verdaderas sino sólo aparentes.

Con razón S.Tomás enaltece así la encarnación: *El cual ciertamente (misterio de la encarnación) entre las obras divinas máxime excede la razón; porque nada más admirable se puede pensar divinamente hecho que el que el verdadero Dios, Hijo de Dios, se hiciere verdadero hombre. Y porque entre todas las cosas mirabilísimo es, se sigue que a la fe de este adorable misterio todos los demás milagros se orden. Aun bajo este aspecto Jesucristo aparece como el centro de todo el orden sobrenatural.

199. Escolio 3. Analogías para ilustrar este misterio. El teólogo procura alcanzar alguna inteligencia de este misterio, frecuente, sobria y píamente buscando por la analogía de aquello que naturalmente conoce (cf. D 1796). S.Tomás enseña que nada se encuentra tan semejante a la unión hipostática como la unión del alma racional y el cuerpo (cf. antes n.78). Pero esta unión se compara también con la implantación de un súrculo en un árbol (injerto), con cierta unión, con cierta espiritual unión entre el Verbo y la humanidad.