CAPITULO II

DEL AUMENTO Y LA DISMINUCIÓN

DE LAS VIRTUDES INFUSAS

Tesis 2. Las virtudes infusas se aumentan intrínsecamente.

22. Nociones. Se AUMENTAN, es decir se hacen más intensas, no se trata de la cantidad, sino de las cualidades.

INTRÍNSECAMENTE. De dos maneras se puede concebir el aumento de las virtudes:

a) Extrínseco, o externo: con lo cual la virtud en si misma no crece, sino que se extiende a muchos objetos materiales (aumento extensivo, o por parte del objeto), o adquiere mayor facilidad e inmobilidad al actuar (aumento perfectivo, o de parte del sujeto).

b) Intrínseco, o interno (intensivo), o por parte de la virtud: con lo cual crece la virtud misma.

Defendemos por tanto la existencia del aumento de las virtudes infusas, y ciertamente aumento intrínseco, sin que hablemos, por ahora, de la naturaleza de este aumento.

23. Doctrina de la Iglesia. Conc. Tridentino s.6 c.10 (D 803) equipara el aumento de la justicia al aumento de la fe, de la esperanza y de la caridad. La justicia, de la cual se trata, no es otra cosa que la justificación, de la que en el c.7 (799s); de donde también la fe, la esperanza y la caridad se han de entender por virtudes, no por actos.

Valor dogmático. a) El aumento de las virtudes teologales, parece de fe divina y católica, como dijimos cuando tratamos de la existencia de estas virtudes; por la misma razón. Pero hay autores que sostienen que aquello es teológicamente cierto.

b) Que el aumento es intrínseco, es al menos teológicamente cierto, teniendo en cuenta, que de otra manera no se podrían salvar las palabras del Concilio.

c) Lo mismo acerca de las virtudes morales, es lo más probable.

24. Se prueba por la Sda. Escritura. S. Pablo habla de la fe (2Co. 10-15), de la esperanza (Rm. 15-13), de la caridad (Flp. 4-9). Es así que estas cosas con dificultad se pueden entender de los actos, sino que se han de entender de las virtudes. Luego se aumentan las virtudes.

Min: Porque aquí tratamos de cierta disposición permanente en el progreso de la vida espiritual.

25. Se prueba por la tradición. los SS. padres hablan del progreso espiritual en las virtudes (R 955); describen los comienzos de las virtudes, el progreso y la perfección (R 2328); dicen uno es más santo que otro (p.ej. S. Agustín); explican que en el cielo existen muchas mansiones, que son preparadas para las virtudes (p. ej. S. Agustín, S. Gerónimo); afirman que los santos pueden crecer siempre (p. ej. S. Prosper).

26. Razón teológica. La gracia santificante puede crecer por las buenas obras, y ciertamente intrínsecamente. Es así que la misma razón existe para las virtudes infusas. Luego las virtudes infusas crecen intrínsecamente.

Mayo: Así, p. ej. en el C. Tridt. s.6 cn.24 (D 834).

Min.: Las virtudes se dan para complemento de la gracia como principios próximos de las buenas obras.

27. Escolio 1. De la naturaleza del aumento en las virtudes. Se disputa entre los teólogos la forma del crecimiento en las virtudes, por el diverso modo de concebir el aumento de los hábitos en metafísica.

Unos sostienen que las virtudes crecen por un mayor asentamiento en el sujeto. Pero las virtudes, como son accidentes, todo su ser es adherirse; por tanto su aumento será mayor adhesión. Es a saber la virtud reduce la potencia a mayor unidad al operar, la que de por sí estaba abierta a muchas formas contrarías; somete a sí la potencia, determinando a la misma al acto bueno, por lo tanto crecer en la virtud es que el sujeto participe más de la virtud. Así comúnmente lo explican los tomistas.

Otros sostienen que las virtudes crecen por adiciones de grados. Es decir la misma virtud en su esencia tiene cierta latitud, según la cual se puede adherir en cuanto así toda o en cuanto a alguna parte suya. Estas partes, de sí cualitativas, se llaman grados. Así S. Buenaventura, Scoto y comúnmente los teólogos S.I.

Para decir mejor las dos soluciones no solo no se oponen, sino que más bien se complementan entre sí, como dijo Suarez.

28. Escolio 2.De la causa de este aumento. Este aumento se hace ya por la obra en cuestión, ya por el sujeto agente. Pero cuando se trata del aumento por parte del sujeto agente, es grande la disputa entre los teólogos para explicarlo. La causa de esta disputa parece situarse, en que el acto de la virtud puede considerarse de dos maneras en relación a su aumento: En primer lugar, por razón del mérito; porque el acto merece como aumento de gracia, aumento también de su virtud. En segundo lugar, por razón de la disposición física en el sujeto eficiente para que la nueva forma, es decir, (el nuevo grado de virtud) pueda ser infundido.

Existen también autores, en los que prevalece la consideración del mérito, o la disposición moral. Estos enseñan que cualquier acto meritorio (ya sea más intenso el grado de la virtud preexistente ya más remiso), se aumenta la virtud; y precisamente cuando se pone el acto. Así Suárez, Vázquez, Tanner, Arriaga, Becano, Ripalda, Mastrio, Van Noort, Pesch, Mazzala, Beraza, Lange y muchos otros.

Otros autores, en quienes prevalece la consideración de la disposición física, distinguen doble serie de actos: unos interiores y otros remisos, en relación a la virtud que existe en el sujeto. Dicen, pues, que el acto más intenso siempre produce aumento de virtud en el acto, pero el acto remiso, aun cuando merezca aumento, no lo obtiene sin embargo de hecho hasta cuando no se ponga un acto más intenso; entonces se debe nuevo aumento de virtud y al acto interior, y a los actos remisos precedentes, por doble título. La razón de esta sentencia es, porque la disposición no puede ser menos que la forma a la dispone. Así S. Tomás y comúnmente los tomistas.

Pero para estos últimos autores permanece aún una cuestión por resolver. Se puede dar el caso, en el cual el nuevo acto más intenso no se haga, habiendo hecho, en cambio, muchos actos remisos. Estos actos remisos merecieron aumento, lo que no se obtuvo por defecto de una disposición física. ¿Cuando pues se obtiene? Responden algunos (Báñez, Sylvio, Contenson), este aumento de hecho no se da, pero la gloria correspondiente a la última caridad tiene valor de premio doble ya por ella misma ya por aquellos actos remisos. Otros, en cambio (Juan de Sto. Tomás, los Salmanticenses) piensan que se hace después de la muerte algún acto de caridad más intenso con el cual se ponga la disposición necesaria; de tal manera que aquel acto sea tan solo dispositivo, de ninguna manera meritorio.

Parece pues que ha de decir con los autores de la sentencia anterior: a) que las virtudes infusas se aumentan por actos también más remisos preexistente el grado el grado de virtud; b) este aumento de ninguna manera se difiere, sino que se da en el mismo momento en el cual se emite el acto más remiso.

Se prueba esta sentencia en ambas partes. a) En verdad el Conc. Tridentino afirma simplemente, el justo "por la observancia de los mandamientos" crece en la justicia (D 803), no asigna ninguna otra condición del aumento a no ser que las buenas obras sean hechas por el mismo en unión con la gracia de Cristo (D 809), es decir "por la gracia de Dios y el mérito de Jesucristo" (D 842). Es así que todas estas cosas se dan en las obras remisas de los justos. Luego las virtudes se aumentan también por los actos remisos. b) Dios prometió el aumento de la gracia y de las virtudes, si aquellas buenas obras se hacen por el justo. Es así que la promesa divina condicionada debe cumplirse al mismo tiempo que se verifica la condición propuesta. Luego puesto el acto, también remiso, en seguida se debe obtener aquel aumento.

Nota finalmente, este aumento de la virtud no se hace de manera, que el tal acto emitido produzca por cierta eficiencia física. Sino que el influjo aquel de los actos en aumento de la virtud se ha de entender a la manera de una causalidad moral, y ciertamente por causalidad meritoria, como suficientemente parece constar por el modo de expresión del C. Tridentino. El cual mérito entendemos mérito de condigno, no sólo de congruo.

29. Escolio 3. De la conexión entre el aumento de las virtudes y el aumento de la gracia. No es una la sentencia de los teólogos.

La primera sostiene, que las virtudes y la gracia crezcan; pero si ella no crece o está ausente, tampoco crecen. Así Ripalda, mazzella, Lahousse, Pesch, Beraza, Lennerz.

La segunda sostiene, que las virtudes aumentan al mismo tiempo con la gracia, si ésta está presente; pero si está ausente, las virtudes crecen por actos propios. Así Bañez, Suárez, Valencia, Tanner, Coninck, Hurtado, Schiffini.

La tercera sostiene, las virtudes de la fe y de la esperanza aumentan sólo por propios actos. Así Vitoria, Soto, Aragón, Vázquez, Torres.

La primera sentencia parece totalmente la más probable, y se debe aceptar. Porque el Concilio Tridentino parece equiparar el aumento de la justificación con el aumento de las virtudes infusas. Luego creciendo la gracia, crecen también las virtudes; al no crecer la gracia, o mantenerse ausente, significa que tampoco crecen las virtudes.

30. Escolio 4. De la disminución de las virtudes. Así como hemos distinguido en la tesis el aumento intrínseco y extrínseco, de una manera semejante se ha de hablar de la disminución de las virtudes.

La disminución extrínseca, o impropia, es la disminución de la facilidad de obrar y del fervor actual de la virtud. Que esta disminución se da, es un hecho de experiencia. Pues es causada por pecados veniales; porque aquel, "que consiente no someter su voluntad en cosas pequeñas al orden debido, se dispone a esto, a que tampoco sujete su voluntad al orden del último fin" (1.2 q.88 a.3). Es causada también por dejar el ejercicio de los actos de aquella virtud; como aquella facilidad, por lo dicho, nazca de un hábito natural, también los hábitos naturales siempre se disminuyen y también se corrompen por la cesación de los actos. (2.2 q.24 a.10; 1.2 q.53 a.3). De aquí, que por una parte los Padres y doctores ascetas exhorten a los fieles a evitar los pecados veniales, no sea que caigan en los mortales; y por otra parte urjan el ejercicio de todas las virtudes, para que obtengan la perfección de éstas y de la caridad.

La disminución intrínseca, o propia, sucede, cuando se abandona la misma intensidad del hábito de la virtud, o se quita el aumento interno de la misma. Esto ciertamente por su mismo concepto no repugna. Pero no pueden ser causados a no ser por Dios, tratándose de hábitos infundidos solamente por Dios; los que por tanto sólo dependen de dios en cuanto son, en cuanto aumento y disminución. Por tanto toda esta cuestión se reduce a esto: Podría existir alguna causa por parte del hombre, por la cual Dios disminuya alguna vez el hábito de la virtud. Y ciertamente la única causa que pueda darse es el pecado del hombre. Pero el pecado puede entenderse mortal y venial. Es así que por ni uno ni otro disminuye Dios las virtudes infusas. No por el pecado mortal: por aquel ciertamente la caridad no se disminuye, sino que se destruye (como también las virtudes morales infusas); pero la fe y la esperanza son destruidas también, si se trata del pecado de infidelidad y desesperación. Luego la única cuestión sería esta: acaso por otros pecados fuera de la infidelidad y de la desesperación, disminuya Dios el hábito de la fe y de la esperanza. Esto no sucede. Porque si aquellos pecados pudieran disminuir las virtudes también las podrían destruir; siendo finita la perfección interna de aquellas virtudes, por tanto por muchos pecados que la disminuyan alguna vez terminarían. lo que valdría el último argumento con el pecado venial. Luego no existe razón en el pecado por la cual Dios disminuya el hábito de las virtudes.

Esta es una sentencia común y cierta de los teólogos, contra Dionisio Cartujano, quien difiere acerca de los pecados veniales.

31. Escolio 5. De la duración de las virtudes. La cuestión de la duración o permanencia de las virtudes se resuelve de diversa manera, sea que se trate del camino o del término.

a) En estado de vía las virtudes infusas son producidas inmediatamente sólo por Dios, solamente por El mismo pueden ser distraídas. pero El ciertamente no las destruye a no ser que el mismo hombre les ponga un impedimento a las mismas. Este impedimento es el pecado mortal; pero no de igual manera para cada una de las virtudes.

La caridad se  pierde por cualquier pecado mortal. Porque por cualquier pecado mortal se pierde la gracia de la justificación. (D 808 837). Es así que la caridad está totalmente unida con esta gracia, de modo que al mismo tiempo estén de pie y al mismo tiempo caigan. Luego por cualquier pecado mortal se pierde la caridad. La menor se concede por todos los teólogos, aun cuando la naturaleza de aquella conexión no la explican todos de la misma manera. Por ahora a nosotros no nos interesa la cuestión de la distinción real o no distinción entre la gracia y la caridad, o la cuestión de la posible separación entre las dos por la potencia absoluta de Dios, sino únicamente el hecho de la no separación.

Las virtudes morales infusas también se pierden por cualquier pecado mortal, porque también tienen una conexión semejante con la gracia. La razón de aquella conexión parece ser que está, en que las virtudes morales se dan como medios con los cuales el hombre tienda al fin último sobrenatural; ahora bien esta tendencia es imposible sin la gracia y la caridad. Cf. 1.2 q.65 a.2s.

La fe se pierde por el pecado de infidelidad, como enseña el Conc. Trid. (D 808); pero no por cualquier otro pecado mortal, como está definido por el mismo Concilio (D 808 838). Pueden estar juntos el estado de pecado con el hábito de la fe; el cual hábito debe ser entendido en el Tridentino el mismísimo acto, que existía antes del pecado, y el cual "permanece" en el pecador. Por tanto se indaga más entre los teólogos, cual sea la conexión entre el hábito de la fe y de la gracia. Lo cual se expresa mejor así, la conexión de la gracia con todas las virtudes infusas, también con la fe y la esperanza es de la naturaleza de la cosa. Existe, sin embargo, cierta especial ordenación de Dios, según la cual la virtud de la fe permanece en el pecador, a no ser que pecara con pecado de infidelidad. Lo cual hace, que permaneciendo el germen de la vida sobrenatural en el pecador, más fácilmente se convierta de nuevo a Dios. Cosas semejantes, en la debida proporción, valen acerca de la esperanza.

La esperanza no se pierde por cualquier pecado mortal. Lo cual por una razón semejante es defendido por los teólogos. Pero se pierde por el pecado de desesperación, el cual se opone directamente a la esperanza. Se pierde además por el pecado de infidelidad porque el pecado disminuye la fe, la cual es el fundamento necesario de la esperanza. Acaso se pierda también por el pecado de la presunción se  disputa entre los teólogos y más exactamente se niega; porque la presunción de por sí no se opone directamente a la esperanza sino a un debido y ordenado modo de esperar.

b) Finalmente. El hábito de la caridad permanece en los bienaventurados, esto es claro; porque la vida celestial es precisamente vida de caridad. Por el contrario el hábito de la fe no existe en ellos, y es la sentencia comunísima de los teólogos. Sería por cierto inútil, que no pueda sacar el acto ciertamente en cuanto al objeto principal; más probablemente sería en cuanto al objeto secundario. Lo mismo hay que decir del hábito de la esperanza, propiamente dicha, la cual supone un acto bueno "ausente", posible, pero difícil. Aun cuando algunos teólogos se opongan al decir que existen actos de amor de concupiscencia con respecto a Dios, hay que confesar que el acto de esperanza no es un acto puro de amor de concupiscencia, sino más bien un deseo fiducial como veremos enseguida, y aquellos actos más probablemente saldrían del hábito de la caridad.

En los condenados no permanece ninguna clase de virtud infusa, lo cual sería totalmente inútil. Pero todos permanecen en las almas del purgatorio.