Articulo  II

De la naturaleza de la justificación en si misma

166. La doctrina del Concilio Tridentino acerca de la justificación, s.6, c.7 (D 799s), abarca sobre todo tres apartados:

a) Los elementos esenciales de la justificación: no solamente el perdón de los pecados, sino también la santificación y la renovación del hombre interior.

b) El modo concreto como se dan estos elementos esenciales de la justificación en el alma: por la recepción voluntaria de la gracia y de los dones.

c) Los efectos formales que se siguen: el hombre de injusto queda justificado...

Así pues estudiaremos todo esto en otros tantos artículos, a los cuales añadiremos otro acerca de las propiedades de la justificación.

TESIS 19. La justificación del pecador supone, no sólo la verdadera remisión de los pecados, sino también la renovación interna del alma.

167. Nociones. Por JUSTIFICACIÓN DEL PECADOR, tanto adulto como niño, se entiende el paso del estado de pecado al estado de gracia (D 796). Por tanto supone un doble término contrario: el término "a quo", esto es el estado de pecado, y el término "ad quem", esto es el estado de justicia. Así pues excluimos la justificación de los ángeles y de nuestros primeros padres; pues ellos de ningún modo pasaron del estado de pecado, que no tenían, al estado de gracia, sino que su justificación fue el paso de la carencia de la gracia a la posesión de la misma. Por tanto la justificación de ellos constaba de un doble término, no contrario, sino contradictorio.

Por PECADOS entendemos los pecados habituales: esto es, la mancha dejada por los pecados actuales, ya por el pecado actual de Adán, ya por los pecados personales de cada uno. De donde nos referimos a los pecados habituales graves, tanto al pecado originales como a los pecados personales. No nos referimos a los pecados veniales, porque éstos no constituyen al hombre como pecador o impío; si bien de hecho éstos se perdonan también siempre en la justificación bautismal, y si se dan las debidas condiciones, también por el sacramento de la penitencia.

SE PERDONAN VERDADERAMENTE, esto es, se borran de tal manera que ya no existen más. La mancha, que había quedado, ya no existe más.

RENOVACIÓN INTERNA. Además del elemento negativo, esto es, además de la remisión de los pecados, que incluye en verdad una cierta renovación, la justificación contiene también un elemento positivo, esto es, la renovación interna del alma, esto es un nuevo y mejor estado interno.

Así pues, afirmamos que la justificación, en la actual providencia, supone estas dos cosas: La verdadera remisión de los pecados y la renovación interna del alma. Acerca del nexo causal que se da entre ambas cosas, hablaremos un poco en el escolio 3.

168. Adversarios. 1) Los antiguos protestantes se imaginaban una justificación puramente extrínseca, en cuanto que, según ellos, se realizaba por la no imputación del pecado y por la imputación de la justicia de Cristo. Ahora bien, el hombre internamente, en esta teoría, permanece siendo pecador. Por ello, los pecados son cubiertos de forma que como que no son vistos por Dios; son raspados, de forma que como que no aparecen a la vista; no son imputados, y Dios los disimula, aunque permanecen en realidad en el alma. A saber, los protestantes se apoyan en el falso supuesto, de que la naturaleza humana quedó esencialmente corrupta por el pecado original, y de que este pecado consiste formalmente en la concupiscencia.[1]

2) BAIO puso la justificación en la obediencia de los mandamientos, sin la remisión de los pecados y sin la infusión de la gracia que renueva internamente (D 1042-4, 1031-3).

3) ROSMINI (1797-1855) pretende que debe mantenerse el modo de hablar de que <<Dios cubre o no imputa ciertos pecados>> (D 1925).

169. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino, s.5, cn.5 (D 792), define que por el bautismo se perdona verdaderamente el pecado original. Ahora bien esta afirmación debe extenderse tanto a los pecados personales como a la justificación por la penitencia, ya que la razón de la remisión es la misma, a saber, la presencia de la gracia habitual (cf. D 807, 839s, 895, 897s). Por ello en la s.6, c.7 (D 799) se habla acerca de la remisión de los pecados en los adultos y acerca de la renovación interna de éstos: <<La justificación no es solamente la remisión de los pecados, sino también la santificación y la renovación del hombre interior>>... Y en verdad <<la única causa formal [de la justificación] es la justicia de Dios, no en cuanto El mismo es justo, sino en cuanto que nos hace justos, es decir, galardonados con la cual por El somos renovados espiritualmente en nuestra alma... Recibiendo en nosotros cada uno su justicia>>. Lo cual se indica de nuevo en el c.16 (D 809): <<Pues la que se llama justicia nuestra, puesto que por ella que está inherente en nosotros somos justificados, esa misma justicia es de Dios, porque es Dios el que nos la infunde por el mérito de Jesucristo>>. Poco después, en el cn.10s (D 820s), se define que los hombres no son formalmente justos por la justicia misma de Cristo, y que no son justificados por la sola imputación de la justicia de Cristo, ni por la sola remisión de los pecados, quedando excluida la gracia inherente. Por consiguiente somos justificados por la remisión de los pecados y por la justicia inherente.[2]

170. Valor dogmático. De fe divina y católica definida.

a)  ELEMENTO NEGATIVO

171. Se prueba por la Sagrada Escritura. Esta afirma que en la justificación se perdonan verdaderamente los pecados y no solamente son cubiertos, son raspados o no son imputados; luego justificación supone la remisión verdadera de los pecados.

El antecedente: Se hace resaltar esta verdad tanto, que con razón escribió Bellarmino que nadie <<puede encontrar alguna [palabra] que no haya mencionado antes la misma Sagrada Escritura>>. Vamos a tratar de reunir las fórmulas más sobresalientes:

a) Los pecados son quitados, son alejados del hombre (Jn 1,29; 2 Re 12,13).

b) Son limpiados enteramente, son lavados, son emblanquecidos los hombres de los pecados (Sal 50,4.9; 1 Cor 6,11).

c) Son borrados los pecados, del mismo modo que se borra la escritura que se ha hecho en una tabla embadurnada de cera (Is 43,25; Hchs 3,19).

d) Son alejados del pecador, son sepultados en el mar (Sal 102,12; Miq 7,19).

e) Son a manera de una herida que queda curada (Is 30,26; cf. Mt 9,12; Lc 10,30s).

f) Son como la muerte, la cual queda destruida radicalmente por la vivificación del bautismo (Rom 6,2-11).

Tal vez alguien diga: Sin embargo la Sagrada Escritura misma dice que los pecados son cubiertos, que no se imputan. Luego éstos no se borran verdaderamente (cf. Sal 31,1s; 2 Cor 5,19).

RESPONDEMOS: Puesto que la Sagrada Escritura afirma con tanta claridad que los pecados son perdonados verdaderamente, deben estos textos ser íntimamente compatibles. Lo cual puede hacerse sin duda, si se tiene en cuenta lo siguiente: 1) Cuando la Sagrada Escritura dice que los pecados son cubiertos, de ninguna manera afirma que al mismo tiempo permanecen los pecados. Luego estas expresiones, 2) o bien son tropos que deben ser explicados por los textos anteriores, 3) o bien es un modo imperfecto de expresarse, pues se cubre verdaderamente, esto es, no se imputa lo que se quita radicalmente, de tal manera que ya no existe, 4) o bien se trata del acto del pecado, no del hábito. Así pues los pecados se cubren, y no se imputan, porque son borrados verdaderamente, no como si solamente se ocultaran.

172. Se prueba por la tradición. 1) Los protestantes más recientes, forzados por los argumentos históricos, suelen admitir que la tradición entera está en contra de Lutero. Sin embargo pretenden explicar este hecho de la siguiente forma: <<La profundidad de la teología de S.Pablo fue ya poco entendida en la Iglesia antigua. Los griegos estaban casi exclusivamente a la justicia de las obras y a las ideas místicas y supersticiosas. Entre los latinos perjudicaron mucho Tertuliano, conocedor del derecho, y Cipriano. Más conocimiento de S.Pablo tuvo S.Ambrosio y sobre todo S.Agustín, si bien no pudieron impedir el que toda la Iglesia de la edad media cayera en un pleno pelagianismo, hasta que Lutero descubrió de nuevo o más bien experimentó en él el puro evangelio de S.Pablo>>.

2) He aquí cómo se expresan algunos Padres, como si vieran a lo lejos el error en el que iban a caer los protestantes. S.JUSTINO: <<Bienaventurado aquel a quien no imputó el Señor el pecado. Esto es, si se arrepiente de los pecados, recibe de Dios el perdón de los pecados, pero no es, como vosotros, engañandoos a vosotros mismos y a algunos otros semejantes en esto a vosotros, decís: que, aunque sean pecadores, con tal que conozcan a Dios, no les imputa el Señor el pecado>> (R 146). S.AMBROSIO afirma que Dios, <<quitando los pecados... los extermina de raíz, de tal forma, que ya no existen y de los cuales ya no se acordará>> (R 1256). S.AGUSTIN: <<Decimos que el bautismo otorga el perdón de todos los pecados, y quita los crímenes, no los rasura, ni de tal forma que se mantengan en la carne mala las raíces de todos los pecados, como en una cabeza de cabellos afeitados de donde crezcan de nuevo los pecados que tienen que ser cortados>> (R 1886). S.GREGORIO MAGNO: <<Por tanto el que dice que los pecados no son quitados de raíz en el bautismo, que diga que en el Mar Rojo los egipcios no murieron en realidad. Ahora bien, si afirma que los egipcios murieron en realidad, es necesario que confiese que los pecados mueren de raíz en el bautismo, puesto que ciertamente tiene más poder en la absolución nuestra verdad que la sombra de la verdad>> (R 2298).

173. Razón teológica. 1) Si no se perdonaran verdaderamente los pecados, la muerte de Jesucristo sería de menor eficacia que el pecados de Adán. Pues al constituirnos éste intrínsecamente pecadores, la muerte de Jesucristo no borraría intrínsecamente los pecados, sino solamente los disimularía. Ahora bien, esto va en contra de las palabras del Apóstol a los Rom 5,15s. Luego hay que confesar que en la justificación los pecados se perdonan verdaderamente.

2) Por Sto.Tomás 1.2 q.113 a.1. La justificación es un movimiento en orden a la justicia; es así que esta justicia supone tal rectitud respecto a Dios, que excluye los pecados mortales; luego la justificación conlleva e incluye la remisión de los pecados.

b)  ELEMENTO POSITIVO

174. Se prueba por la Sagrada Escritura. La justificación bautismal es descrita como regeneración y renovación (Tit 3,4-7); el justificados por el bautismo se despoja del hombre viejo, esto es del estado de pecado y, una vez realizada enteramente la renovación, se viste del hombre nuevo, esto es del estado de inocencia (Ef 4,17-24); ahora bien, este hombre nuevo, del que se viste el justificado por el bautismo, es Cristo (Gál 3,27), de tal forma, que el bautizado es convivificado por la vida de Cristo (Ef 2,5), y es hechura de Dios (Ef 2,10) y una creatura nueva (2 Cor 5,17). Todo lo cual y otros datos semejantes, sobre todo si se consideran en conjunto, no pueden entenderse de un modo meramente metafórico, sino realmente, esto es de algún verdadero cambio interno del hombre.

175. Se prueba por la tradición. Los Padres reconocen que por la justificación, aparte del perdón de los pecados, se realiza también una renovación íntima del hombre, de tal forma, que los protestantes mismos, v.gr. Calvino y Chemnicio confiesan que ellos, en este asunto, se apartan de la doctrina de los Padres. Así la Epístola de Bernabé: <<Por tanto cuando nos renovó por la remisión de los pecados, hizo que tuviéramos otra forma, a saber a manera de una alma de niños, puesto que nos reformó>> (R 32). S.CIPRIANO: <<El segundo nacimiento me ha reparado en orden a un hombre nuevo>> (R 548). S.JUAN CRISOSTOMO da la razón de por qué el bautismo recibe el nombre de lavatorio de la regeneración: <<Puesto que no solamente nos perdona los pecados, ni solamente limpia los delitos, sino que hace esto igual que si hubiéramos sido engendrados de nuevo. En efecto nos crea y nos forma de nuevo>>. S.AGUSTIN: <<La justicia de Dios ha quedado manifiesta. No digo la justicia del hombre... sino la justicia de Dios, no en cuanto que Dios es justo, sino en cuanto inviste al hombre, al justificar al impío>> (R 1730). Encontraremos más textos en S.IRENEO (R 219), S.CIRILO DE JERUSALEN (R 835), S.GREGORIO NACIANCENO (R 1011), S.CRISOSTOMO (R 1144, 1203), S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2080, 2089, 2106, 2109), S.LEON M. (R 2193), de nuevo S.AGUSTIN (R 1710, 1732, 1715).

Toda la doctrina de los Padres acerca de la deificación del hombre por la gracia prueba esto mismo.

176. Razón teológica. Según se probará después la justicia es desigual, tanto en los distintos justos, como en un mismo hombre atendiendo a las distintas etapas de su vida. Luego la justicia, a) no puede consistir en la sola remisión de los pecados, pues ésta no puede ser desigual; b) ni en la sola imputación de la justicia de Cristo, ya que ésta siempre es la misma. Luego la justicia es algo interno a nosotros.

177. Escolio 1. De la doble justicia formal. Por lo que hemos visto hasta ahora, la concepción católica de la justificación se opone frontalmente a la concepción protestante. a) En efecto al pecado que permanece verdaderamente, pero que no se imputa, se opone el pecado perdonado verdaderamente; b) al alma que queda sin cambiarse intrínsecamente, pero a la cual se le imputa extrínsecamente la justicia de Cristo, se opone el alma renovada y santificada intrínsecamente.

Por consiguiente la concepción protestante es totalmente exterior (no imputación del pecado, imputación de la justicia), mientras que la concepción católica es totalmente interior (perdón verdadero del pecado, verdadera justicia inherente).

Ciertos grandes apologetas católicos, como PIGGE y GROPPER en Alemania, CATARINO y principalmente SERIPANDO en Italia adoptaron una cierta concepción intermedia, inventada por M.BUCERO.

Según esta explicación, nuestra justificación no consiste solamente en que se nos impute externamente la justicia de Cristo; sin embargo tampoco consiste sólo en que se nos dé internamente una forma justificante, a saber nuestra justicia. Pensaban en efecto estos doctores que se requerían esencialmente ambas justicias (nuestra justicia y la justicia de Cristo) en nuestra justificación, y que nosotros éramos formalmente justificados mediante ambas justicias simultáneamente. Seguían diciendo que se requería realmente nuestra justicia como cierta forma inherente intrínsecamente a nosotros. Pero puesto que esta justicia nuestra siempre es imperfecta, decían que se requería además la justicia de Cristo, la cual se nos impute y sea de este modo como cierta forma extrínseca de nuestra justificación.

Esta enseñanza la defendieron algunos en el Concilio Tridentino, de forma especial Seripando en la congregación general del día 8 de octubre de 1546. Con esta ocasión, fue propuesta a los teólogos por los legados esta cuestión para ser estudiada especialmente, la cual había redactado Seripando mismo: <<Acerca de si el justificado debe ser juzgado ante el tribunal divino en razón de su justicia inherente, esto es por sus obras hechas en gracia, o si juntamente con esta justicia inherente tiene necesidad de la misericordia de Dios y de la justicia de Cristo, esto es del mérito y de la pasión de Jesucristo, con la cual se supla el defecto de la justicia del justificado; la cual justicia de Cristo no se comunique toda entera a todos, sino según la distribución divina, esto es según la medida de la fe y de la caridad>>.

Algunos teólogos defendieron la necesidad de la justicia imputada además de la justicia inherente, sin embargo la mayor parte de ellos se opusieron, siendo su portavoz LAINEZ, el cual rechazó de plano esta teoría con doce argumentos: a saber porque hacía desaparecer el mérito, destruía la verdadera justificación, la satisfacción y el purgatorio, la providencia de Dios, la justicia inherente misma, aparte de que esta opinión era novedosa y viciada por su dudoso origen. Una vez estudiado a fondo el tema, el Concilio rechazó la teoría de la doble justicia formal con estas palabras: <<La única causa formal es la justicia de Dios, no en cuanto El mismo es justo, sino en cuanto nos hace justos>> (D 799).

Nuestra justificación por la justicia inherente puede decirse imperfecta, en cuanto que toda su fuerza la obtiene de los méritos de Cristo, en cuanto que no suprime inmediatamente toda la rebelión de la carne, en cuanto que todavía no nos aporta la plenitud de la salvación en la realidad sino en esperanza, en cuanto que no da una perfecta seguridad de la propia justificación. Sin embargo de aquí no se sigue el que esta imperfección deba quitarse necesariamente en esta vida, y en verdad en la línea de causa formal de tal modo que, si no se quita, no se posea aún la verdadera justificación.

178. Escolio 2. De las causas de la justificación.

En la tesis hemos hablado sobre todo acerca de la causa formal de la justificación. Ahora bien el Concilio Tridentino presenta bellamente en la s.6, c.7 (D 799) la doctrina íntegra de las causas de la justificación.

La causa final es la gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna.

La causa eficiente es Dios misericordioso, el cual nos purifica y santifica gratuitamente.

La causa meritoria es nuestro Señor Jesucristo, el cual nos ha merecido la justificación con su pasión santísima, y ha satisfecho por nosotros a Dios Padre.

La causa instrumental es el sacramento del bautismo, o el sacramento de la penitencia (D 807).

La causa formal, y ciertamente única, es la justicia de Dios, no en cuanto es justo El mismo, sino en cuanto nos hace justos.

179. Escolio 3. Del nexo causal entre la remisión de los pecados y la renovación por la gracia.

1) ¿Pueden perdonarse los pecados sin la infusión de la gracia?

Todos los teólogos enseñan que, en esta providencia, en la que nos encontramos ahora, esto no puede suceder. Lo cual lo prueba sin duda Sto.Tomás (1.2 q.113 a.2), porque la remisión del pecado se realiza por el amor especial de Dios; ahora bien Dios no puede amar especialmente al pecador más que por la infusión de la gracia, puesto que el amor de Dios no supone la bondad en las creaturas sino que realiza dicha bondad. No están de acuerdo los teólogos acerca de si esto es posible en otros órdenes. Lo niegan absolutamente algunos tomistas (Cayetano, los Salmanticenses, etc.), y en cambio lo afirman los escotistas y la mayor parte de los autores de la Compañía de Jesús.

2) ¿Puede infundirse la gracia, sin que se perdone el pecado?

En la actual providencia esto no puede suceder. Pues lo ha enseñado claramente el Concilio Tridentino al definir en la s.5, cn.5 (D 792) que se perdona por la gracia el reato del pecado original, y al afirmar en la s.6, c.7 (D 800) que en la justificación misma el hombre recibe juntamente con el perdón de los pecados la gracia y otros dones inherentes.

Además, el que la gracia, por su misma naturaleza, y por tanto con una necesidad al menos física, rechaza el pecado mortal, lo sostienen comúnmente los teólogos, si bien se oponen los Escotistas y los Nominalistas, los cuales establecen esta incompatibilidad en razón de la sola ordenación extrínseca de Dios.

Más aún, los Tomistas juntamente con muchos teólogos de la Compañía de Jesús, establecen la imposibilidad metafísica de la infusión de la gracia sin el perdón del pecado. Sin embargo Suárez, juntamente con otros jesuitas más modernos, se contentan con la imposibilidad física.

180. Objeciones. 1. Por Rom 5,13. Porque hasta la Ley había pecado en el mundo. Pero como no existía la Ley, el pecado, no existiendo la Ley, no era imputado. Así pues de aquí se desprende el que el pecado permanece en los justificados, y que solamente se perdona en la medida en que no es imputado.

Respuesta. Concedo el antecedente y niego el consiguiente. Pues en el texto se trata del pecado que todavía no ha sido perdonado. Además, el sentido de este texto no consta suficientemente. Probablemente significa que hasta la ley mosaica los pecados actuales no eran imputados por Dios en orden a la pena de la muerte corporal, por el hecho de que todavía no había sido dada la ley que castigaba algunos pecados con la pena de muerte.

2. La justificación aparece muchas veces en la Sagrada Escritura con las fórmulas forenses de juicio, acusador, abogado, sentencia, etc. (Jn 5,45; 1 Jn 2,1; Lc 16,22, etc.). Luego la justificación solamente tiene virtualidad forense.

Respuesta. Distingo el antecedente. La justificación aparece bajo fórmulas forenses para esbozar con estas formas sensibles los efectos que se originan intrínsecamente en el alma, concedo el antecedente; si se interpreta de otra manera, niego el antecedente y distingo igualmente el consiguiente. La justificación solamente tendría virtualidad forense, si permitiera esto la realidad misma, concedo el consiguiente; en otro caso, niego el consiguiente. En efecto, la Sagrada Escritura misma quita cualquier duda cuando enseña que los pecados se borran y se quitan verdaderamente por la justificación.

3. El verbo justifico, en griego δικαιόω, no significa ser justo, sino solamente declarar justo; luego la justificación no supone una verdadera e intrínseca justicia, sino solamente la declaración de ésta.

Respuesta. Distingo el antecedente. Esta significación la tiene en escritores profanos, concedo el antecedente; en los escritores sagrados, subdistingo: significa esto algunas veces, concedo; significa esto siempre, y en concreto, en el caso que estamos tratando, niego.

Los autores clásicos latinos no conocieron el verbo iustifico (justifico). Los escritores profanos griegos usaben en verdad el verbo δικαιόω; pero comoquiera que desconocían totalmente la justificación interna, para ellos solamente denotaba una justificación forense.

4. Por 1 Cor 1,30, donde se dice que Cristo ha venido a ser para nosotros, de parte de Dios, sabiduría, justicia, santificación y redención. Luego, si Cristo ha venido a ser para nosotros justicia, somos justificados por la imputación de la justicia de Cristo.

Respuesta. Concedo el antecedente y distingo el consiguiente. Cristo ha venido a ser para nosotros justicia meritoriamente en cuanto que nos ha merecido la justicia interna, concedo el consiguiente. Esta distinción la hace el Concilio Tridentino mismo en la s.6, cn.10: <<Si alguno dijere que los hombres son justificados sin la justicia de Cristo, por la cual El mereció en favor nuestro, o que por ella misma son formalmente justos, sea anatema>> (D 820).

5. Por 2 Cor 5,21: A quien no conoció el pecado, le hizo pecado por nosotros para que en El fuéramos justicia de Dios. A partir de aquí se arguye. Nosotros somos hechos justicia del mismo modo que Cristo fue hecho pecado; es así que Cristo fue hecho pecado sólo extrínsecamente y por imputación; luego también nosotros somos hechos justos sólo extrínsecamente y por imputación.

Respuesta. Niego la paridad. Pues Cristo, por razón de su impecabilidad no pudo ser hecho intrínsecamente pecado; sino que, por representar a la humanidad pecadora, fue hecho partícipe de la situación y de las penas de esta humanidad; en cambio los hombres pueden ser renovados y justificados internamente juntamente con la desaparición de los pecados.

6. La justicia es comparada en la Sagrada Escritura con una vestidura (Sal 131,9; Rom 13,14; Ef 4,24); es así que una vestidura afecta al cuerpo exteriormente; luego también la justicia afecta al alma exteriormente.

Respuesta. Distingo la mayor. La justicia es comparada con una vestidura por el hecho de que no es natural a nosotros, sino que es infundida por Dios, concedo la mayor; por el hecho de que no es intrínseca o interna a nosotros, niego la mayor y concedida la menor distingo la consecuencia. Afecta al alma extrínsecamente en cuanto que no es natural a nosotros, concedo la consecuencia; en cuanto que no sea verdaderamente inherente a nosotros, por infusión de Dios, niego la consecuencia. Así pues, la razón de la comparación entre la vestidura y la justicia proviene del hecho de que ninguna de las dos proceden de la naturaleza, sino que vienen a la misma. Por tanto esta comparación no excluye la justicia inherente. Lo cual queda claro hasta por el hecho de que el Tridentino, después de haber enseñado que la justicia está inherente en el alma, la llama inmediatamente vestidura pura e inmaculada (D 799s).

7. La justificación lleva consigo la adopción divina; es así que la adopción no añade nada intrínseco en aquel que es adoptado; luego tampoco la justificación indica una renovación interna del alma.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. La adopción humana no añade nada intrínseco, concedo la menor; la adopción divina, niego la menor según lo que ya hemos probado.

Articulo  III

De los dones por los que se perfecciona la justificación

181. Aquel don interno, en virtud del cual somos renovados intrínsecamente, considerado adecuadamente abarca, según todos los teólogos, la gracia santificante y las virtudes teológicas y los dones del Espíritu Santo y, según la sentencia más común, también virtudes morales. Ahora bien, de todos estos dones, el don fundamental es la gracia santificante. Así pues, dejando para otro lugar los restantes dones ahora estudiamos la naturaleza de la gracia santificante, considerándola en sí misma. Tendremos por el artículo siguiente un conocimiento más amplio de ella, en cuanto se manifiesta por sus efectos.

Ahora bien, además de los dones creados, se da también en la justificación el don increado del Espíritu Santo, esto es de toda la Santísima Trinidad, que inhabita en el alma del justo según la substancia física.

Así pues estudiaremos en el presente artículo estos dos dones, el creado, a saber la gracia, y el don increado del Espíritu Santo que inhabita en el alma justa.

TESIS 20. La gracia santificante es un don creado, físicamente permanente, realmente distinto de la caridad.

1)  DON CREADO

182. Nociones. DON CREADO, esto es, no es algo increado, o sea no es la persona misma del Espíritu Santo. En efecto, pudiera dudarse acerca de si aquel don por el que somos renovados internamente es el Espíritu Santo, o algo producido por El mismo y por tanto distinto de El, o bien ambas realidades conjuntamente. Nosotros afirmamos que la gracia santificante es algo creado, y que no es la persona misma del Espíritu Santo. Pues el Espíritu Santo santifica eficientemente, difundiendo en nosotros la caridad, y terminativamente, inhabitando en el alma justa; en cambio no santifica formalmente, porque <<la única causa formal [de la justificación] es la justicia de Dios, no en cuanto que El mismo es justo, sino en cuanto que nos hace justos>>(D 799).

Así pues, no se trata del origen de la gracia; a saber, si se produce por creación o por la acción de sacarla de la potencia objetiva del alma. Acerca de esto, primeramente prevaleció la sentencia creacionista de tal forma, que desde el siglo XIII al XVI defendieron esta doctrina S.Buenaventura, H.Gandavense, Paludano, Tomás de Argentina, Capreolo, Biel, Ferrariense, Vitoria, A. de Vega, etc. Pero a partir del s.XVI se hace cada día más común la sentencia educionista, de forma que hoy esta es la sentencia común. La defienden B.de Medina, Molina, G.de Valencia, Vázquez, Báñez, Ledesma, Lorca, Curiel, Suárez, Juan de Sto.Tomás, Godoy, Gonet, Goudin, Billuart y la mayoría de los autores más modernos.

Así pues, la cuestión que ahora se plantea es solamente la siguiente: si la gracia es la persona misma del Espíritu Santo, o es un don producido por Dios y adecuadamente distinto de El, bien provenga este don por creación, bien por educción. Por consiguiente se trata de un don creado.

183. Adversarios. El P.LOMBARDO afirmó que la gracia por la que somos justificados es la persona misma del Espíritu Santo. A saber, el Maestro hace la gracia idéntica con la caridad, y la caridad con el Espíritu Santo, puesto que no realizamos el acto de caridad por los hábitos infusos, así como el acto de fe y el acto de esperanza y de las otras virtudes, sino por el Espíritu Santo que nos asiste, el cual desempeña la función del hábito de la caridad.

La misma sentencia sostuvieron algunos escolásticos antiguos como MARTIN LEGIONENSE.

Más recientemente parece que han renovado en cierto modo la misma opinión STATTLER, HERMES  y KUHN.

184. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino, s.6, c.7 (D 799), enseña que aquello por lo que somos justificados formalmente no es la justicia de Dios, sino algo recibido en nosotros, lo cual es distinto en cada uno de los justos, y cuya medida depende de las disposiciones de cada uno; en el cn.11 (D 821) aparece la gracia como algo realizado por el Espíritu Santo; según el cn.24 (D 834) esta gracia puede aumentarse. Todo lo cual supone una distinción real entre la justicia y el Espíritu Santo.

Valor dogmático. Parece de fe divina y católica implícitamente definida, o al menos teológicamente cierta, en cuanto que las fórmulas tridentinas no pueden entenderse si no dan por supuesto que se infunde también un don que es distinto al Espíritu Santo. En cierta anotación propuesta en el Concilio Vaticano I esta doctrina se decía doctrina católica o totalmente definida ya por el Tridentino, o bien ciertamente que era una consecuencia totalmente manifiesta de lo definido en él; la sentencia opuesta era condenada como herética.

185. Se prueba por la Sagrada Escritura. La gracia santificante recibe el nombre de simiente (1 Jn 3,9), regeneración y renovación (Tit 3,5); y Dios es el que siembra, el que regenera y renueva. Es así que la simiente y el que siembra, la regeneración y el que regenera, la renovación y el que renueva se distinguen realmente; luego la gracia santificante no puede decirse que sea el Espíritu Santo mismo.

186. Se prueba por la tradición. Los Padres distinguen al Espíritu Santo, que inhabita en el alma del justo, de otra entidad creada sobrenatural, la cual se confiere en la justificación, y la cual transforma y deífica al hombre. Cf. v.gr. ORIGENES (R 449), S.BASILIO (R 944), S.AMBROSIO (R 1282, 1318), S.AGUSTIN (R 1715, 1730, 1732). Escribe S.CIRILO DE ALEJANDRIA: <<Ahora bien, se forma en nosotros Jesucristo, produciendo para nosotros el Espíritu Santo alguna forma divina mediante la santificación y la justicia. Pues de este modo resplandece en nuestras almas el carácter de la substancia de Dios y del Padre, reformándonos, según he dicho, el Espíritu Santo mediante la santificación en orden a El mismo>> (R 2099). Y S.AGUSTIN: <<La misma diferencia que hay entre el resplandor que ilumina, y el que es iluminado, esa misma diferencia hay entre la sabiduría, que crea, y ésta, que ha sido creada, igual que ocurre entre la justicia justificante, y la justicia, que ha sido realizada por la justificación>>.

187. Razón teológica. Todo ser es por alguna forma inherente; es así que el justificado tiene un nuevo ser accidental de renovación y de justificación; luego el justificado tiene una cierta nueva forma inherente accidental; es así que a su vez esta nueva forma no puede ser increada, porque no sería accidental sino substancial; luego hay que admitir en la justificación alguna forma santificante, la cual sea un don creado. A esta forma la llamamos gracia santificante (Sto.Tomás, In 1 Sent. d.17 q.1 a.1).

2)  FISICAMENTE PERMANENTE

188. Nexo. Se concede fácilmente que la gracia santificante es algo físico en el momento de la justificación; pues aparece como algo que se nos infunde, que se difunde en nuestros corazones, etc. Pero, ¿cómo se mantiene? ¿Se mantiene sólo moralmente, de modo semejante a como se mantiene en el reato moral de retener la enemistad divina, o también físicamente? Respondemos que la gracia santificante es un don físico, que permanece físicamente; ahora bien, por esto mismo se diferencia necesariamente de las gracias actuales y de los actos de las virtudes.

189. Nociones. DON FÍSICO, esto es, que goza de verdadera realidad física. Por tanto no es un simple ser moral, como son los derechos, las obligaciones, etc.

FÍSICAMENTE PERMANENTE, en cuanto que continúa existiendo en su entidad física, incluso faltando los actos del entendimiento y de la voluntad. Así pues no es permanente de un modo puramente moral, como el pecado.

Por consiguiente afirmamos dos cosas: que la entidad de la gracia santificante no es transeúnte, como lo es la entidad de los actos o de la gracia actual, sino que es permanente; y que ésta misma es una entidad no moral, como son el derecho y la obligación, sino que es una entidad física. Ahora bien, en la tesis prescindimos de una ulterior determinación, según la cual la gracia es accidente, cualidad, hábito.

190. Adversarios. A.PIGHIO (hacia 1490-1542) dice que la permanencia de la gracia carece de fundamento, que ha sido un aserto de los escolásticos, y piensa que la gracia santificante no es más que una serie continuada de gracias actuales.

I.MORINO (1591-1659) indica de un modo suficientemente manifiesto que le agrada la opinión, la cual, negando los dones infusos físicamente permanentes, sostiene que el estado de justificación consiste en el conjunto de gracias actuales, con las que se organiza la vida cristiana y las cuales designan al hombre como justo. Ahora bien, esto lo enseña solamente como probable.

191. Valor dogmático. 1) Según todos los teólogos, esto es totalmente cierto en cuanto a ambos elementos, de tal manera que lo opuesto debe decirse plenamente temerario. Sin embargo no están de acuerdo los teólogos acerca de si debe tenerse como definido por el Concilio Tridentino.

2) Soto, Cano, los Salmanticenses, Del Prado, etc., niegan esto, por el hecho de que el Concilio habló solamente de pasada sobre este tema.

3) Sin embargo Vega, Suárez, Bellarmino, Valencia, etc., consideran esto como definido. Y en verdad parece que hay que sostener esta sentencia. En efecto:

a) Este es el pensamiento manifiesto de los Padres tridentinos. Indican esto el vocablo inhaerere (ser o estar inherente)(D 800, 809, 821), los verbos augeri y amitti (aumentarse y perderse)(D 803, 834), la metáfora de la stola (vestido)(D 800). Por otra parte, consta por las actas del Concilio que este fue el pensamiento de los Padres.

b) En el Concilio Vaticano I se propuso el que la doctrina contraria a esta permanencia física fuera condenada como herética; en efecto, se basaba la proposición en que la permanencia física de la gracia era doctrina, o que ya había sido definida absolutamente por el Concilio Tridentino, s.6, c.7 y 16, cn.11, o que al menos era una consecuencia manifiesta de lo definido en dicho Concilio.

c) Así entendió esto el Catecismo Romano: <<La gracia es, según decretó el Sínodo Tridentino que debía ser creído por todos..., una cualidad divina inherente en el alma>>.

192. Se prueba por la Sagrada Escritura. 1) En la justificación somos regenerados verdaderamente por la gracia (Tit 3,5); es así que en la generación no se comunica algo transeúnte, sino físicamente permanente; luego la gracia consiste en alguna entidad física y permanente físicamente.

2) La gracia es llamada simiente, prenda, sello (1 Jn 3,9; Ef 1,13-14); es así que estos nombres indican que la gracia es algo físicamente permanente; luego en realidad debe ser considerada como algo físicamente permanente.

193. Se prueba por la tradición. Los Padres, al mismo tiempo que presentan la gracia como un don creado, dan a conocer algunas veces que dicho don es físicamente permanente. Sirvan de ejemplo S.BASILIO: <<Así como el arte está en aquel que lo ha adquirido, así la gracia del Espíritu Santo está en aquel que la ha recibido, siempre ciertamente presente, sin embargo no perpetuamente operante>>. S.AMBROSIO: <<Así pues ha sido pintado, hombre, ha sido pintado por tu Señor y Dios. Tienes un estupendo artista y pintor. No quieras borrar esa maravillosa pintura, que resplandece no con la apariencia del tinte sino con la verdad, que ha sido esculpida no haciendo uso de la cera, sino mediante la gracia>> (R 1319; cf. 1318 y 1282). S.AGUSTIN (R 1715, 1732). S.CIRILO DE ALEJANDRIA llama a la gracia <<cualidad y configuración divina de la santificación>> (R 2063. Cf. 2099).

194. Razón teológica. la razón de Sto.Tomás expuesta anteriormente (n.187), prueba del mismo modo la permanencia física de la gracia. Pues la renovación y la santificación interna, que posee el justificado, es física (puesto que no es una mera imputación) y permanente (ya que es un verdadero estado, no un simple acto); luego exige alguna forma física y permanente.

Los teólogos haciendo ulteriores estudios acerca de la realidad de esta forma, sostienen lo siguiente:

a) La gracia santificante es accidente, no substancia. Pues <<toda substancia, o es la naturaleza misma de la realidad de la que es substancia, o es parte de la naturaleza, según el cual modo la materia o la forma se llama substancia. Y puesto que la gracia está por encima de la naturaleza humana, no puede ser substancia o forma substancial; sino que es forma accidental del alma misma. Pues lo que existe substancialmente en Dios, se realiza accidentalmente en el alma que participa de la bondad divina: según está claro con respecto a la ciencia. Así pues teniendo en cuenta esto, puesto que el alma participa imperfectamente de la bondad divina, la participación misma de la bondad divina, que es la gracia, tiene el ser en el alma de un modo más imperfecto que como el alma subsiste en sí misma>> (1.2 q.110 a.2).

b) Es accidente absoluto, no relativo o modal. Pues la gracia es de tal naturaleza, que es una entidad infundida por Dios, la cual es también capaz de aumento. De donde debe rechazarse la sentencia de I.VICENTE, que enseña que el cambio interno del alma en el que consiste la justificación, puede ser llevado a cabo por algún modo realmente identificado con la identidad del alma y de la voluntad, y formalmente distinto de ella. Debe rechazarse de modo semejante la sentencia de PALMIERI, que sostiene que la justicia del hombre de ningún modo es algo distinto del alma como una realidad distinta de otra realidad, sino que es un modo intrínseco del alma misma, que la modifica y santifica internamente. El cual autor deduce sin duda esta opinión de su parecer preconcebido acerca de la imposibilidad de los accidentes absolutos.

c) Es una cualidad. Pues por ella el alma queda afectada de tal forma que es de un modo distinto a como era antes.

d) Es un hábito. Ya que es una cualidad permanente (no transeúnte como lo es el acto), difícilmente movible (por su propia naturaleza, la cual es perpetuamente durable), por la que el alma se dispone convenientemente para llevar la vida sobrenatural. Cf. 1.2 q.49.

e) Es un hábito entitativo, no operativo. Pues la gracia <<no está ordenada inmediatamente al acto, sino a cierto ser espiritual, que realiza en el alma, y es como una disposición, que se da respecto de la gloria, la cual es la gracia consumada>> (De verit. q.27 a.2). En efecto dice en este texto Sto.Tomás que la gracia no puede ser llamada propiamente hábito, porque no está inmediatamente ordenada a la operación. Sin embargo dice esto siguiendo filosóficamente a Aristóteles, según se desprende fácilmente por el contexto siguiente. Por ello, al explicar con más detalle este tema en la Suma Teológica, distingue entre los hábitos, que disponen en orden a la operación, y los hábitos, que disponen en orden a la naturaleza misma (1.2 q.50 a.2). Dejando esto asentado, puesto que el hábito operativo supone alguna naturaleza preexistente, y dispone inmediatamente en orden a alcanzar mediante el acto la perfección de dicha naturaleza preexistente, hay que admitir que en el orden sobrenatural existe algún hábito que disponga al alma inmediatamente no en orden a la operación misma, sino en orden a participar de la naturaleza divina; al cual hábito le seguirán después las virtudes, como hábitos que disponen próximamente para las operaciones sobrenaturales, por las que llegue a su culmen esta nueva naturaleza (1.2 q.110 a.3). Así pues esta es la gracia, que dispone ciertamente a los actos sobrenaturales, sin embargo no inmediatamente, sino mediante los hábitos operativos de las virtudes; prácticamente como la esencia del alma es principio de los actos naturales, no principio próximo, sino último y radical (1.2 q.110 a.4).

f) De aquí que su sujeto no es la virtualidad, sino la esencia del alma, a la cual santifica próxima e inmediatamente. <<Pues así como mediante la virtualidad intelectual el hombre participa del conocimiento divino, por la virtud de la fe; y según la virtualidad de la voluntad participa del amor divino, por la virtud de la caridad; así también mediante la naturaleza del alma participa, según una cierta semejanza, de la naturaleza divina, por una cierta generación o recreación>> (1.2 q.110 a.4).

3)  REALMENTE DISTINTO DE LA CARIDAD

195. Nexo. La gracia se distingue realmente de la fe y de la esperanza, ya que, perdida la gracia, pueden permanecer estas virtudes. Pero por el contrario, la gracia es inseparable de la caridad (D 800). Así pues, se pregunta con razón si estas dos, a saber la gracia y la caridad, las cuales son inseparables, se distinguen realmente, o sólo con distinción de razón.

196. Sentencias. 1) Defienden la identidad real PEDRO LOMBARDO, ESCOTO y los escotistas, DURANDO, CATARINO, LAINEZ, SALMERON, BELLARMINO, LESIO, etc.

2) Defiende la distinción real, del modo como el alma se distingue de sus potencias, S.TOMAS, juntamente con los tomistas y la mayor parte de los autores de la S.I. y muchos otros teólogos.

Valor teológico. Sentencia más común y más probable.

197. Argumentos. 1) Desde la época del Concilio Tridentino, si bien dicho Concilio no definió este tema, sin embargo de hecho la doctrina de la distinción real la defienden de un modo absolutamente más corriente los teólogos de cualquier escuela. En realidad el Concilio, de propósito, no ha querido perjudicar a ninguna de las dos opiniones. Por lo cual parece fuera de lugar el tratar de buscar a cuál de las opiniones favorece más. De hecho la mayoría de los prelados y teólogos favorecían a los escotistas; sin embargo en el decreto definitivo emplearon fórmulas no definitorias. Así,

a) favorecen a los tomistas: <<Excluida la gracia y la caridad>> (D 821): <<por la recepción voluntaria de la gracia y de los dones>> (D 799).

b) favorecen a los escotistas: <<La caridad de Dios se difunde en los corazones>>; <<el hombre recibe la fe, la esperanza y la caridad>> (D 800); se da el aumento de la justicia por <<el aumento de la fe, de la esperanza y de la caridad>> (D 803).

Así pues, con todas estas expresiones el Tridentino enseñó de forma manifiesta la inseparabilidad de la gracia y de la caridad; pero no quiso resolver la cuestión acerca de la distinción real.

Ni tampoco se resuelve la cuestión en la Sagrada Escritura:

a) Los textos aducidos por los que afirman la distinción real (2 Cor 13,13; Rom 5,5) no consta que tengan que ser entendidos respecto a la gracia habitual. Pues pueden entenderse, no acerca de la caridad, sino de la caridad con la que nos ama Dios.

b) Los textos aducidos por los que niegan la distinción real (Lc 7,47; 1 Pe 4,8) se explican fácilmente por la inseparabilidad de la gracia y de la caridad.

Los Padres griegos hablan acerca de la gracia deificante de tal forma que ésta no puede confundirse fácilmente con la caridad. Por el contrario, en S.AGUSTIN apenas se da lugar a la distinción real de ambos dones (cf. v.c. R 1798). No obstante S.AGUSTIN la mayor parte de las veces habla acerca del acto de la caridad, no del hábito.

198. 2) La gracia y la caridad tienen efectos formales distintos. Por consiguiente son formas realmente distintas.

El antecedente: Los efectos formales de la gracia son, según veremos, hacer santo, consorte de la naturaleza divina, hijo adoptivo de Dios; el efecto formal de la caridad es disponer al alma inmediatamente para amar a Dios con amor perfecto de amistad.

3) Entre el orden de la gracia y el orden de la naturaleza se da una verdadera analogía; es así que en el orden natural es anterior la naturaleza al hábito que la completa en orden a la operación; luego también en el orden sobrenatural es anterior la gracia  a la caridad.

199. Corolario. Por lo dicho queda claro que la gracia santificante está en el alma a manera de una nueva naturaleza, así como las virtudes infusas están a manera de facultades o potencias. S.TOMAS, tomando esta doctrina del Pseudodionisio, lo explica del siguiente modo: <<Puesto que son distintos los fines de las diversas naturalezas, para la consecución de algún fin en las cosas sobrenaturales se exigen de antemano tres elementos: a saber una naturaleza proporcionada a dicho fin, y la inclinación al fin la cual es el apetito natural del fin, y el movimiento hacia el fin... Ahora bien, el hombre según su naturaleza está proporcionado a un cierto fin, del cual tiene un apetito natural, y puede obrar según las fuerzas naturales en orden a la consecución de dicho fin; este fin es alguna contemplación de lo referente a Dios, cual es posible al hombre según la facultad de la naturaleza, en la cual los filósofos han puesto la felicidad última del hombre. Ahora bien, es algún fin, al cual el hombre es preparado previamente por Dios, ya que excede la proporción de la naturaleza humana: a saber la vida eterna, que consiste en la visión por Dios por esencia, la cual sobrepasa la proporción de cualquier naturaleza creada, ya que es connatural exclusivamente a Dios. De donde es necesario que al hombre se le dé algo, no sólo mediante lo cual obre en relación al fin, o por lo cual se incline su apetito en orden a dicho fin, sino por lo cual la naturaleza misma del hombre sea elevada a una cierta dignidad, según la cual tal fin le sea de su competencia. Y para esto se otorga la gracia. Ahora bien para inclinar el afecto a este fin es concedida la caridad. Y para ejecutar las obras con las que se adquiere el fin del que hemos hablado, se dan otras virtudes>> (De verit. q.27 a.2). Esta doctrina la da por supuesta LEON XIII cuando escribe: <<De esto tiene ciertamente más necesidad el hombre justo, a saber el que vive la vida de la gracia divina y obra mediante las virtudes convenientes a manera de facultades...>>

200. Objeciones. 1. Dios es caridad (1 Jn 4,16); es así que la gracia santificante, o es la caridad misma, o algo inseparablemente unido con ella; luego la gracia es lo mismo que Dios y por tanto es algo no creado.

Respuesta. Distingo la mayor. Dios es caridad substancial e increada, concedo la mayor; caridad accidental, inherente en nosotros, subdistingo: eficientemente, concedo; formalmente, niego y contradistingo la menor. La gracia santificante es la caridad substancial misma, niego la menor; es la caridad accidental misma, en cuanto que es inseparable de ella, si bien se distingue realmente de la misma, concedo la menor. Así pues por esta respuesta queda claro que las palabras que siguen, el que permanece en la caridad, permanece en Dios, quieren decir esto: el que goza de la caridad accidental y creada, permanece en Dios, puesto que Jesucristo ha dicho: si alguno me ama,... vendremos a él y en él haremos morada (Jn 14,23).

2. El Concilio Tridentino, s.5, cn.3 (D 790), ha definido que el pecado original está en cada uno como propio; es así que de esta expresión no se desprende el que el pecado original permanezca físicamente sino sólo moralmente; luego, "a pari", tampoco por el hecho de que haya enseñado que la gracia está inherente en nosotros, se deduce rectamente el que ésta es algo físicamente permanente.

Respuesta. El verbo "inesse" (estar en) tiene un significado más amplio que el verbo "inhaerere" (ser o estar inherente). Además, el pensamiento del Concilio Tridentino no sólo se deduce por este vocable, sino también por todo lo que hemos expuesto en el n.191.

3. El pecado habitual, por el que el hombre se constituye verdaderamente en pecador, es un acto físicamente pasado y que permanece sólo moralmente; luego, "a pari", la justicia habitual, por la que somos llamados con verdad justos, es también un acto físicamente pasado, y sólo moralmente permanente.

Respuesta. Niego la verdad, por que el pecado habitual, de distinto modo que la gracia, no es principio para realizar los actos, que no pueda realizar la sola naturaleza. Además, hemos probado suficientemente esta permanencia física de la gracia en los ns.1190-192.

4. La gracia santificante es participación de la naturaleza divina; es así que la naturaleza divina es operativa por sí misma; luego también la gracia es operativa por sí misma, y no requiere un nuevo hábito de la caridad.

Respuesta. Distingo la mayor. La gracia es participación de la naturaleza divina a manera de principio último y radical de las operaciones, concedo la mayor; a manera de principio próximo, niego la mayor y distingo la menor. La naturaleza divina es por sí misma operativa a manera de principio último y radical, concedo la menor; a manera de principio próximo, niego la menor.

5. Si la gracia y la caridad se distinguieran realmente, podrían separarse realmente; es así que no pueden separarse realmente; luego no se distinguen realmente.

Respuesta. Niego la mayor. La separabilidad es signo de distinción real; en cambio la inseparabilidad no es signo de identidad real.

TESIS 21. En la justificación, juntamente con la gracia habitual, se da también el Espíritu Santo, que está en el justo con una nueva presencia.

201. Nexo. El tema de la inhabitación lo estudian los teólogos más modernos tanto en el tratado acerca de la Trinidad como en el tratado sobre la Gracia; sin embargo por distinto motivo. En efecto en el tratado de Gracia hay que hablar acerca del Espíritu Santo, en cuanto que es la gracia o don increado, y de su relación con los dones creados. En cambio concierne al tratado de Trinitate la consideración general de las misiones divinas, y hasta qué punto son éstas propias o apropiadas.

Así pues, nosotros estudiaremos por separado el hecho de la inhabitación y el modo de la misma.

1)  DE LA VERDAD DE LA INHABITACIÓN

202. Nociones. EN LA JUSTIFICACIÓN, tanto la primera cuando el hombre pasa del estado de pecado al estado de gracia, como la segunda cuando se aumenta la gracia. Sin embargo los argumentos conciernen más bien a la primera justificación.

JUNTAMENTE CON LA GRACIA, por tanto, en el mismo instante real, además de la gracia, se da también la persona misma del Espíritu Santo. Ahora bien, no entramos en la cuestión acerca de la relación causal entre la gracia y la inhabitación.

SE DA el Espíritu Santo, y en verdad según su substancia física. Más aún inhabita en el alma del justo, puesto que mora permanentemente en ella, como en su posesión, a fin de ser adorado con celo en ella. Este es el motivo por el que el alma del justo es denominada con toda propiedad templo vivo del Espíritu Santo.

Ahora bien, cuando hablamos aquí acerca del Espíritu Santo, lo hacemos por apropiación, según la opinión más común de los teólogos. Se da por tanto en la justificación una nueva presencia de toda la Santísima Trinidad, y la inhabitación que defendemos pertenece a toda la Trinidad, de tal forma que dicha inhabitación compete igual y absolutamente del mismo modo a las tres Personas divinas. En  cambio otros teólogos, en número cada día mayor, si bien con distintas explicaciones, mientras que sostienen con firmeza la doctrina católica de que todos los dones creados de la gracia se deben igualmente a las tres Personas como a una sola causa eficiente, designan la inhabitación de distinto modo a cada una de las Personas de tal manera, que en el alma del justo surgen ciertas relaciones especiales y propias bien respecto a cada una de las Personas bien en orden a alguna de Ellas, puesto que piensan que esto está más de acuerdo con la Sagrada Escritura y los SS.Padres, al menos con los Padres griegos, y en concreto con S.Cirilo de Alejandría.

Una NUEVA PRESENCIA (o sea no distanciamiento del alma del justo), a saber distinta formalmente de la presencia de la inmensidad. Esta presencia, comoquiera que se explique, es una presencia:

a) Substancial, esto es según la substancia; no meramente dinámica.

b) Especial, esto es no según el modo como Dios está presente en todas las cosas. De donde en virtud de esta presencia, Dios comienza a estar presente en el justo por un nuevo motivo.

203. Sentencias. El hecho de la inhabitación, considerado en general, lo admiten todos los católicos; ahora bien, no están de acuerdo a la hora de determinar más este hecho.

1. Algunos niegan la inhabitación del Espíritu Santo en toda justificación. Así: a) PETAVIO negó ésta a los justos del Antiguo Testamento; b) I.H.OSWALD y K.ADAM niegan que se dé la inhabitación substancial por la justificación bautismal, pues reservan ésta a la confirmación; c) S.BUENAVENTURA niega que se dé una nueva misión del Espíritu Santo, cuando se trata de un aumento intensivo de la gracia; sin embargo la admite en el aumento cuasi extensivo.

2. No explica rectamente la relación del Espíritu Santo con la gracia: a) LESIO, PETAVIO, TOMASINO, en cierto modo SCHEEBEN, en cuanto que hace casi independiente la inhabitación y la gracia; b) PEDRO LOMBARDO, en cuanto que sostiene que el Espíritu Santo desempeña en los justos la función del hábito de la caridad; el cual hábito, según el Maestro, es realmente idéntico a la gracia santificante; c) los Nominalistas, en cuanto que piensan que la inhabitación puede darse por la sola aceptación externa de Dios.

204. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino, s.14, c.4 (D 898), enseña que la atrición es <<un impulso del Espíritu Santo que ciertamente no inhabita todavía, sino solamente mueve...>>; c.8 (904), enseña que pecan más gravemente aquellos que, <<una vez recibido el don del Espíritu Santo, no han tenido horror a sabiendas de borrar el templo de Dios y de contristar al Espíritu Santo>>.

S.PIO V, al condenar a Baio, acerca de la inhabitación del Espíritu Santo (D 1013, 1015).

LEON XIII describe la inhabitación del Espíritu Santo tanto en toda la Iglesia como en las almas de cada uno de los fieles. Respecto a los justos del Antiguo Testamento dice lo siguiente: <<Es cierto sin duda que incluso en las mismas personas justas que vivieron antes de la venida de Jesucristo habitó por la gracia el Espíritu Santo>>...

PIO XII describe nuestra unión con Cristo en el cuerpo de la Iglesia por la participación del Espíritu Santo, el cual inhabita en las almas de los justos; y al mismo tiempo da unas reglas para el estudio de este misterio de la inhabitación.

205. Valor dogmático. 1. El hecho de alguna clase de inhabitación es verdad de fe divina y católica. 2. Que esta inhabitación conviene a todos los justos, y que debe distinguirse de los dones creados, es doctrina al menos cierta en teología. 3. Que se da en toda justificación, tanto en la primera como en la segunda, es doctrina común de los teólogos.

206. Se prueba por la Sagrada Escritura. Afirma ésta que el Espíritu Santo, en cuanto que es Este distinto de los dones creados, es otorgado como un don a los justos, y habita en ellos como en un templo. Por consiguiente, aparte de los dones creados, también se les otorga a los justos la persona misma del Espíritu Santo, y habita en ellos como en un templo.

El antecedente: a) El Espíritu Santo es dado a los justos: Jn 14,16. Aquí se habla de la persona del Espíritu Santo, de la cual se dice que es concedida, y en verdad a los justos, según consta por el vers.15. Ahora bien estas palabras, aunque tal vez se les digan solamente a los Apóstoles, se extienden con razón a todos los justos, tanto según la interpretación de los Padres, como según otros textos de la Sagrada Escritura (cf. Jn 14,23).

b) El Espíritu Santo habita en los justos: Rom 8,9-11. Se habla acerca de la persona del Espíritu Santo; pues dice el Apóstol que debemos obrar según las normas dictadas por la conciencia y por las ilustraciones del Espíritu Santo, el cual es el Espíritu de Cristo y el Espíritu del Padre (vers.5-9). Afirma que el Espíritu Santo habita en los justos, a saber, en aquellos en los que ya no hay condenación alguna (vers.1 y 10).

c) Como en templo vivo: 1 Cor 3,16 (cf. además 1 Cor 6,19; 2 Cor 6,16, etc.). En estos textos se dice que el Espíritu Santo habita en los justos como en un templo.

Expresiones semejantes se dicen de toda la Trinidad: Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre lo amará, y vendremos a él y en él haremos morada (Jn 14,23).

207. Se prueba por la tradición. 1) Los Padres, sobre todo los griegos, enseñan con frecuencia que el Espíritu Santo es otorgado como un don a los justos, inhabita en ellos, y en verdad como en templos vivos. Cf. a) de entre los Padres orientales BERNABE (R 36), S.IGNACIO DE ANTIOQUIA (R 40), HERMES (R 89), TACIANO (R 158), S.IRENEO (R 219, 251), AFRAATES (R 683), S.ATANASIO (R 770, 780), S.CIRILO DE JERUSALEN (R 813), S.BASILIO (R 944), DIDIMO (R 1071), S.JUAN CRISOSTOMO (R 1186), S.CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2107, 2114...); b) de entre los latinos, NOVACIANO (R 607), S.HILARIO  (R 872), S.AGUSTIN, S.GREGORIO DE ILIBERIS y S.ISIDORO DE SEVILLA.

2) También la sagrada Liturgia testifica esto. En el himno Veni sancte Spiritus (Ven Espíritu Santo): <<Don de de Dios altísimo... Dulce huésped del alma>>. En la cuarta feria después de Pentecostés: <<Que al venir el Espíritu Santo, dignándose habitar en nosotros, nos convierta en templo de Su gloria>>. El sábado después de Pentecostés: <<La caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por su Espíritu, que mora en nosotros>> (Introito). En la oración primera: <<Pedimos, Señor, infundas benigno en nuestras almas el Espíritu Santo>>. Debe consultarse también el rito de la Confirmación y del Orden.

208. Tal vez alguien diga: También se dice que Cristo habita en nuestros corazones, y vive en nosotros (Ef 3,17; Gál 2,2o); es así que esta inhabitación no es física ni substancial; luego tampoco la inhabitación del Espíritu Santo.

RESPONDE a esta dificultad Pío XII: <<Ciertamente está Cristo en nosotros, según hemos expuesto antes con bastante claridad, por su Espíritu, el cual nos le comunica y por el cual obra en nosotros de tal modo, que todo lo divino que lleva a cabo el Espíritu Santo en las almas, es necesario que se diga que también ha sido realizado en ellas por Jesucristo>>...

2)  DEL MODO DE LA INHABITACION

209. Así pues, esta presencia física y substancial del Espíritu Santo, más aún de toda la Trinidad, en las almas de los justos, )cómo debe concebirse? ¿Cuál es su naturaleza?

Responde Pío XII que esta inhabitación de las personas divinas es un profundo misterio, <<el cual en este destierro terreno, habiendo sido revelado bajo un cierto velo, nunca puede ser penetrado totalmente, ni ser dado a entender con lengua humana>>. Sin embargo a fin de alcanzar al menos algún conocimiento del mismo, vendrá bien el presentar primero este misterio negativamente, a saber qué no es esta inhabitación, a fin de pasar después a estudiar en qué parece que ha de consistir positivamente.

210. I. Qué no es la inhabitación. 1) No es la sola omnipresencia, en virtud de la cual Dios está en todas las cosas por esencia, presencia y potencia; pues ésta es común a todas las cosas, mientras que la inhabitación es exclusiva de los justos.

2) La inhabitación no realiza una unión substancial entre la substancia de Dios presente y la substancia del alma justa, en la que El inhabita, sino solamente accidental, por razón de la presencia, que se da en el género de accidente. Pues aquella unión substancial sería según la unidad de la naturaleza o de la persona. Pero en realidad ambas son imposibles. En efecto implica contradicción el que la naturaleza divina se una en una sola naturaleza con las creaturas; también implica contradicción la unión en unidad de persona, ya que solamente hay constancia de esta unión por la revelación respecto al misterio de la Encarnación. Más aún advierte Pío XII que <<hay que rechazar todo modo de esta ensambladura mística, por el que los fieles cristianos traspasen así de cualquier manera que sea el orden de las cosas creadas, e invadan erróneamente el orden divino, de forma que pueda predicarse como propia de ellos incluso una sola atribución de la eterna Divinidad>>.

211. II. Exposición positiva de la inhabitación. PIO XII, en la misma ocasión en que escribió las anteriores palabras, bosqueja esta exposición positiva, siguiendo las huellas de Sto.Tomás, y afirma lo siguiente: <<Se dice que inhabitan en verdad las personas divinas, en cuanto que presentes éstas de un modo insondable en creaturas intelectuales, son alcanzadas por dichas creaturas mediante el conocimiento y el amor, sin embargo de un modo que trasciende toda naturaleza, y profundamente íntimo y singular>>.

Así pues, la inhabitación encierra dos elementos: una presencia física de las personas divinas, las cuales realizan y conservan en nosotros los dones creados de la justificación (presencia dinámica); y una presencia intencional, la cual consiste en poder gozar de Dios mediante los actos del entendimiento y de la voluntad, y en verdad de un modo sobrenatural y amistoso. Lo cual es ciertamente, según había enseñado León XIII, una cierta anticipación o incoación del disfrute, del que gozaremos en la patria del cielo, y del cual se diferencia <<solamente en la condición o estado>>.

212. Ahora bien, de estos dos elementos, ¿qué es lo que constituye propia y formalmente la inhabitación? ¿La sola presencia dinámica, o la sola presencia intencional, o ambas presencias? Con otras palabras: ¿cuál es el título que exige la inhabitación?

1) Coloca en la sola presencia dinámica, mediante la realización y la conservación de la gracia, la razón formal de la inhabitación VAZQUEZ, al cual siguen entre otros, los SALMANTICENSES, OBERDOERFER, etc.; en época más reciente, aquilató esta sentencia P.GALTIER, al cual se le unen LENNERZ, M.RETAILLEAU, etc. GALTIER explica esto del modo siguiente: La gracia es como la impresión en una materia fluida. De donde así como, para que se mantenga la impresión en la materia fluida, se requiere el que permanezca siempre aplicado el sello, pues en otro caso desaparecería la impresión, de forma semejante para que permanezca la gracia, la cual es una impresión que asemeja el alma a la naturaleza divina, es necesario que permanezca siempre esta divina naturaleza físicamente presente. Galtier presenta esta sentencia como consignando el pensamiento de los SS.Padres.

Sin embargo muchos teólogos rechazan esta explicación, por el hecho de que no trasciende el modo común de existir, que tiene Dios por potencia en todas las cosas creadas. No obstante hay que conceder que los teólogos citados de época más reciente insisten en la producción de la gracia no en cuanto que es una nueva operación, sino en cuanto que es un especial modo de obrar.

2) Por el contrario, un número bastante considerable de teólogos, ya desde el siglo XIV, interpretaron a S.TOMAS como si el Doctor Angélico pusiera la causa formal de la inhabitación en el solo conocimiento sobrenatural y en el solo amor sobrenatural, independientemente de la presencia de inmensidad, esto es, en la sola presencia intencional. Por ello, estos teólogos, ya desde el s.XIV, rechazaban esta opinión como insuficiente e ineficaz. Y ciertamente con razón. Por lo cual SUAREZ juzgó que esta sentencia de Sto.Tomás debía ser completada mediante la razón de amistad, que el Doctor Angélico había indicado en 1.2 q.28 a.1, de tal modo que esta amistad sobrenatural, efecto de la gracia santificante, constituye físicamente presentes a las Personas divinas. A saber, la amistad anhela la unión entre los amigos, no sólo una unión afectiva sino también efectiva, mediante la presencia física y personal; es así que por la gracia el hombre justo es constituido en verdadero amigo de Dios, luego la gracia santificante exige la presencia real y substancial de Dios. He aquí las palabras mismas de Suárez: <<Por la gracia y por la caridad queda constituida cierta amistad perfectísima entre Dios y el hombre. Ahora bien, la amistad de por sí pide la unión entre los amigos, no sólo mediante una conformidad de afectos, sino también mediante una presencia y unión inseparables, en la medida de lo posible. De donde, la amistad perfectísima y sobre todo espiritual y divina, en razón de su derecho y de su deber, demanda la presencia íntima de Dios en el hombre; al cual, de este modo, se le constituye en amigo mediante la existencia real dentro de él mismo, en virtud de tal amistad, de tal manera que, aunque no se diera dicha presencia dentro de él mismo por otro título, este solo título sería suficiente...>>. Esta sentencia de Suárez la siguen, entre otros muchos, GONET, BILLUART, B.FROGET, TERRIEN, BERAZA, LERCHER-LAKNER, DALMAU, TEIXIDOR.

Sin embargo, parece que las exigencias del objeto conocido y amado no pueden fundamentar esta nueva presencia de inhabitación, ya que tal conocimiento y amor son algo intencional, que también puede darse entre los que se encuentran físicamente ausentes. Y tampoco la razón misma de la amistad; puesto que la amistad, al pertenecer al orden afectivo, no se entiende cómo ella misma formalmente haga realmente presentes a las Personas divinas. Así puede se concede que la perfecta amistad tiende a la presencia real de los amigos; pero se niega que el amor en cuanto tal pueda realizar esta unión física.

3) Por ello, JUAN DE S.TOMAS, GARDELL, a los cuales siguen otros autores, sobre todo de entre los tomistas, enseñan que Sto.Tomás debe ser interpretado de tal manera que, presupuesta la presencia de inmensidad, se dé la inhabitación formalmente mediante el conocimiento y el amor. Así pues, el conocimiento y el amor no constituyen la presencia de Dios en nosotros; pero, una vez presupuesta ésta por la presencia de inmensidad, la presencia especial de las Personas divinas consiste en el conocimiento y en el amor sobrenaturales de ellas, conocimiento y amor actual o al menos habitual, que provienen de la gracia santificante.

4) Nos parece más probable que hay que recurrir a ambas presencias, a saber a la dinámica y a la intencional, si queremos dar con la razón eficaz y adecuada de la inhabitación. En efecto, asociando armónicamente las dos fórmulas, que emplea en este tema Sto.Tomás, cuando dice que Dios se hace presente por la gracia y por la operación de la creatura, podríamos establecer lo siguiente: Dios se une a los justos por la gracia de una forma doble forma; a saber, como principio, que realiza y conserva en nosotros la gracia, la cual es la razón de nuestro ser y de nuestra actividad sobrenatural, y como término, cuando se entrega al alma para ser el gozo de ella, habitualmente o también actualmente, mediante el conocimiento y el amor, que provienen de la gracia.[3] Así pues, las Personas divinas se hacen presentes por la realización y la conservación de la gracia santificante; ahora bien, esta presencia manifiesta en cierta modo al alma a las Personas divinas, las cuales, por esta razón, se hacen objeto de conocimiento y de amor. Por ello, la inhabitación es un hecho ontológico y psicológico, y precisamente ontológico antes que psicológico; o sea la inhabitación, considerada adecuadamente, se constituye por la presencia dinámica (por la realización y por la conservación de la gracia) y al mismo tiempo por la presencia intencional (por el conocimiento y por el amor, actuales o al menos habituales).

5. Por lo cual, nuestra sentencia no es más que la síntesis de las dos soluciones que a lo largo de los siglos se han dado a esta cuestión: En efecto, si consideramos el tema históricamente, nos damos cuenta que los SS.Padres, a los cuales siguen VAZQUEZ, GALTIER, y también otros teólogos, ponen la inhabitación en la producción y en la conservación de la gracia, mientras que los otros teólogos escolásticos, capitaneados ante todo por S.TOMAS y SUAREZ, considerando la inhabitación como efecto formal de la gracia santificante prefieren explicar ésta más bien por el conocimiento y por el amor, o también por la razón de amistad. Ahora bien, ninguna de las dos soluciones, si se consideran por separado, pueden explicar este tema satisfactoriamente, ya que la primera no distingue suficientemente la presencia de inhabitación de la presencia general de inmensidad, y la segunda no vela suficientemente por la presencia física y substancial. Por tanto juzgamos que deben adoptarse simultáneamente ambas soluciones, a fin de explicar adecuadamente la presencia verdadera y física de la Trinidad, y al mismo tiempo para distinguir debidamente esta presencia singular de la presencia común de inmensidad.

N.B. Ahora bien, hoy no pocos teólogos, tratando de dar un último retoque a la opinión que Lesio, Petavio, Scheeben y otros autores habían considerado como más conforme a la Sagrada Escritura y a los Padres griegos, explican, quitando las diferencias, la inhabitación prácticamente mediante una causalidad cuasi formal: De modo paralelo (y manteniendo lo que hay que mantener) a como se dice que Dios se da a manera de forma accidentalmente al bienaventurado y substancialmente a la humanidad de Cristo, no se hace presente Dios en el alma del justo o bien de un modo meramente eficiente y ejemplar mediante la producción de la gracia a semejanza divina o bien sólo en cuanto que, producida anteriormente la gracia, el alma alcanza con un acto o al menos con un hábito a Dios como presente intencionalmente mediante el conocimiento y el amor. Sino que Dios aplica sencillamente con una unión especial de un modo inmediato al alma su substancia como cuasi forma (así pues no que se haga con esta aplicación parte de una nueva substancia o que El mismo se complete), mientras que con su unión misma transforma al alma, esto es, produce la gracia santificante la cual sea la última disposición formal en orden a poseerle y a gozar de El, por consiguiente de tal forma que la gracia creada y la gracia increada sean absolutamente inseparables. Ahora bien, como quiera que esta última simultáneamente por una parte afecta inmediatamente al alma y por otra no es verdadera forma de ella, se mantiene la inmanencia de Dios que inhabita y la transcendencia divina. Esta teoría, que suelen atribuir a Sto.Tomás los partidarios de la misma, niegan los tomistas en general que exprese el pensamiento del Doctor Angélico.

213. Escolio 1. Del nexo entre la gracia y la inhabitación. Probada ya la existencia de un doble don, uno creado y otro increado, en la justificación, puede preguntarse qué es anterior por naturaleza en el alma justa: la gracia santificante o la inhabitación. No se trata acerca de la prioridad lógica de la inhabitación en el orden eficiente ni de la prioridad lógica de la gracia en el orden dispositivo; sino de la prioridad en el orden moral. Ahora bien, no de una prioridad de valor, sino de una prioridad de donación: ¿Se da "per se" en primer término la gracia la cual atrae al Espíritu Santo o más bien se da Este, el cual se comunica por los dones de la gracia? Esta cuestión o bien no se la planteaban expresamente los escolásticos o bien se resolvía generalmente en favor de la prioridad lógica de la gracia. Sin embargo en época más reciente ya había quienes atribuían la prioridsad a la inhabitación. Lo cual en realidad deben sostenerlo los defensores de la causalidad cuasi formal, ya que según ellos el don dado en primer término y "per se" es el Espíritu Santo; más aún para ellos la cuestión prácticamente carece de sentido, puesto que en su sentencia la gracia creada y la gracia increada son tan correlativa y metafísicamente inseparables, que no puede concebirse la inhabitación sin la gracia ni ésta sin aquélla; por eso mismo dichos autores querrían suprimir más bien en cuanto sea posible este dualismo a fin de que prácticamente permanezca un sólo don increado el cual se le entrega al justo mediante la transformación de éste, esto es mediante un don creado.

De aquí que por lo dicho en la tesis anterior, la producción de la gracia debe defenderse como anterior por naturaleza a la inhabitación, ya que es la raíz y el fundamento de ésta, más bien que el efecto formal de la misma.

No obstante en cualquier caso, la justificación abarca ambas clases de dones: por una parte dones creados y por otra parte el don increado. Si bien de distintas maneras. La gracia ciertamente como forma intrínsecamente informante; el Espíritu Santo como forma externa asistente. Así pues puede decirse que la justificación es un solo don total, que presenta en virtud de aquel doble elemento parcial un doble aspecto, informativo y terminativo. Prácticamente así como la bienaventuranza sobrenatural es un solo don, que está formado a base de la unión del "lumen gloraiae" (luz de la gloria) como de forma interna y de la esencia divina como de término externo. De aquí que pueden atribuirse los efectos de la justificación a la gracia formalmente y al Espíritu Santo terminativamente.

214. Escolio 2. De la excelencia de la justificación (1.2 q.113 a.9s).

a) Por parte de la realidad producida, la justificación del impío es una obra de más relevancia que la creación; pues está dirigida al bien eterno de la participación divina, mientras que la creación se dirige al bien de la naturaleza mudable. Por parte del modo de obrar, la creación es más importante que la justificación; porque se realiza partiendo de la nada y no presupone ninguna disposición previa, mientras que la justificación no proviene de la nada y exige por parte del sujeto adulto algunas disposiciones.

b) No obstante la justificación, según acontece de forma ordinaria, no es un milagro. En efecto no se realiza fuera del orden normal de la providencia, sino según las leyes comunes del orden sobrenatural. No obstante en alguna ocasión, v.gr. en la conversión de Pablo, es un auténtico milagro.