Artículo III
De la sobrenaturalidad de la gracia
109. Por lo ya probado en los artículos anteriores, la gracia saludable se confiere al hombre de forma tan gratuita, que no es debida a la naturaleza humana caída, ni por razón de la naturaleza misma ni por razón de cualesquiera obras de la misma. Ahora bien, ¿es gratuita hasta tal punto, que no sea exigida por ninguna naturaleza creada, ya sea angélica, ya humana, aunque ésta se considere en estado puro o íntegro? Esta es la cuestión que vamos ahora a resolver, la cual coincide con la cuestión acerca de la sobrenaturalidad de la gracia. Ahora bien, tratamos esto en concreto respecto a los actos saludables, de los cuales hemos hablado en las tesis 1 y 2; sin embargo a partir de aquí saldrá la solución también respecto a los otros dones de la gracia. De la sobrenaturalidad de la gracia sanante ya hemos indicado algo en el n.78.
TESIS 12. Puesto que los actos saludables son entitativamente sobrenaturales, la gracia debe decirse que es también entitativamente sobrenatural.
110. Nociones. ACTOS SALUDABLES, los cuales hemos descrito anteriormente, se entienden tanto aquellos que, puestos con el auxilio de la gracia actual, disponen al pecador para la justificación, como los que, realizados por el hombre justo, son meritorios de la vida eterna. De ambas clases de actos afirmamos que son entitativamente sobrenaturales.
ENTITATIVAMENTE SOBRENATURALES se llama aquel don, cuya entidad (esencia o substancia) no se debe a creatura alguna, sino que guarda proporción con la visión intuitiva de Dios.
Al don sobrenatural en cuanto a la entidad, se opone el don sobrenatural en cuanto al modo: a saber aquel que, por más que sea debido a alguna naturaleza en cuanto a la entidad, sin embargo se le confiere a dicha naturaleza de un modo naturalmente indebido. Lo cual ciertamente puede suceder de distintas maneras: a) o bien porque la entidad natural se produce de un modo sobrenatural, v.gr. la resurrección de un hombre muerto; b) o bien porque el acto natural es aceptado por Dios para un fin sobrenatural (extrínsecamente sobrenatural); c) o bien porque se realiza de un modo más intenso que el debido a la naturaleza, v.gr. si se da tal agudeza de vista cual no pueden darla las fuerzas naturales.
Discerniendo bien el hecho de la sobrenaturalidad del fundamento de la misma, en la tesis nos referimos al hecho de la sobrenaturalidad de los actos sobrenaturales, sin que entremos en otra cuestión, por cierto controvertida: a saber, de dónde proviene la sobrenaturalidad, si del solo principio eficiente de los actos saludables, o también del objeto formal específicamente diverso. Así pues decimos dos cosas: lo primero es que los actos saludables son entitativamente sobrenaturales; lo segundo es que la gracia, la cual es la causa de estos actos, es también sobrenatural.
111. Sentencias. 1. Aunque en época anterior al Concilio Tridentino el modo de expresarse no sea totalmente claro, sin embargo parece que prevaleció en las escuelas la sentencia acerca de la sobrenaturalidad modal de los actos saludables. En efecto, siguiendo a ESCOTO, muchos enseñaron esto, según se dice, no sólo de entre los escotistas, sino también de entre los tomistas. Se citan v.gr. DURANDO, AUREOLO, G.BIEL, MAIOR, ALMAIN, G.ARIMINENSE, CAPREOLO, CAYETANO, F.DE VITORIA... Sin embargo esto no es seguro. Pues puede dudarse acerca del pensamiento de Escoto y de Capreolo, mientras que Cayetano con dificultad defiende sin certeza la sobrenaturalidad entitativa.
2. Después del Concilio Tridentino, cada día se hace más común la opinión acerca de la sobrenaturalidad entitativa de los actos saludables. Sostienen ésta los tomistas, v.gr. M.CANO, D.CUEVAS, D.SOTO, P.DE SOTOMAYOR, I.DE LA PEÑA, MANTIO DEL CUERPO DE CRISTO, B.DE MEDINA, D.BAÑEZ; y la defienden comúnmente los autores de la Compañía de Jesús, v.gr. MOLINA, SUAREZ, RIPALDA, LUGO, etc., de entre los cuales solamente hay que exceptuar a VAZQUEZ, el cual admitió algunos actos verdaderamente saludables, que fueran entitativamente naturales. Ahora bien, debemos tener muy en cuenta que los autores citados de la Compañía de Jesús defienden totalmente la sobrenaturalidad entitativa, si bien muchos de ellos quieren explicar esta sobrenaturalidad no por el objeto, sino solamente por el principio sobrenatural.
112. Valor dogmático. Doctrina común y cierta.
113. Argumento. 1º. Los actos saludables son entitativamente sobrenaturales. 1) Las fuentes, como hemos mostrado ampliamente en las tesis 1 y 2, afirman la absoluta necesidad de la gracia en orden a los actos saludables. Luego debe decirse que éstos son entitativamente sobrenaturales.
Consecuencia. Pues si el acto saludable es entitativamente natural, no se explica la absoluta y física necesidad de la gracia: 1) Por razón de la entidad del acto, según está claro. 2) Ni por razón de la mayor tanto intensidad como facilidad: a) ya que ninguna de las dos se requiere para el acto saludable; b) puesto que ambas muchas veces dependen en gran parte del intento o de la naturaleza de la voluntad. 3) Ni tampoco por razón de la divina y especial cooperación y aceptación: a) puesto que es extraño (a no ser que esto se pruebe) el que Dios quiera concurrir especialmente a un acto que el hombre puede realizarlo naturalmente o el que quiera aceptarlo en orden a la salvación por encima de otro acto humano del mismo valor entitativo; b) puesto que en ambos casos el hombre de hecho podría poner el acto saludable en sí, aunque no fuera admitido como tal por Dios. Luego la absoluta necesidad de la gracia prueba la entitativa sobrenaturalidad de los actos saludables.
2) Los actos saludables están ordenados en último término a la visión intuitiva de Dios; es así que ésta es entitativamente sobrenatural; luego también los actos saludables son entitativamente sobrenaturales.
La mayor: Estos actos saludables, o bien son realizados por el hombre justo, o bien por el pecador que se dispone a la justificación. Ahora bien ambas clases de actos saludables están ordenadas a la visión intuitiva de Dios. En efecto, a) los actos saludables de los justos merecen de condigno la vida eterna y son a manera de una incoación de la misma, en cuanto que guardan con ella una cierta proporción. Sin embargo también están ordenados a la visión intuitiva, b) los actos saludables de los pecadores que se disponen a la justificación, en cuanto que estos actos deben estar en el mismo orden que la justificación misma, a fin de que el efecto no supere a la causa; ahora bien, la justificación nos hace herederos de la vida eterna y partícipes de la naturaleza divina.
La menor se prueba en el tratado De Deo Uno.
3) Así pues, las expresiones del Concilio Arausicano y del Concilio Tridentino <<según es menester>>, <<como conviene>>, etc., no significan en realidad una sobrenaturalidad modal, como podría a primera vista sospechar alguno, sino una sobrenaturalidad entitativa.
114. 2º. La gracia es entitativamente sobrenatural. Si los actos saludables son entitativamente sobrenaturales, deben necesariamente tener un principio eficiente que sea también entitativamente sobrenatural; es así que tal principio solamente es la gracia; luego la gracia es entitativamente sobrenatual.
La mayor: Si el principio eficiente de los actos saludables fuera entitativamente natural, el efecto superaría a la causa.
La menor: El principio adecuado de los actos sobrenaturales es la facultad y la gracia; es así que la facultad es entitativamente natural; luego la sobrenaturalidad entitativa debe hallarse en la gracia.
115. Escolio. Acerca de la explicación de esta sobrenaturalidad. Así pues los actos humanos pueden ser entitativamente naturales y entitativamente sobrenaturales. ¿De dónde proviene la distinción esencial de éstos?
Según todos los teólogos esta distinción nace, al menos parcialmente, del diverso principio eficiente. Pues el acto natural se realiza con las solas fuerzas de la naturaleza, o con las fuerzas de la naturaleza juntamente con la gracia sanante; en cambio el acto sobrenatural solamente puede realizarse con el auxilio de la gracia elevante. Sin embargo hay una cuestión muy controvertida acerca de si se requiere además el que el objeto formal sea también sobrenatural. Hemos dicho el objeto formal, esto es lo que mueve a la potencia a perseguir o a rehuir el objeto material, o sea aquello a lo que es impulsada la potencia.
Comúnmente los tomistas, a los cuales sigue Suárez, sostienen que se requiere un objeto formal diverso en el acto natural y en el acto sobrenatural. Por lo cual, si el acto es entitativamente natural, su objeto formal será también natural, esto es, captado por las solas fuerzas naturales sin intervención de la revelación. Y al contratio, si el acto es entitativamente sobrenatural, su objeto formal será igualmente sobrenatural, esto es conocido por la luz de la revelación. A su vez, si se da un acto, cuyo objeto formal es natural, por ello mismo hay que decir que el acto es entitativamente natural; si por el contratio se trata de un acto, cuyo objeto formal es sobrenatural, por ello mismo también hay que concluir que ese acto es igualmente sobrenatural.
Sin embargo Molina, Lugo, Ripalda, Billot, más comúnmente los autores de la Compañía de Jesús y otros teólogos como Gutberlet, Atberger, van der Meersch, enseñan que no se requiere necesaria y universalmente un objeto formal diverso en un acto natural y en un acto sobrenatural. Nosotros seguimos también esta sentencia, como más probable. Concedemos que se dan ciertos actos, cuyo objeto no puede alcanzarse por ningún acto natural, v.gr. la visión intuitiva de Dios, el amor que sigue a dicha visión, en una palabra los actos que han de realizar los bienaventurados en la patria celestial; más aún, admitimos que de hecho muchos actos sobrenaturales de los justos tienen un objeto formal diverso. Sin embargo al mismo tiempo afirmamos que pueden darse actos naturales y sobrenaturales, que tengan un solo y mismo objeto formal.
Ahora bien, demostramos esto:
a) Negativamente, en cuanto que ni los argumentos teológicos, ni los argumentos filosóficos pueden probar con certeza aquella primera sentencia. No prueban con certeza esta primera sentencia los argumentos teológicos, los cuales son dos principalmente. 1) En efecto, aunque concedamos que el Apóstol afirma (1 Tes 2,13) que la fe de los tesalonicenses, prestada a causa de la autoridad de Dios que revela, fue sobrenatural, sin embargo no por ello excluye S.Pablo la posibilidad del asentimiento natural, a causa de la autoridad de Dios que revela; pues afirma el hecho, pero de ningún modo niega la posibilidad, o afirma la contradicción intrínseca. 2) Además, aquella percepción mayor, que tiene el acto sobrenatural, por encima del natural, no proviene necesariamente del objeto formal, sino del orden que indica respecto a la visión beatífica, con la cual está conexionado intrínsecamente. Y tampoco los argumentos filosóficos prueban aquella primera sentencia, puesto que el axioma, de que los actos se especifican por los objetos, tiene valor afirmativo, pero de ningún modo tiene valor exclusivo; ni Aristóteles, ni Sto.Tomás (1.2 q.54 a.2) excluyeron otros principios especificantes.
b) Positivamente, con un argumento "ad hominem". Si el objeto formal, esto es el motivo del asentimiento natural y sobrenatural, fueran diversos, podríamos discernir ambos actos. Ahora bien, los adversarios mismos se niegan a admitir esto. Luego hay que decir que no difiere necesariamente el motivo del asentimiento natural y el del asentimiento sobrenatural.
c) Se prueba también positivamente por el Arausicano y el Tridentino (D 179, 180, 199, 813), en cuanto que estos concilios enseñan que el hombre no puede creer, esperar, hacer penitencia... como es necesario para la justificación y para la salvación, sin ayuda de la gracia; es así que todo esto parece indicar que el hombre puede realizar estos mismos actos de un modo puramente natural, esto es no como es necesario; luego en virtud de la sola diferencia del principio operante, los primeros actos resultan sobrenaturales y los segundos naturales. Se trata esto más ampliamente en el tratado acerca de la fe.
De la universalidad de la gracia
116. La gracia, que debe decirse que es necesaria y gratuita y sobrenatural, ¿es también universal, esto es, se concede a todos?
Puesto que por el tratado De Deo Uno consta que Dios quiere la salvación de todos los hombres, y por otra parte puesto que en este mismo tratado (n.3-22) hemos probado la necesidad de la gracia para la salvación, se sigue ya de allí la universalidad de la gracia. En efecto, nadie diría que Dios quiere seriamente la salvación de todos los hombres, si negara a éstos el medio necesario, a saber la gracia, para alcanzar la salvación. Sin embargo esta voluntad salvífica de Dios se mantendría firme, aunque Dios solamente otorgara su gracia una sola vez a aquellos que rechazaran esta gracia, más aún, tal vez aunque se la ofreciera Dios a éstos solamente en común. Por otra parte esta voluntad salvífica se realiza de distinto modo respecto a los justos o respecto a los fieles pecadores o respecto a los infieles. Por ello, una vez admitida en general la voluntad salvífica de Dios, ahora estudiamos el modo cómo Dios lleva a efecto en concreto dicha voluntad al distribuir las gracias respecto de los adultos de la Nueva Ley, y en verdad primeramente de los adultos justos, después de los fieles pecadores, y en último término de los infieles.
TESIS 13. A todos los justos, cuando obliga el precepto, Dios les confiere la gracia próxima o remotamente suficiente, a fin de que con ella puedan cumplir dicho precepto.
117. Nexo. Según hemos indicado anteriormente en el n.69, aunque los justos no puedan asegurar el don de la perseverancia, Dios por su parte otorga a todos los auxilio suficientes para obtener dicho don, mediante la recta observancia de los mandamientos. Así pues esto es lo que ahora vamos a demostrar.
118. Nociones. A los JUSTOS, esto es, a aquellos adultos, que tienen uso de razón, los cuales se encuentran en estado de gracia.
A TODOS, incluso aquellos que de hecho van a pecar gravemente, más aún también a los mismos no predestinados.
CUANDO OBLIGA EL PRECEPTO, a saber, cuando apremia con obligación un precepto, y ciertamente grave; el cual se conoce como tal; y para cuyo cumplimiento sea necesaria la gracia, bien porque el precepto es sobrenatural, o bien porque, aunque sea natural, hay una grave dificultad, que no puede superarse sin la gracia.
GRACIA SUFICIENTE, es aquélla, por la que el justo se hace capaz en orden a observar el precepto. Ahora bien, siguiendo a S.Agustín y al Concilio Tridentino, hay que decir que se da una gracia próximamente suficiente y otra remotamente suficiente: <<Pues Dios no manda lo imposible, sino que al mandar amonesta para hacer lo que puedas y para pedir lo que no puedas>> (D 804). Así pues, se llama gracia próximamente suficiente aquella que hace al justo capaz para cumplir los mandamientos inmediatamente, sin un nuevo auxilio; en cambio gracia remotamente suficiente es la gracia de la oración, la cual Dios la otorga continuamente a los justos, y con la cual, si usan bien de ella, alcanzarán el auxilio próximamente suficiente para observar los preceptos.
PUEDAN CUMPLIR, con verdadero poder, no sólo absoluto sino también relativo, esto es, aunque se presente cualquier concupiscencia contraria, sea la que sea.
119. Adversarios. 1) Los Protestantes enseñaron que la observancia de los mandamientos es imposible, incluso para los justos; y sobre todo el mandamiento del amor de Dios con todo el corazón y el precepto de no fornicar.
2) JANSENIO sostuvo que algunos preceptos son imposibles, incluso para los justos, por el hecho de que, bajo el dominio del deleite de lo terreno, falta la gracia con la que se haga posible la observancia de los mandamientos. A saber, según Jansenio, hay que distinguir entre gracia absolutamente suficiente, y gracia relativamente suficiente. La primera es, la que considerada en su sola naturaleza, prescindiendo de otras circunstancias, es suficiente para realizar el acto saludable; la segunda es, la que no sólo considerada en su propia naturaleza, sino teniendo en cuenta también el deleite contrario de lo terreno en un determinado sujeto, da fuerzas suficientes para realizar el acto. Ahora bien, una vez hecha esta distinción, Jansenio niega la gracia relativamente suficiente, si bien admite la gracia absolutamente suficiente, la cual, como se ve, no puede decirse que sea realmente suficiente.
120. Doctrina de la Iglesia. El Concilio de Cartago, cn.3 (D 103), enseña que la gracia tiene valor, no sólo para perdonar los pecados, sino también para que no se cometan otros nuevos. El Concilio Arausicano, cn.25 (D 200): <<Confesamos y creemos que... después del bautismo con su misma ayuda podemos cumplir lo que le es agradable>>. El Concilio Tridentino, cn.18 (D 828): <<Si alguno dijere que los preceptos de Dios son imposibles de ser observados por el hombre incluso justificado y constituido en gracia, sea anatema>>. Cf. D 804. INOCENCIO X (D 1092) condenó como herética la proposición de Jansenio. PIO XI (D 2241) aplica esto al recto uso del matrimonio.
121. Valor dogmático. De fe divina y católica definida (D 1092).
122. Se prueba por la Sagrada Escritura. 1) Por 1 Cor 10,13: Y fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados sobre vuestras fuerzas. Este texto los jansenistas lo interpretaban exclusivamente acerca de los predestinados.
CONTEXTO: El Apóstol advierte a los Corintios que no es suficiente la profesión cristiana para alcanzar la salvación eterna, sino que además tienen que guardarse de los pecados, no sea que, según la costumbre de los israelitas, pequen y perezcan. Así, pues, el que cree estar en pie en el camino de la salvación, mire no caiga...
TEXTO: No os ha sobrevenido (ειληφε, esto es, os ha aprisionado) tentación que no fuera humana. Hasta ahora no habéis tenido tentaciones más que leves, acomodadas a vuestra debilidad. Por lo cual, también debéis confiar en adelante...
Y fiel es Dios... da ánimo a los Corintios; pues Dios no permitirá que vosotros seáis tentados por encima de vuestras fuerzas.
Antes dispondrá con la tentación el éxito (εκβασιν). Hará que salgáis vencedores de la tentación, del mismo modo que el soldado vence en el combate.
Ahora bien, estas palabras las dice el Apóstol acerca de los justos, y en verdad incluso de los no predestinados.
Se trata de los justos. En efecto, a) Pablo escribe a los fieles de la Iglesia de Corinto; b) en el vers.12 dice explícitamente: El que cree estar en pie... mire no caiga.
Se trata de todos los justos, incluso de los no predestinados. Pues, a) la finalidad de la epístola es consolar a los Corintios y levantar el ánimo de los que experimentan la tentación; ahora bien, el Apóstol de ningún modo conseguiría esto, si estas palabras se refirieran exclusivamente a los predestinados, ya que nadie sabe que él sea del número de los predestinados; b) se da por supuesto gratuitamente que todos los fieles de aquella Iglesia estaban predestinados; c) el Tridentino usa de estas palabras para insistir en la observancia del voto de castidad (D 979) y Pío XI para hacer hincapié en los deberes de los cónyuges (D 2241).
ARGUMENTO: Ninguno de los justos, incluso de los no predestinados, es tentado por encima de lo que puede soportar; es así que, si al obligar el precepto, no se concediera gracia próxima o remotamente suficiente en orden a la observancia del mismo, sería tentado por encima de lo que podría soportar; luego a todos los justos se les da gracia para el cumplimiento de los preceptos, cuando obliga la observancia de los mismos.
2) El Concilio Tridentino (D 804) prueba que todos los justos gozan de gracia verdaderamente suficiente para observar los preceptos, según las palabras de Jesucristo mi yugo es suave y mi carga ligera (Mt 11,30), y según las palabras del apóstol S.Juan sus preceptos no son pesados (1 Jn 5,3).
123. Se prueba por la tradición. S.AGUSTIN da por supuesta esta verdad con aquel doble principio: a) <<Dios no abandona, si antes no es abandonado>>; b) <<<Por tanto Dios no manda lo imposible, sino que...>>. Pueden leerse otros muchos textos en el mismo S.Agustín (R 1889, 1954, 1960).
Después de S.Agustín S.PROSPERO explica en primer lugar aquel principio agustiniano: <<Pues no han sido dejados por Dios [los pecadores], para que abandonaran a Dios; sino que ellos fueron los que abandonaron a Dios y entonces quedaron desamparados y se cambiaron por su propia voluntad del bien al mal>>... (R 2026; cf. 2029). GENADIO afirma que <<ninguno perece por voluntad de Dios, sino que esta permisión se debe a la elección del libre arbitrio del hombre, a fin de que una vez que se le ha concedido al hombre la libertad de poder, no se vea reducida ésta a una necesidad propia de esclavos>> (R 2227). S.CESAREO ARELATENSE pone de relieve una vez más la expresión agustiniana: <<Nunca Dios abandona al hombre, si no es antes abandonado por el hombre>> (R 2232). Por fin S.FULGENCIO: <<Ahora bien, ninguno de los hombres peca con justicia, aunque Dios permita justamente el que el hombre peque. Pues el que abandona a Dios es desamparado justamente por Dios>> (R 2255).
124. Razón teológica. Cuando obliga cualquier precepto, el justo puede perseverar siempre en la justicia; es así que no puede alcanzar esto sin la gracia; luego cuando obliga cualquier precepto, el justo tiene siempre la gracia suficiente.
La mayor: Si alguna vez no pudiera el justo perseverar, entonces no se le imputaría ese pecado; es así que el pecado siempre se le imputa; luego el justo puede perseverar siempre.
La menor: Hemos probado en la tesis 7 que el justo sin la ayuda de la gracia no puede perseverar largo tiempo en la justificación recibida.
125. Objeciones. 1. Consta por Jn 13,10 que Pedro antes de negar a Jesucristo fue justo; es así que a Pedro le faltó la gracia para vencer la tentación; luego no siempre se concede a todos los justos la gracia necesaria para observar los mandamientos.
Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Le faltó a Pedro la gracia eficaz, concedo la menor; le faltó la gracia suficiente, subdistingo. Le faltó la gracia próximamente suficiente, pase; le faltó la gracia al menos remotamente suficiente, niego.
2. Por Jn 13,36 se ve que a Pedro le faltó toda gracia. No puedes seguirme ahora, me seguirás después. Lo cual se confirma por la interpretación de los Padres. Pues S.JUAN CRISOSTOMO escribe acerca de Pedro: <<Porque no se había apoyado en ningún auxilio, cayó>>. Y S.HILARIO afirma acerca de Pedro <<que él no pudo evitar ni la culpa ni la advertencia>>. Luego, al menos en alguna ocasión, les falta a algunos justos toda gracia para observar los preceptos.
Respuesta. 1) Las palabras de Cristo las entiende S.Agustín acerca del martirio de Pedro, en cuanto que Pedro entonces no tenía la firmeza necesaria para morir por Cristo, pero tendría esta firmeza después de la venida del Espíritu Santo. Ahora bien, con esta interpretación las palabras aducidas no prueban nada en contra de la tesis, puesto que todavía no obligaba el precepto de morir por Cristo.
2) Ahora bien, si alguno pretendiera que las palabras de nuestro Señor Jesucristo debían entenderse acerca de la gracia, hay que decir que dichas palabras deben entenderse respecto a la no concesión de una gracia más abundante, pero de ningún modo respecto a la negación de toda clase de gracia, incluso de la gracia remotamente suficiente. En efecto, las palabras no puedes seguirme ahora denotan la incapacidad consiguiente a la falta de voluntad, y no en cambio la incapacidad antecedente a dicha falta de voluntad.
3) Y en verdad el fundamento de esta interpretación se halla en los Padres mismos, que presentaba la objeción. Pues según S.Juan Crisóstomo, Jesucristo <<desamparó a Pedro para que conociera su debilidad>>; así pues, Pedro fue desamparado por Cristo, porque Pedro se había engreído y confiaba demasiado en sí mismo. Ahora bien S.Hilario pretende excusar la negación de Pedro, indicando al mismo tiempo que su incapacidad fue consiguiente a la falta de su voluntad. Por otra parte S.Agustín afirma claramente: <<En efecto, ¿quién ha podido poner en duda que Judas, si hubiera querido, ciertamente no hubiera entregado a Jesucristo; y que Pedro, si hubiera querido, no hubiera negado tres veces al Señor? Pues cuando Pedro se dio cuenta de que estaba herido por la tentación, pudo deponer su arrogancia interna, y decir a Dios con el Profeta: Sé tú mi ayuda, no me abandones>>.
3. Al decir S.Agustín: <<De entre dos personas piadosas, el por qué a una se le otorga la perseverancia hasta el fin y a otra no se le otorga, hay que dejarlo a los juicios inescrutables de Dios>>; es así que, si ambas personas tuvieran gracia suficiente para observar los preceptos, hubiera debido recurrir a que la primera coopera a la gracia y en cambio la segunda no coopera; luego el recurso a los juicios inescrutables de Dios arguye que S.Agustín no sostuvo el que todos los justos tengan gracia suficiente para observar los preceptos.
Respuesta. Distingo la mayor. La razón universal y última de por qué de entre dos personas piadosas, una persevera y otra en cambio no persevera, hay que dejarlo al juicio inescrutable de Dios, concedo la mayor; la razón inadecuada y próxima, niego la mayor y contradistingo la menor. Hubiera debido recurrir a que la primera coopera con la gracia y en cambio la segunda no coopera, como a la razón inadecuada y próxima, concedo la menor; como a la razón universal y última, niego la menor.
La razón próxima e inadecuada de la diferencia entre uno que persevera y otro que no persevera es el que el uno coopera con la gracia y en cambio el otro no coopera. En cambio la razón universal, adecuada y última es misterio inescrutable de la predestinación divina. Acerca de esto hablaba S.Agustín.
4. La gracia suficiente para observar los preceptos consiste en la ilustración de la mente, que enseña qué es lo que hay que hacer y qué es lo que hay que evitar; es así que tal gracia excluye la ignorancia acerca de la observancia de los preceptos; luego, si siempre se diera la gracia suficiente, cuando obliga el precepto, nadie pecaría por ignorancia; lo cual contradice ciertamente la experiencia cotidiana.
Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Excluye la ignorancia inculpable, concedo la menor; todas ignorancia culpable, niego la menor y distingo igualmente la consecuencia. Nadie pecaría por ignorancia inculpable, concedo la consecuencia; por alguna ignorancia culpable, niego la consecuencia.
TESIS 14. También les es concedida a todos los fieles pecadores, atendiendo a la oportunidad del lugar y de la ocasión, la gracia al menos remotamente suficiente para hacer penitencia.
126. Nociones. A LOS FIELES PECADORES, a saber, a los adultos que tienen uso de razón, los cuales después del bautismo caen en pecados graves, y que a pesar de ello mantienen la fe católica. Ahora bien, entre éstos pueden hallarse los predestinados y los réprobos. En la tesis nos referimos especialmente a los réprobos; pues los predestinados no solamente tienen en alguna ocasión la gracia suficiente, sino también la gracia eficaz.
A TODOS: Puede darse una doble clase de pecador; o bien el pecador común, o bien el pecador cegado y endurecido. Se entiende por pecador común aquel que cae en pecados por fragilidad más que por malicia. Pecador cegado y endurecido es aquel que está adherido con pertinacia a los pecados. Este estado se opone al estado de gracia. Pues así como la gracia indica iluminación del entendimiento y moción de la voluntad para el bien, así por el contrario el pecador cegado y endurecido indica por una parte ceguera de la mente (que consiste en primer término en un cierto embotamiento para percibir lo que se refiere a la salvación, y después también en una positiva perversión del entendimiento, cf. Is 5,20), y por otra parte también en un endurecimiento de la voluntad (que nace primeramente de la resistencia pertinaz a la gracia y además de la adhesión firme a los pecados). En esto consiste la ceguera y el endurecimiento en sentido pasivo.
Esta ceguera y endurecimiento se da de forma cabal y completa en los condenados; en cambio en los que se encuentran en estado de vía se da de forma imperfecta, en cuanto que no excluye totalmente la conversión.
La causa intrínseca y principal de la ceguera y del endurecimiento es el pecador mismo, y en verdad tanto eficiente como merecidamente; la causa exterior y seductora es el diablo; la causa negativa, permisiva y ocasional puede decirse Dios (Rom 9,18; Jn 12,40). En esto consiste la ceguera y el endurecimiento en sentido activo.
ES CONCEDIDA: El verbo concederse en nuestro caso puede entenderse de un doble modo. De un primer modo, solamente por parte de Dios, y es lo mismo que ser ofrecida, esto es ser preparada la gracia por Dios; en este sentido Dios puede dar la gracia a un hombre, sin que éste la reciba. De un segundo modo, se entiende no solamente por parte de Dios sino también por parte del hombre, y es lo mismo que ser conferida de hecho la gracia por Dios, y ser recibida ésta por el hombre; en este sentido no puede la gracia ser concedida por Dios al hombre, sin que ésta sea recibida por el hombre. En ambos sentidos decimos que se concede la gracia. Sin embargo hay que tener en cuenta una gran diferencia en esto. Pues todos los católicos sostienen que la gracia es concedida en el primer sentido (es ofrecida); en cambio no todos los teólogos admiten que se concede la gracia en el segundo sentido (es conferida).
ATENDIENDO A LA OPORTUNIDAD DEL LUGAR Y DE LA OCASION, esto es en el tiempo oportuno. Por consiguiente no son llamados a la conversión los pecadores en cualesquiera momentos sino en general cuando se dan las gracias externas: a) de una predicación, de una lectura, de un buen ejemplo; b) de una situación difícil en la salud, en los bienes de fortuna, con ocasión de la muerte de un amigo; c) de una buena acción, v.gr. de una limosna; d) "in articolo mortis", pues en ese momento urge la necesidad de hacer penitencia.
PARA HACER PENITENCIA, esto es para alcanzar de nuevo la conversión o justificación. Pues en estos pecadores se concibe que la gracia es necesaria bien para evitar nuevos pecados graves, o bien para su conversión. Damos por supuesto que estos pecadores tienen la gracia suficiente para evitar nuevos pecados. En efecto, si se les negara la gracia, que fuera necesaria, tampoco pecarían; pues nadie está obligado a lo imposible. Así pues en la tesis tratamos acerca de la gracia de la conversión, esto es acerca de la gracia de la penitencia saludable.
Por tanto, el sentido de nuestro aserto es el siguiente: A ningún fiel pecador, ni a los comunes ni incluso a los mismos cegados y endurecidos, Dios niega, como castigo de los pecados de dichos pecadores, la gracia, al menos la remotamente suficiente, para la conversión; sino que, en el tiempo oportuno, Dios les confiere la gracia, al menos la remotamente suficiente, para que cooperando fielmente a esta gracia puedan por fin hacer penitencia saludable.
127. Adversarios. 1) JANSENIO negó la gracia suficiente para la conversión a los pecadores cegados y endurecidos. En efecto así se indica en el c.10, 1.3 Acerca de la gracia de Cristo: <<Los cegados y endurecidos carecen de gracia suficiente, para ver y encaminarse hacia el bien>>.
2) Muchos tomistas más antiguos (BAÑEZ, ALVAREZ, GONET, JUAN DE STO. TOMAS, LEDESMA, LEMOS...) sostenían que Dios ofrece en general a todos los pecadores la gracia suficiente para la conversión, pero que no se la confiere a algunos, como castigo de sus pecados, de tal forma que reciban ésta. Sin embargo esta sentencia hoy parece que está abandonada por los tomistas de época más reciente.
3) Por exceso parece que se equivocan cuantos atribuyen a todos y cada uno de los hombres una cierta iluminación final, la cual no parece que esté suficientemente fundamentada ni en la revelación ni en la experiencia cotidiana misma.
128. Doctrina de la Iglesia. El Concilio IV de Letrán, c.1 (D 430): <<Si alguno después de recibir el bautismo hubiera caído en pecado, puede repararse esto siempre mediante una verdadera penitencia>>. El Concilio Tridentino, s.6, cn.29 (D 839): <<Si alguno dijere que aquel que hubiera caído en pecado después del bautismo, no puede levantarse de dicho pecado mediante la gracia de Dios... sea anatema>>.
129. Valor dogmático. 1) Respecto a los pecadores comunes, es verdad de fe divina y católica implícitamente definida. En efecto, está definido que los pecadores bautizados siempre pueden levantarse del pecado mediante la penitencia; y por otra parte está igualmente definido que esto no puede hacerse sin la gracia (D 177, 813). Luego dicha gracia debe estar al alcance de estos pecadores.
2) Acerca de los pecadores endurecidos y cegados el aserto es común y cierto.
130. Se prueba por la Sagrada Escritura. La Sagrada Escritura, sin hacer ninguna distinción de pecador común o endurecido, testifica y afirma que Dios quiere la conversión de todos; es así que esto no puede suceder sin la gracia, según se ha probado en las tesis 1 y 2; luego a ninguno de estos pecadores les falta la gracia, al menos la gracia remotamente suficiente, para la conversión.
La mayor: Ez 33,11: Diles: por mi vida, dice el Señor, Yahvé, que yo no me gozo en la muerte del impío, sino que se retraiga de su camino y viva. Volveos, volveos de vuestros malos caminos... 2 Pe 3,9; El Señor... pacientemente os aguarda, no queriendo que nadie perezca, sino que todos vengan a penitencia. Rom 2,4: ¿O es que desprecias las riquezas de su bondad, paciencia y longanimidad, desconociendo que la bondad de Dios te trae a penitencia? Lc 15,1-32, en las tres parábolas muestra cómo Cristo recibiría a los pecadores. Ahora bien, aquellos textos, en los cuales parece que se presentan como irremisibles ciertos pecados (Mt 12,31; Hebr 6,4; 10,25, 1 Jn 5,16), encuentran su explicación en el tratado acerca de la penitencia.
131. Se prueba por la tradición. Los Padres afirman de distintas maneras que los pecadores tienen siempre abierto el camino de la salvación:
1) Al interpretar de este modo las palabras de la Sagrada Escritura. Así S.CIRILO DE ALEJANDRIA: <<Cuando dice [Dios] a los pecadores todavía tendrás ayuda, les anima a la esperanza y a la confianza, por más que estén envueltos en muchos pecados y de los parezca que apenas se pueda salir>>... (R 2097). Y S.CESAREO ARELATENSE: <<Pues aunque uno haya cometido pecados graves una y otra y otra vez, no obstante Dios le espera, como dice por el Profeta, para que se convierta y viva>> (R 2232).
2) Por la voluntad salvífica universal de Dios. S.PROSPERO: <<Asimismo el que dice que Dios no quiere que todos los hombres se salven, sino un determinado número de predestinados, habla con más dureza que como debe hablarse acerca de la profundidad de la gracia inescrutable de Dios, el cual quiere que todos los hombres se salven y que lleguen al conocimiento de la verdad>>... (R 2030). El AMBROSIASTER: <<Dios quiere que todos los hombres se salven, pero con tal que acudan a El; pues no quiere que se salven los que le rechazan; sino que quiere que se salven, si ellos mismos lo quieren>>... (R 1343). S.JUAN CRISOSTOMO: <<Si ilumina a todo hombre que viene a este mundo, )cómo hay tantos hombres que no tienen la luz?... Por tanto, ¿cómo ilumina a todo hombre? En cuanto está de su parte. En cambio si algunos por su propia cuenta, cerrando los ojos de la razón, no quieren percibir los rayos de esta luz, el que permanezcan en las tinieblas acontece no por la naturaleza de la luz, sino por la perversidad de aquellos, que se privan espontáneamente de este don>> (R 1158).
3) En cuanto que enseñan que los pecadores perecen por falta de cooperación a la gracia divina. Así S.JUAN CRISOSTOMO: <<No es lícito decir: No puedo... Pues, dice, ¿cómo muchos no pueden? Porque no quieren. ¿Cómo es que no quieren? Por desidia; pues si quisieran, podrán de todas todas>>... (R 1220). S.JERONIMO: <<[Dios] es de una bondad tan grande... que elige a aquel, al que ve que a veces es bueno y sabe que será malo, dándole poder para convertirse y para hacer penitencia>>... (R 1405). S.AGUSTIN: <<No podían creer. Ahora bien, si se me pregunta por qué no podían, al momento respondo: Porque no querían>>... (R 1830).
4) En cuanto que afirman que cualquiera, mientras está en esta vida, tiene acceso al perdón. Así S.CIPRIANO: <<Cuando se haya salido de esta vida, ya no habrá ningún lugar para la penitencia, ningún efecto de satisfacción... En cambio para el que todavía está en este mundo, ninguna penitencia es tardía. Está abierto el acceso al perdón de Dios, y es fácil este acceso para los que buscan y conocen la verdad>>... (R 561).
132. Razón teológica. Sto.Tomás da la siguiente (3 q.86 a.1): <<El que algún pecado no pueda quitarse por la penitencia, puede ocurrir de un doble modo: de un modo, porque alguno no pudiera arrepentirse del pecado; y de otro modo, porque la penitencia no pudiera borrar el pecado. Y en verdad del primer modo, no pueden borrarse por la penitencia los pecados de los demonios, y tampoco pueden perdonarse por la penitencia los pecados de los hombres que se han condenado: porque los afectos de éstos están confirmados en el mal... Ahora bien no puede ser de esta clase algún pecado de un hombre que se encuentra en estado de vía, cuyo libre arbitrio es flexible hacia el bien o hacia el mal. De donde decir que hay algún pecado en esta vida, del cual alguien no puede arrepentirse, es erróneo. En primero término ciertamente, porque desaparecería de este modo la libertad de arbitrio. En segundo término porque quedaría cercenado el poder de la gracia, por la cual puede ser movido el corazón de cualquier pecado a penitencia>>.
133. Objeciones. 1. Dice la Sagrada Escritura (Is 5,5s; Jer 51,9; Mt 23,32) que Dios, una vez colmada la vida de los pecados, ya no se compadece más de ciertos hombres; luego no a todos los pecadores se les da la gracia de arrepentirse.
Respuesta. Distingo el antecedente. En efecto, no se compadece de aquellos que han llegado al fin de esta vida, concedo el antecedente; no se compadece tampoco de aquellos que aún se encuentran en estado de vía, subdistingo: no se compadece más, en cuanto que les ocasiona males temporales, concedo el antecedente; en cuanto que les niega toda clase de gracia, e incluso la remotamente suficiente, niego el antecedente.
2. Jn 12,40 e Is 6,10: <<El ha cegado sus ojos y ha endurecido su corazón... Así pues, los judíos no podían creer, porque Dios los cegó; luego no a todos los pecadores se les da la gracia de la conversión.
Respuesta. Distingo el antecedente. No podían creer con incapacidad antecedente, niego el antecedente; con incapacidad consiguiente al ejercicio de la libertad, subdistingo: no podían creer inmediatamente, por el hecho de que carecían de la gracia próximamente suficiente, concedo el antecedente; no podían creer mediatamente, si hubieran respondido a la gracia remotamente suficiente, la cual tenían, niego el antecedente. Así pues, Dios cegó los ojos de los judíos, no directa y positivamente, sino negativa o permisivamente, en cuanto que les negó auxilios más abundantes para creer.
3. Por Rom 9,18.21 sabemos que Dios endurece a quien quiere, y que se comporta a manera de un alfarero, el cual según su voluntad hace un vaso de honor y un vaso indecoroso. Luego no todos gozan de la gracia necesaria para la conversión.
Respuesta. Concedo el antecedente y distingo el consiguiente. No todos gozan de las gracias que Dios prevé como eficaces en orden a abrazar la fe, concedo el consiguiente; no todos gozan de una gracia verdaderamente suficiente, niego el consiguiente.
4. Por el Tridentino (D 804), que hace suya la sentencia de S.Agustín: Dios no abandona si no es abandonado; es así que los pecadores abandonan a Dios por el pecado; luego también ellos mismos son abandonados de Dios; y por tanto carecen de la gracia necesaria para la conversión.
Respuesta. Concedo la mayor y la menor y distingo la consecuencia. Son abandonados por Dios mediante la sustracción de la gracia santificante, concedo la consecuencia; mediante la acción de quitarles toda gracia actual, incluso la remotamente suficiente, para la conversión, niego la consecuencia.
5. Según S.Agustín hay muchas sentencias que parece que se oponen a la tesis: <<Ya que pienso que el ciego quiere ver, pero no puedo>>. <<Sin embargo se trata ya de una ceguera de la mente, la visión mental ya ha quedado extinguida>>. <<Sabemos que no a todos los hombres se les da [la gracia]>>... (R 1456).
Respuesta. A fin de entender debidamente el pensamiento del Santo doctor y de responder fácilmente a éstas y a otras dificultades, hay que tener en cuenta lo siguiente:
a) Cuando parece que niega el que se da la gracia a todos los pecadores, a veces habla de la gracia habitual, y no en cambio de la gracia actual.
b) En otras ocasiones, se refiere a la gracia eficaz, o también a aquella que hoy llamamos próximamente suficiente.
c) Hay que distinguir la gracia para la fe y la gracia de la fe. Aquélla es la disposición para la conversión, y se da a todos; en cambio ésta es un acto de fe, esto es el comienzo de la salvación, el cual no se da a todos.
d) Una cosa es ser abandonado por parte de Dios, lo cual admite muchos grados y no excluye toda clase de gracia; y otra cosa es en cambio la negación de cualquier clase de gracia.
e) Hay que distinguir también entre dar la gracia y recibir la gracia. Pues en S.Agustín recibir la gracia es lo mismo que cooperar con la gracia.
f) Téngase bien en cuenta que S.Agustín, hacia el final de su vida, en cierto modo restringió la voluntad salvífica universal.
TESIS 15. Finalmente Dios no niega a los infieles mismos la gracia verdaderamente suficiente para que puedan convertirse a la fe.
134. Nociones. Se llama INFIEL el que no tiene la verdadera fe en Dios y en nuestro Señor Jesucristo. Hay que distinguir el infiel negativo y el positivo. Negativo es aquel al que nunca le ha sido suficientemente presentada la verdadera fe. En cambio infiel positivo es aquel que no ha hecho caso de atender o de aceptar la fe que le ha sido suficientemente presentada, o la ha rechazado después de haberla recibido, bien totalmente (el apóstata) bien parcialmente (el hereje). En la tesis nos referimos a los infieles negativos, y ciertamente adultos; pues a los infieles positivos ya les ha sido dada en alguna ocasión la gracia verdaderamente suficiente.
GRACIA VERDADERAMENTE SUFICIENTE, cualquiera que ésta sea, natural o sobrenatural, remota o próxima. Pues prescindimos de determinar esto más ampliamente ya que hay diversas sentencias, según el distinto modo que se indique de prestar ayuda a la salvación de los infieles.
Así pues, en la tesis solamente afirmamos el hecho: Dios confiere la gracia verdaderamente suficiente para que los infieles adultos puedan llegar a la fe. Ahora bien no decimos nada acerca del modo cómo Dios otorga esta vocación o llamada a la fe.
135. Sentencias. 1) JANSENIO negó que Cristo murió por todos los hombres (D 1096). Los Jansenistas sostenían que Jesucristo se inmoló solamente por los fieles; de aquí el que negaran todo el influjo de Jesucristo y toda la gracia suficiente a los paganos, a los judíos y a los herejes (D 1294-5). QUESNEL renovó los mismos errores, enseñando que la fe es la gracia primera, y que fuera de la Iglesia no se das ninguna gracia (D 1376-9).
2) Entre los teólogos no siempre estuvo en vigor la misma sentencia:
a) S.TOMAS había defendido claramente la universalidad de la vocación a la fe; ahora bien de mayor tal vez no se haya atrevido a afirmar esto con la misma firmeza y amplitud.
b) Muchos tomistas, a saber aquellos que se citan en la tesis anterior, enseñaron que Dios ofrece la gracia de la fe a todos, en cuanto que ha provisto los medios generales y de suyo suficientes, y que sin embargo no confiere a todos los mismos medios de salvación, ya que "per accidens", en un caso particular, a veces no pueden ser aplicados, y no está obligado Dios a suplir milagrosamente el defecto de las causas segundas.
c) Ahora bien, esta opinión hoy ha sido abandonada incluso por los tomistas mismos. Léase v.gr. HUGON: <<A todos los infieles incluso a los negativos se les dan en su debido tiempo y lugar gracias próxima o remotamente suficientes. Aunque en otro tiempo muchos teólogos no hayan estado de acuerdo con esto, sin embargo dicha conclusión es hoy prácticamente común>>. Y acerca del mismo tema dice M.SOLA: <<La doctrina hoy casi común entre los teólogos católicos>>.
136. Doctrina de la Iglesia. INOCENCIO X condenó el error de Jansenio (D 1096). ALEJANDRO VIII condenó a los Jansenistas (D 1294-5). CLEMENTE XI condenó a Quesnel (D 1376-9). PIO IX afirma lo siguiente: que <<Dios... de ninguna manera permite el que nadie sea castigado con los suplicios eternos, el cual no tenga reato de culpa voluntaria>> (D 1677).
137. Valor teológico. Común y cierta.
138. Se prueba por la Sagrada Escritura. 1) Por la voluntad salvífica y universal de Dios. En efecto, Dios quiere que todos los hombres se salven, y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4). Dando por supuesta la exégesis de este texto, por el tratado De Deo Uno, argumentamos: Dios quiere en serio la salvación de absolutamente todos los hombres; es así que esta voluntad seria no se daría en Dios respecto de los infieles, si no les diera la gracia verdaderamente suficiente, con la que puedan llegar al conocimiento de la verdad; luego, al menos en alguna ocasión en la vida, Dios da a los infieles la gracia verdaderamente suficiente para que se dispongan y vengan a la fe, la cual es necesaria para la justificación.
2) Por la redención universal de Cristo. En efecto, Cristo se entregó a sí mismo para redención de todos (1 Tim 2,6); Cristo murió por todos (2 Cor 5,15). Así pues, Cristo murió por todos, y redimió verdaderamente a todos los hombres, esto es mereció la salvación en favor de todos; luego ésta debe ser posible para todos; es así que esto solamente puede llevarse a efecto por la vocación a la fe, próxima o al menos remota; luego se da la gracia suficiente para que todos los infieles puedan llegar a la fe.
139. Se prueba por la tradición. Los Padres, a) apelan a la voluntad salvífica universal (R 622, 1158) y a la redención universal (R 12); b) afirman que todos cuantos se condenan, se condenan por su culpa (R 1313, 1343); c) OROSIO enseñó explícitamente: <<Esta es siempre mi sentencia segura y cierta, que Dios otorga a causa de su clemencia paciente y eterna su ayuda no sólo en su cuerpo que es la Iglesia..., sino también a todos los gentiles que viven en este mundo>>... (R 2020)
140. Razón teológica. Todos los adultos están obligados a atender a su fin último, esto es, a la salvación eterna; es así que la fe saludable es el medio absolutamente necesario para la salvación; y ésta es imposible si no se da la gracia verdaderamente suficiente de la vocación o llamada a la fe; luego a todos se les da esta gracia suficiente de la vocación o llamada a la fe.
141. Objeciones. 1. Según Hchs 14,15: Que en las pasadas generaciones permitió que todas las naciones hicieran su camino. Y en Hchs 16,6 se dice acerca de Pablo y Timoteo que el Espíritu Santo les prohibió predicar en Asia. Luego antes de la venida de Cristo todos los gentiles carecían de la gracia suficiente para alcanzar la salvación, y después de Cristo al menos algunos gentiles carecen de la misma gracia.
Respuesta. Concedo el antecedente y niego el consiguiente. Pues en el primer texto solamente se afirma que Dios no tuvo con los gentiles aquella singular providencia que ejerció con los judíos, pero de ningún modo les negó a los gentiles las gracias suficientes para la salvación. En el segundo texto se dice que el Espíritu Santo no quiso en aquel momento conceder la gracia de la fe a los de Asia, la cual sin embargo se la concedió después; por consiguiente Dios otorga esta gracia solamente en el tiempo oportuno.
2. El Arausicano, cn.25 (D 200), confiesa que Dios <<inspira primeramente en nosotros la fe y su amor>>; y el Tridentino, s.6, c.8 (D 801) afirma también que la fe es <<el comienzo de la salvación humana>>. De donde se desprende que la fe constituye la primera gracia sobrenatural; es así que a los infieles negativos no se les confiere esta gracia; luego los infieles negativos carecen de la gracia suficiente para la salvación.
Respuesta. Distingo la mayor. La fe perfecta, esto es el asentimiento intelectual, prestado a las verdades reveladas a causa de la autoridad de Dios que revela, constituye la primera gracia sobrenatural, niego la mayor; la fe imperfecta o incoada, por la que los adultos se disponen a realizar el acto de fe perfecta, constituye la primera gracia sobrenatural, subdistingo: en cuanto que es acto deliberado del infiel, niego; en cuanto que es principio de este acto, concedo. Ahora bien, pueden preceder a esta gracia sobrenatural otras gracias sanantes. Contradistingo la menor: a los infieles negativos no se les da la gracia de la fe perfecta, concedo la menor; la gracia de la fe imperfecta, entitativamente sobrenatural, o al menos medicinal, la cual sea remotamente suficiente para que el infiel llegue a la fe perfecta, niego la menor (D 1376-9).
3. Si se les diera a los infieles negativos gracias al menos remotamente suficientes, con las que ellos pudieran llegar a la fe, su ignorancia en lo concerniente a la fe sería culpable; es así que no es culpable, como consta por la condena de la proposición de Baio: <<La infidelidad puramente negativa en aquellos en los que Cristo no ha sido predicado, es pecado>> (D 1068); luego a los infieles negativos no se les concede las gracias remotamente suficientes para que puedan convertirse a la fe.
Respuesta. Niego la mayor. En efecto, para que esta ignorancia fuera culpable, se requeriría que fuera en ellos voluntaria en causa, esto es, en el abuso de las gracias mediante las que son invitados a la fe. Ahora bien, puesto que tal efecto ni siquiera de una forma confusa puede ser conocido de antemano por los infieles en su causa, tampoco su oposición a las gracias concedidas puede revestir razón formal de pecado contra la fe. Por consiguiente con razón fue condenada la proposición de Baio, la cual enseñaba que la infidelidad negativa, aunque fuera involuntaria, era pecado; pues Baio sostenía que lo voluntario no se exigía para la razón de pecado (D 1048).
4. Esta gracia remotamente suficiente, antes de la fe, es la gracia de la oración; es así que la oración saludable supone la fe, según Rom 10,14: Pero, )cómo invocarán a aquél en quien no han creído? Luego los infieles negativos no tienen absolutamente ninguna gracia para alcanzar la salvación.
Respuesta. Distingo la mayor. Alguna oración, concedo la mayor; la oración, de la cual habla el Apóstol, esto es la invocación a Dios Salvador, la cual sea la profesión de fe cristiana, niego la mayor y contradistingo la menor. La oración, de la que habla S.Pablo, supone la fe, concedo la menor; cualquier oración, niego la menor. Hay que tener en cuenta que en los infieles la gracia remotamente suficiente no puede ser la oración propiamente dicha, ya que ésta supone la fe. Así pues, la gracia remotamente suficiente en los infieles será el auxilio para observar la ley natural, o también algún otro auxilio, según la distinta sentencia que cada uno sostenga acerca del modo de la vocación o llamada a la fe.
5. Si a los infieles negativos se les confiere la gracia al menos remotamente suficiente para abrazar la fe, desaparecería el misterio de la predestinación; pues se hace cosa fácil la razón de por qué unos llegan a la fe y otros en cambio no, a saber, porque unos aceptan la gracia remotamente suficiente y otros en cambio la rechazan. Luego no puede conferirse a los infieles negativos la gracia, ni siquiera meramente la remotamente suficiente, para venir a la fe.
Respuesta. Niego el antecedente. Pues, incluso concedidas a los infieles estas gracias, queda en pie el misterio de la predestinación; pues siempre seguimos sin conocer por qué Dios concede a unos gracias eficaces y a otros en cambio gracias meramente suficientes.
142. Escolio. De la distribución desigual de las gracias. Dios en el uso de su libertad no se ha querido atar a ninguna ley en la distribución de las gracias, cuando prometió que El daría a todos las gracias al menos remotamente suficientes para la salvación, que El escucharía infaliblemente las súplicas de todos hechas en unas determinadas condiciones, y las restantes promesas hechas. Todo lo cual sin embargo de ninguna manera destruye la gratuidad de la gracia.
Sino que incluso establecidas libremente estas leyes, las cuales Dios observa fielmente, le queda a El una gran libertad en la distribución de las gracias, la cual ejerce de distintas maneras en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento, en los adultos y en los niños, en los fieles y en los infieles, en los cristianos vulgares y en las personas selectas. En efecto, El mismo reparte a cada uno de los hombres, según su voluntad, bien las gracias carismáticas, bien las gracias que hacen grato a uno, y en verdad tanto las gracias externas como las internas.
Por otra parte, este hecho lo atestiguan claramente las Sagradas Escrituras (Mt 11,20; 13,11; 20,1; 25,14; Lc 19,12; Rom 12,3; 1 Cor 12,11; Ef 4,7), los santos Padres (v.gr. S.Agustín, S.Próspero, S.Fulgencio), el Concilio Tridentino cuando dice que se da la justicia <<según la medida que el Espíritu Santo reparte a cada uno se conforme a su voluntad, y según la disposición y la cooperación propia de cada uno>> (D 799).
Así pues, la causa primera y principal de ésta desigual distribución es la voluntad divina; pero se añade también la disposición y la cooperación de cada uno de los hombres.