LIBRO I
DE LAS VIRTUDES INFUSAS EN SÍ MISMAS
1. Trataremos especialmente dos cuestiones: la primera es: la excelencia y la naturaleza de las virtudes: la segunda, el aumento y disminución de las mismas. A estas añadiremos un breve tratado de los dones del Espíritu Santo en general.
DE LA EXISTENCIA Y
NATURALEZA DE LAS VIRTUDES INFUSAS.
Tesis 1. En la justificación son infundidas tres virtudes teologales; son infundidas también virtudes morales.
S.Th., 1.2 q. 62 a.1-3; q.61 a.2; Lennerz, 560-630; Beraza, 1-50.
2. Nociones. Definición de la virtud: el hábito operativo bueno.
Explicación: a) El hábito es una cualidad permanente difícilmente móvil, con la cual se dispone el sujeto bien o mal ya sea en orden a sí, ya en orden a otro. Se dice: Cualidad (cierta afección accidental referente al sujeto), permanente, (de esta manera se diferencia del acto, el cual pasa), difícilmente móvil (así se diferencia de la disposición, la que es fácilmente móvil) bien o mal (porque el hábito puede ser bueno, el cual se llama virtud, y el malo, que se llama vicio), ya en orden a sí, ya en orden a otro (porque el hábito puede perfeccionar inmediatamente al mismo sujeto, y se llama hábito entitativo, o inmediata potencia del sujeto, y se llama hábito operativo.) Acerca de todas estas cosas consúltese. 1.2 q.49.
b) Operativo, es decir, que afecta inmediatamente, no al sujeto, sino a la potencia activa como tal y por tanto llevando por su naturaleza orden al acto.
c) Bonus, es decir, ordenado al acto moralmente bueno.
3. Nota en esta definición se ha de distinguir lo que es tradicional, de aquellas que pertenecen a una ulterior elaboración de los escolásticos. Totalmente tradicional es en la virtud, de cierto principio permanente de los actos buenos. Pero la noción científica de habito, la cual fue modificada del aristotelismo, contiene una óptima explicación del dogma pero se distingue del mismo. Aquellos elementos tradicionales aparecen con frecuencia en las primeras definiciones de la virtud. A propósito del tema en la antigüedad cristiana aparecen dos tendencias históricas.
La primera, que tiene su origen en San Agustín, se muestra muy bien en la definición del Maestro de las sentencias: la buena cualidad de la mente, con la cual se vive rectamente y la cual nadie usa malamente, la que sólo Dios produce en el hombre.
Esta definición, que se logra de varios lugares de San Agustín, ha permanecido en la escolástica. Así la traen, Pedro de Poitieres, el Maestro Martino, Preposítino y otros. Véase su explicación en Sto. Tomás, 1.2 q.55 a.4.
Segunda tendencia tiene origen de Aristóteles y explicada por Boecio, como lo trae Abelardo: La virtud es el hábito óptimo del alma, en ocasiones con alguna modificación (hábito de una mente bien dispuesta, ya de una mente bien constituida), ha permanecido. La traen Algero, Gandulfo, Alano de las Islas, San Buenaventura y Sto. Tomás.
4. SE INFUNDEN, es decir son producidas inmediatamente por Dios. Por razón de este origen las virtudes se dividen en adquiridas e infusas. Aquellas se levantan con el mismo uso de la potencia por la repetición de los actos; éstas únicamente con la obra divina. Sin embargo estas se llaman infusas per se, si no se pueden levantar de otra manera; infusas per accidens, si aun cuando pudieran levantarse por la repetición de los actos, de hecho son infundidas por Dios.
La virtud adquirida del mismo modo que se levanta, esto es por la potencia, supone que existe la potencia; de donde no el poder de obrar, sino de operar más fácilmente. La virtud infusa da el mismo poder obrar, elevando la potencia natural para que pueda emitir actos entitativamente sobrenaturales, lo cual sola no podía hacer; ¿acaso de también facilidad? eso lo disputan los teólogos. Por tanto, la virtud infusa y la virtud adquirida no convienen univocamente. Para las dos hay un solo principio de operación, pero la virtud infusa se asimila más a la potencia.
Decimos en la tesis las virtudes son infundidas por Dios, es decir, que existen algunas virtudes infusas per se. Decimos también que estas virtudes se infunden en la justificación, es decir, en conexión con la justificación, prescindiendo entre tanto de una cuestión ulterior disputada, de la que trataremos en escollo.
5. A las virtudes se les llaman teológicas y morales por razón del objeto: ya contemplen inmediatamente al mismo Dios (en el objeto formal o motivo, ya en el objeto material principal) o a la honestidad creada del acto.
Las virtudes morales se componen de cuatro cardinales. Acerca de esta división cf. S. Thomas 1.2 q.62 a2. Ten en cuenta, sin embargo, que también de otra forma a la virtud se le dice moral en oposición a virtud intelectual, es decir por razón del sujeto, que puede ser o el apetito, o el entendimiento (cf. 1.2 q.58 a.3).
Las virtudes teologales ordenan directamente al fin sobrenatural; las virtudes morales (es decir no teologales) ordenan directamente a las cosas que son al fin sobrenatural.
Decimos pues, que las tres entidades, o dones, que en las fuentes de la revelación se llaman fe, esperanza, caridad; las que son llamadas por los teólogos virtudes teologales. Se infunden también otras virtudes morales.
PARTE 1ª: LAS VIRTUDES TEOLOGALES
6. Doctrina de la Iglesia. Conc. Tridentino s.6 c.7 (800) "La .. caridad es difundida en los corazones de los que son justificados y se adhiere a ellos; de donde en la justificación... todas estas cosas infundidas las recibe el hombre al mismo tiempo... la fe, la esperanza, la caridad". Allí no se trata de actos, sino de unas entidades permanentes, como precisamente consta por la palabra adherir, como expresamente se afirma en las Actas. Por tanto, según este texto, son infundidas en la justificación como dones permanentes la fe, la esperanza y la caridad; esta última, al menos como indistinta a la gracia, puesto que de ésta distinción no quiso el Concilio hacer definición. lo que también vale del canon 11 (D821).
Conc. Vaticano s3c.3 (D 1789) define la fe como virtud sobrenatural. habla también de hábito no de acto.
7. Se han de tener en cuenta, además los documentos, que se refieren a la controversia de las virtudes infusas en los niños. Estas son precisamente.
a) INOCENCIO III, por carta a Imberto de Arlés (D 410). Algunos Doctores, entonces, (comienzo del s. XIII) ya afirmaban que las virtudes eran ya infundidas por el bautismo también a los niños (acerca de los adultos no existía controversia), aunque las tuvieran ellos "en cuanto al hábito, no en cuanto al uso". Este problema ciertamente, que se había suscitado en relación a la fe y especialmente por su necesidad fue resuelto así por ciertos teólogos del siglo - como lo afirman el Maestro de las sentencias, Radulfo el Apasionado y otros. Mas después de la carta de Inocencio III, ya todo el siglo xiii fue esta solución común entre los teólogos.
b) Concilio Vienense (D 483) comienzo del s. XIV. la infusión de las virtudes también en el bautismo de los niños fue decretado por el Concilio como la sentencia más probable. Esta decisión fue decretada con ocasión de una proposición de alguno, que se atribuía a Olivo, es decir: "los niños en el bautismo no reciben ni la gracia ni las virtudes"
8. Valor dogmático. a) Es de fe divina y católica definida que la Fe, la Esperanza y la Caridad son infundidas como ciertos dones permanentes. b) que son infundidas como hábitos en sentido estricto, es común y óptima explicación de los teólogos.
9. Se prueba por la Sagrada Escritura. a) La fe, la esperanza y la caridad forman en la Escritura cierta unidad, en la cual se apoya toda la vida cristiana: 1Co. 13,13: la fe, la esperanza y la caridad; estas tres; 1 Thess 1,3: haciendo memoria de la obra de vuestra fe (es decir la ejecución de la fe por la obra), del trabajo de vuestra caridad (es decir el trabajo que manifiesta la caridad) y de la perseverante esperanza (es decir la paciencia en la que se ejercita la esperanza); 1 Thess 5,8: revestidos de la coraza de la fe y de la caridad y del yelmo de la esperanza. (Consl. además 2 Tim, 2,22; Col 1,4s; Eph. 1,15-18; Rom 5,1-5; Gal 5,5s; Hbr 6,10-12;10,22-24 (es decir, con el consejo de que nos ejercitemos en la caridad); 1Ptr 1,3-8).
b) Son dones permanentes en los cristianos. Así se dicen permanecer (1Cor 13,13), formar como una armadura cristiana para luchar contra los enemigos de la vida sobrenatural (1Thes5,8), que es el fundamento de toda esta vida (Rom 5,1-5; 1Pet. 1,3-8).
c) Son los principios de los actos buenos, en los que esta vida se ejercita.
d) Son infundidas por Dios (Gal 5,5), como íntimamente conectadas con la nueva vida dada a los fieles por Cristo.
10. Se prueba por la tradición. 1 SS. Padres:
a) Enumeran la fe, la esperanza y la caridad (R 72 1216 1469 2324). San Agustín escribió un libro Enchiridion de fe, esperanza y caridad, que son las tres por las que decimos que se ha de dar culto a Dios.
b) Entienden que estos dones son permanentes: "El Espíritu Santo permanece siempre junto a ciertas virtudes en el corazón de los santos" (S. Gregorio M.: R 2324); "esto (es decir la fe, la esperanza, la caridad), no lo puede arrebatar el enemigo sino a quien lo quiere" (S. Agustín: R 1469).
c) Estos dones son recibidos por los fieles, son dados por Dios (R 1216 1469).
11. 2. En la primitiva escolástica existió la controversia acerca de la infusión de las virtudes en el bautismo de los niños. La cual controversia suponía, por una parte la doctrina, ya adquirida, de la infusión de las virtudes en los adultos, y por la otra, desenvolvía más claramente el concepto de virtud, finalmente el s. XIII se hizo común la sentencia que defendía la infusión también para los niños.
3. Desde el s. XIII ya no existe duda entre los teólogos de la infusión de estas virtudes, las cuales se llaman teologales (cf.D 530) La denominación de virtudes teologales no parecen haber aparecido antes del Maestro Martino y de Esteban Langton. Anteriormente se les llamaba católicas (Pedro Cantor), principales (Rolando), especiales según los teólogos (pedro de Poitieres), etc.
12. Razón teológica. a) Porque la tendencia al fin sobrenatural debía ser ejecutada con actos humanos, fue necesario que en el hombre existieran los principios sobrenaturales correspondientes; los cuales, es conveniente, que fuesen permanentes, como quiera que pertenezcan a cierta evolución de la vida humana.
b) Estos principios, sin embargo, se deben distinguir de la gracia santificante, la cual es a la manera de naturaleza y de principio último y radical.
c) Las potencias humanas que han de ser elevadas así, son el entendimiento y la voluntad. Luego para elevar el entendimiento había que poner la fe. Pero, porque "al apetito pertenecen dos cosas, es decir, el movimiento al fin y la conformación al fin por el amor, otras dos virtudes debían ponerse en la voluntad, esto es la esperanza y la caridad" (1.2 q.62 a.3)
PARTE 2ª. VIRTUDES MORALES
13. Adversarios. Escoto y los escotistas en general, Durando y Henrique de Gante, los Nominalistas niegan las virtudes morales infusas. Además recientemente el P. De Vooght, el P. Lottin.
Valor teológico. Mas común y más probable.
14. Prueba 1ª. a) Esta sentencia parece más conforme a la tradición. Porque los SS. Padres (así ya S. Ambrosio) que en conexión con la nueva vida cristiana, la cual es sobrenatural y conduce al mismo fin sobrenatural. Así S. Gerónimo las llama el carro de cuatro caballos del auriga Cristo y ornamento del alma; S. Agustín dice que nos las regala Dios (R 1476), que las mismas son usadas por Cristo, que habita en nosotros por la fe (R 1849); Julián Pomerio las llama dones de Dios, que se dan a aquellos que viven de la fe; S. Próspero contra Casiano prueba que las virtudes vienen de Dios, y no están en los pecadores; S. Gregorio M. las tiene juntamente con las virtudes teologales como el fundamento de todo el edificio espiritual.
b) Tiempo después la controversia de infusión de las virtudes en los niños parece tratar no solo de las virtudes teologales, sino también de las morales; así exhorta el texto de Inocencio III (410), en el cual se habla de la fe de la esperanza y de las demás virtudes, cuya exhortación malamente se aplicaría a la virtud de la fe solamente. Por lo demás en ese tiempo la doctrina de las virtudes morales infusas de tal manera se tenía como cierta y tradicional, que permanecía sin objeción alguna.
c) Esta tradición se acopla bien al modo de hablar de San Pablo acerca de las virtudes de los cristianos (cf. Ef. 6,14s; 2Tim 1,7 etc.) y San Pedro (cf. 2Pdr. 1,38), más aun Sap. 8,7.
15. Pruébase 2º. El ordenamiento de los medios al fin y de éste a los medios deben ser del mismo orden. Pero la ordenación al fin sobrenatural se hace por las virtudes teologales infusas. Luego también la ordenación a los medios es necesario que se hagan por las virtudes infusas morales (cf. 1.2 q.63 a.3)
16. Objeciones. 1. La caridad suficientemente dirige todos los actos humanos al fin sobrenatural para obtenerlos de modo sobrenatural. luego no es necesario poner otras virtudes morales infusas. Luego no existen.
Se distingue el antecedente. Y así los actos de las virtudes morales, pudieran absolutamente ser hechos, se concede el antecedente; que pudieran hacerse con la proporción debida existente en el acto primero, se niega el antecedente.
Pues el orden sobrenatural exige que sea totalmente perfecto para la analogía del orden natural.
2. La gracia santificante eleva todo acto bueno nuestro al fin sobrenatural. Luego no requieren nuevas virtudes morales infusas.
Se distingue el antecedente. Eleva últimamente y radicalmente al modo natural, concede ant.; lo eleva próximamente e inmediatamente, se niega ant.
Hay que tener en cuenta muy bien, que en las realidades sobrenaturales no se busca, ¿qué cosa se podría hacer en absoluto, sino qué es lo que de hecho haga Dios.
17. Escolio 1. Del momento de la infusión de las virtudes. a) En este punto, unas cosas se presentan como ciertas, de otras se discute. Es cierto que la caridad nunca es infundida sino juntamente con la gracia santificante, como quiera que entre estos dos dones se da una íntima e indisoluble conexión, que se funda en la naturaleza de la caridad. Es también cierto que las virtudes morales no son infundidas antes de la gracia, porque están íntimamente unidas con la caridad. (1.2 q.65 a.1-3). Es cierto finalmente, que a los niños les son infundidas todas las virtudes con la gracia santificante.
Se disputa solamente acerca de la primera infusión de la fe y de la esperanza en los adultos. Y ciertamente no se trata del adulto, que ya una vez justificado perdió la gracia y la caridad, pero no la fe y la esperanza; sino del adulto que nunca fue justificado, y por tanto aun tiene el pecado original. Aquel adulto pues antes de la justificación debe hacer actos sobrenaturales y de esperanza (798). Se tiene un caso semejante en el adulto, que perdió la fe o la esperanza, y nuevamente debe ser justificado.
b) Se dan tres sentencias de los teólogos:
1ª. La fe la esperanza son infundidas en aquel adulto antes de la misma justificación, cuando emite el acto de fe y de esperanza. Así, Cayetano, Medina, Suárez, Valencia, Tanner, Vazquez, Salas, Coninck, Torres, Schifini, Diekamp.
2ª. La fe y la esperanza son siempre infundidas en la misma justificación, nunca antes. Así el Maestro de las Sentencias, S. Tomás (1.2 q.64 a.4), S. Buenaventura, S. Alberto M., Scoto, Vega, Lugo, Ripalda, Mazzella, Lahousse, Pesch, Beraza, Billot, Lennerz, y otros.
3ª. La sentencia es intermedia. Es decir, aun cuando generalmente concuerdan con la segunda sentencia, admiten, sin embargo alguna excepción, es el caso de algún bautizado con impedimento, el cual sin gracia recibe el carácter juntamente con los hábitos de la fe y de la esperanza. Así Soto, Aragón.
c) La más común y la más probable es la segunda sentencia. La cual es muy recomendada por las palabras del Conc. Tridentino s.6 c.7 ( D799s ) Porque según el Tridentino a los adultos se les confieren el bautismo juntamente la gracia y las virtudes. Es así, que en la sentencia opuesta esto nunca se obtendría. Porque antes de la justificación debieron haberlo ya emitido, según el mismo Tridentino (D798), los actos de fe y de esperanza. Por tanto en ese mismo momento recibirían también los hábitos. luego, nunca con la gracia en el mismo momento de la justificación.
18. Escolio 2. Del número de las virtudes. a) Virtudes teologales tres se enumeran como consta extensamente en toda la tradición teológica fundada en la Sagrada Escritura. De la misma tradición parece constar que son solamente tres las virtudes teologales. Por tanto menos acertadamente hablan ciertos autores recientes, que enumeran a la religión entre las virtudes teologales. La razón es porque la religión no tiene como objeto formal o motivo algo no creado y divino, sino algo creado; es decir la honestidad que reluce al dar a Dios el culto merecido (cf. 2.2 q.81 a.5). Por tanto ni es razonable, ni estamos obligados a dejar la enumeración tradicional.
b) Las virtudes morales son muchas, pero convenientemente se reducen a cuatro cardinales; las cuales no solamente en la filosofía de los gentiles sino también en la Sda. Escritura (Sap. 8,7), en los SS. Padres y en toda la teología se enumeran. En que forma, pues, se ha de entender la reducción de las otras virtudes a estas cuatro, lo explica S. Tomás, 1.2 q.61 a.3 y en 2.2, tratando de cada una de las virtudes cardinales.
19. Escolio 3. De la facilidad para los actos sobrenaturales. Es propio de las virtudes naturales, facilitar su ejercicio. Pero cuando se trata de las virtudes infusas, sostienen comúnmente los teólogos, que estas virtudes dan sólo el poder, no el poder con más facilidad. Lo cual parece constar de la misma experiencia.
Por otra parte también, es un hecho de experiencia, que los hombres justos tienen verdadera y mayor facilidad para ejecutar actos sobrenaturales cuando frecuentemente los practicaron ¿De donde viene pues esa facilidad? No es una la sentencia de los teólogos para la solución de este problema. ¿Porque unos afirman? Que aquella facilidad se explica por auxilios divinos transeúntes, con los cuales el ejercicio de las virtudes día a día se vuelve alegre y suave, por especial providencia de Dios para con los justos. Otros explican lo mismo diciendo que dios por la misma especial providencia no proporciona tanto auxilios positivos, cuanto remueve los impedimentos de las virtudes. Otros defienden que se genera en los justos, por la repetición de los actos sobrenaturales, cierto nuevo hábito sobrenatural, que da aquella facilidad.
Parece más probable que se haya de decir, que aquella facilidad se origina del hábito natural, que en los justos se generan por la repetición de los actos sobrenaturales. Ciertamente el acto emitido por la virtud no sólo es sobrenatural sino también vital. Ahora bien, en cuanto que es vital no se diferencia de los otros actos vitales que son naturales. Es así que los actos vitales naturales tienen fuerza efectiva para generar en potencia el hábito de facilidad, luego la misma fuerza se ha de atribuir ciertamente al acto vital sobrenatural. Este hábito, sin embargo, no parece ser sobrenatural sino natural, como quiera que nazcan de aquellos actos no en cuanto son sobrenaturales, sino vitales.
Admitida esta sentencia, también se explica bien, como, perdida por el pecado la virtud infusa, permanece la facilidad adquirida de emitir los actos los de aquella virtud. Porque no se pierde el hábito natural generado de la repetición de los actos sobrenaturales.
Objeción contra la solución precedente: el hábito generado por la repetición de los actos debe inclinar a los actos que tengan el mismo objeto formal. Es así que los actos sobrenaturales tienen objeto formal sobrenatural; luego el hábito generado por los mismos deben tener también el objeto sobrenatural; Luego debe ser sobrenatural no natural. Se responde, según la doctrina a exponer, más adelante, negando lo propuesto. Porque el acto natural y sobrenatural, aun cuando se diferencien entitativamente, sin embargo no se diferencian necesariamente en el objeto formal.
20. Escolio 4. Del medio de las virtudes. Aristóteles había definido a la virtud "al hábito electivo que existe en la mediedad". Mas esta concepción de medio en las virtudes aparece también entre los SS. Padres, vg. en Ps. Basilio que dio origen al refrán: "la virtud consiste en el medio".
Se dice pues que la virtud hace el medio, no tanto porque ella misma esté entre dos extremos viciosos (lo que no siempre sucede), sino precisamente porque su objeto está siempre entre el exceso y el defecto de la materia acerca de la cual trata la virtud. Por medio se entiende, no la mitad de la cosa (lo que solamente se obtiene en la justicia), sino medio de la razón, esto el medio que se pone por la recta razón.
Así se dice de todas las virtudes morales que consisten en el medio, por la conformidad a la razón que regula y mide los actos humanos.
Dije virtudes morales; porque las virtudes teologales no consisten en medio. La razón es, porque en materias es imposible pecar por exceso. Y no se objete en contrario la esperanza, en la cual se pueda pecar por presunción o por desesperación. Porque la presunción no exceso en esperar las cosas que Dios prometió, sino el vicio en esperar lo que Dios no prometió. Así pues como de la razón de la virtud moral es el medio, así de la razón de la virtud teologal es adherirse a Dios sobre todas las cosas. (cf. 1.2 q.64).
21. Escolio 5. De la virtud formada y no formada, o informe. La virtud formada ya la informe las llaman los teólogos, en cuanto está o no unida con la caridad. Porque la caridad es la forma de las virtudes. Y eso, no porque la caridad les de el ser virtud o el ser virtud sobrenatural sino porque les da la fuerza de hacer los actos meritorios de la vida eterna, ordenando sus actos al fin último sobrenatural. Cual deba ser esa ordenación, lo discuten los teólogos. No se requiere, pues, la ordenación actual o virtual, de tal manera que el acto de la caridad influya en los actos de las otras virtudes, sino que basta con más probabilidad la ordenación habitual. A cerca de esto cf. 2.2 q.23 a.8.