CAP I ARTICULO I

Nexo del tratado. La gracia, con la que Dios había adornado a nuestros primeros padres en el paraíso, y la cual éstos la habían perdido por el pecado, es restituida al linaje humano por nuestro Señor Jesucristo. Así pues nosotros, dotados de esta gracia, encontramos ayuda en orden a obrar rectamente y a ansiar con fruto la salvación eterna; la cual en verdad, por esta razón, se inicia ya ahora en la tierra y alcanzará su culmen después de la muerte mediante la visión intuitiva. Por ello, después del tratado acerca de Cristo Redentor, pasamos a hablar acerca de la gracia de El mismo, por la cual se comunica a los hombres los méritos de su pasión.

Concepto de gracia. El nombre de gracia, en teología, parece que proviene de gratis. Así S.Pablo en su epístola a los romanos 11,6 dice: Pero si es por gracia, ya no es por las obras, que entonces la gracia ya no sería gracia. Y S.Agustín en su comentario a Jn 3,9: ")¿Qué es gracia? Dada gratis"... (R 1807, 1851, 1473).

Ahora bien, pasando por alto otras acepciones, de las cuales puede verse provechosamente 1.2 q.110 a.1, la gracia se define:

a) En un sentido más amplio: Don otorgado por benevolencia. Donde, con el nombre de don (elemento material), se entiende cualquier beneficio divino, natural o sobrenatural, v.gr. la creación, la libertad, etc., el cual ciertamente se otorga por benevolencia gratuita (elemento formal), y no por necesidad, por justicia, etc.

b) En un sentido más estricto: Don sobrenatural, concedido gratuitamente por Dios a la creatura racional, en orden a la vida eterna.

Don, esto es, beneficio. En esto conviene con los dones del orden natural, que reciben el nombre de gracia, entendida en un sentido más lato. Más adelante se indica la diferencia.

Sobrenatural, esto es, totalmente indebido, de tal forma que no es debido ni constitutivamente, ni con consecutivamente ni exigitivamente; así pues es algo sobreañadido a la naturaleza, que supera la esencia de ésta y también sus fuerzas y sus exigencias. De aquí el que sea don gratuito.

Por Dios. Pues al ser la gracia algo propio de Dios, El sólo puede venir a ser el autor de ella.

A la creatura racional. El único sujeto capaz de recibir la gracia es la creatura racional, esto es, el ángel y el hombre. En efecto, los seres irracionales no pueden recibir la gracia, ya que ésta es cierta participación de la vida intelectual de Dios.

Gratuitamente, tanto por parte de Dios, puesto que no está obligado a ello, e incluso después de haber realizado la creación; como por parte del hombre, ya que no le es debido este dicho don ni físicamente, ni moralmente en virtud de las solas obras naturales.

En orden a la vida eterna. Pues es éste el fin último de la gracia, la vida eterna o visión intuitiva de Dios. La gracia es el camino que conduce a la vida eterna, y una a modo de incoación de la gloria misma.

Divisiones de la gracia. Aunque tendremos que hablar después de las divisiones más conocidas de la gracia, sin embargo es menester que ya desde el principio expongamos algunas de estas divisiones.

a) Gracia de Dios y gracia de Cristo. Ambas gracias, consideradas entitativamente, son una sola y misma gracia. Ahora bien se dice gracia de Dios la que fue concedida a los ángeles y a los primeros padres antes de la caída, independientemente de los méritos de Cristo, por la sola bondad de Dios; y se llama gracia de Cristo la que se da después del pecado original, en razón de los méritos de Cristo.

b) Gracia increada y gracia creada. Se llama gracia increada: toda la Trinidad que se comunica a los bienaventurados en la patria celestial y a los justos en la tierra; y se entiende por gracia creada cualquier don gratuito de Dios, y distinto de El.

c) La gracia creada puede ser externa, esto es, la que se da fuera del alma, v.gr. la Iglesia, los sacramentos, etc.; y puede ser interna, esto es un don interior del alma.

d) <<Gratia gratum faciens et gratis data>> (Gracia que hace grato y gracia dada gratuitamente). Entendemos por la primera la que está ordenada "per se" a la utilidad espiritual del que la recibe, v.gr. la gracia santificante; y por la segunda la que se da "per se" para utilidad de otros, como son los carismas (1.2 q.111 a.1).

e) De nuevo, la gracia <<gratum fascines>> (que hace grato) se divide en gracia actual y habitual. Gracia actual es aquella que se otorga a manera de socorro pasajero en orden a obrar saludablemente. En cambio la gracia habitual se confiere a manera de hábito o cualidad permanente.

f) Ahora bien, según las diversas funciones que realiza, la gracia actual puede ser elevante (si se confiere en orden a realizar un acto sobrenatural); puede ser medicinal (si es remedio solamente de la ignorancia o de la concupiscencia); hay una clase de gracia que se llama excitante, y otra ayudante; se da también la gracia suficiente, y la gracia eficaz.

Concepto histórico de la doctrina acerca de la gracia. Los historiadores de los dogmas presentan la visión general de este concepto histórico de la doctrina acerca de la gracia. De entre los católicos, Schwane, Tixeront, De Groot...; y de entre los no católicos, Harnack, Loofs, Seeberg, etc. A los autores católicos se les puede añadir I. van der Meersch, La gracia: DTC 6 (1920) 1554-1687. Y en forma muy breve presenta esto Lange, Acerca de la gracia, 7-18. También H.Rondet, S.I., La gracia de Cristo: Ensayo histórico del dogma y de la teología dogmática (París 1948); J.Auer, La gracia: LThK 4 (60) 984-991. Los principales documentos de la Iglesia acerca de la gracia los reúne F. de Lanversin, S.I., La doctrina de la gracia en los documentos de la Iglesia: Cartago 418 - S.Celestino - Orange 529 - Trento (Beirut 1956).

División del tratado. S.Tomás abarca la doctrina acerca de la gracia en tres capítulos: 1) Acerca de la gracia de Dios, esto es, sobre la necesidad, la esencia y la división de la gracia (1.2 q.109-111). 2) De las causas de ésta, tanto por parte de Dios en cuanto causa eficiente, como por parte del hombre que se prepara para la gracia (q.112). 3. Sobre los efectos de la gracia, esto es, acerca de la justificación y del mérito (q.113s).

Y nosotros, a fin de atenernos mejor al desarrollo histórico de la doctrina misma acerca de la gracia, hablaremos primero acerca de la existencia de la gracia en general, después en concreto acerca de la naturaleza de la gracia tanto actual como habitual, y por último sobre los frutos de la gracia, esto es, acerca del mérito. Y en cada tesis señalamos cada uno de los artículos del Doctor Angélico que pretendemos interpretar.

1. Constará fácilmente que existe la gracia si demostramos la necesidad de ésta, su gratuidad, sobrenaturalidad y universalidad. Todo lo cual, al mismo tiempo que prueba la existencia de la gracia, en cierta manera bosqueja ya el modo o ciertas propiedades de la gracia considerada en general. Por ello debemos tratar en otros tantos artículos acerca de la necesidad, la gratuidad, la sobrenaturalidad y la universalidad de la gracia.

2. Puesto que los actos humanos se consideran de una doble clase, unos sobrenaturales y otros naturales o éticamente honestos, se pregunta si la gracia es necesaria para ambas clases de actos. Hay que responder afirmativamente, si bien en distinto grado y medida. Y en verdad trataremos antes acerca de los actos saludables, pues acerca de éstos hubo controversias más antiguas; después trataremos acerca de los actos naturalmente honestos, sobre los que han surgido problemas en época posterior.

Ahora bien, al estudiar la necesidad de la gracia en orden a los actos saludables, afirmamos esta necesidad de todo acto saludable en general, y en concreto de algunos actos que constituyen el initium fidei (el comienzo de la fe). Y después, pasando a la necesidad de la gracia en cuanto a los actos naturalmente honestos, hay que estudiar dos apartados:

1) Qué es lo que puede la naturaleza caída sin la gracia, a saber, realizar algunos actos éticamente honestos, de manera que no todas las obras de los pecadores y de los infieles son pecados. 2) Y qué es lo que no puede la naturaleza caída sin la gracia, esto es, observar durante largo tiempo toda la ley, esto es evitar todos los pecados graves, no caer durante mucho tiempo en ningún pecado venial, perseverar largo tiempo en la justificación que ha recibido.

Sin embargo de diverso modo se requiere la gracia en orden a los actos saludables y a los actos naturalmente honestos. Hay que decir que es necesaria para realizar los primeros, puesto que en orden a ello tenemos el óbide de una incapacidad física; y en cuanto a los segundos, porque, si bien tenemos capacidad física, e incluso capacidad moral en cuanto a algunos actos, no obstante carecemos de capacidad moral en cuanto a todos ellos.

3. Nociones. Se entiende por Acto SALUDABLE el acto, bien meramente interno bien unido con una obra externa, el cual <<concierne a la salvación de la vida eterna>> (D 180). Así pues es un acto libre del hombre, el cual conduce a la salvación del alma no sólo negativamente, sino también positivamente. Esta positiva acción de conducir (la cual por tanto es mayor que un mero apartar los obstáculos) se da de distinto modo en una doble clase de actos. Pues los hay que conducen a la vida eterna tan inmediatamente, que merecen verdaderamente ésta; en cambio hay otros, cuya acción de conducir es más mediata, y consiste en la disposición en orden a la justificación, en la cual está contenida incoativamente la vida eterna. Aquellos primeros actos los realizan los justos, y por ello suponen ya la gracia santificante. Estos últimos los realiza el pecador, y por tanto los pone en obra el que carece de gracia santificante. Nosotros en la tesis consideramos de modo especial esta última clase de actos, los cuales se dicen pura y simplemente saludables, puesto que aquellos actos meritorios de los justos exigen y suponen mucho más la gracia.

SE REQUIERE, esto es la gracia es simplemente necesaria, de tal forma que sin ella no puede realizarse el acto saludable. Ahora bien, esta necesidad debe decirse, a) física, en cuanto que sin la gracia el hombre no puede realizar estos actos con sus solas fuerzas físicas; b) y absoluta, no sólo hipotética y relativa, puesto que en el orden de la salvación de hecho no puede realizarse ningún acto saludable sin la gracia en ninguna hipótesis, v.gr. de ignorancia, de incapacidad, etc.

La GRACIA INTERNA, esto es, aquel don, del cual hemos hablado antes, infundido por Dios sin que lo merezcamos en nuestra alma y en las potencias superiores de ésta, y ciertamente (lo cual no se determina aquí) tanto si se trata de la gracia actual como si se trata de la habitual. Por consiguiente no basta una gracia externa, como es una lectura, una predicación o una moción de las potencias inferiores; sino que se exige la influencia inmediata de Dios en el alma. Ahora bien, la naturaleza de esta influencia la explicaremos después de forma más amplia.

Así pues afirmamos que se requiere física y absolutamente la gracia interna en orden a ejercitar cualquier acto saludable. O lo que es lo mismo expresado negativamente: el hombre, con las solas fuerzas naturales, no puede físicamente realizar ningún acto saludable, sin que se dé excepción alguna.

4. Adversarios. 1) PELAGIO y sus discípulos CELESTIO y JULIANO ECLANENSE, al comienzo del s.V, sostenían que eran suficientes las fuerzas naturales en orden a alcanzar la vida eterna. Distinguiendo entre posibilidad, voluntad y acto mismo, ponían la posibilidad en la naturaleza, la cual fue regalada por Dios al hombre, y en este sentido ellos mismos la llamaban <<gracia>>; la voluntad la atribuían al libre arbitrio, el cual, una vez concedido por Dios como potencia, era actuado solamente por el hombre; y el acto lo conferían al hombre, en cuanto que no era otra cosa sino el ejercicio de la libertad natural. Mas habiendo sido refutados por los argumentos de los católicos, reconocieron las gracias externas como una ayuda útil, si bien negaron siempre la necesidad de la gracia interna de la voluntad; parece que en alguna ocasión concedieron la gracia interna del entendimiento.

2) Los Racionalistas en cuanto que enseñan que el hombre puede llegar naturalmente a la posesión de toda la verdad y de todo el bien (D 1808).

5. Doctrina de la Iglesia. El Indículo en muchos capítulos y en su cláusula (D 135-138, 141) enseña la necesidad de la gracia. El Arausicano II, can.7 y el Tridentino, can.1-3, s.6 presentan la gracia interna como simplemente necesaria en orden a los actos saludables (D 180, 811-813. Cf. 797s, 809). El Vaticano I había preparado esta definición: <<Si alguno dijere que la facultad de la razón natural sin la gracia divina otorgada mediante Jesucristo es suficiente para alguna obra buena, la cual disponga para la justificación y para la vida eterna, sea anatema>>.

6. Valor dogmático. 1) Es verdad de fe divina y católica definida que se requiere la gracia interna para realizar actos saludables. 2) Además es al menos interpretación cierta del dogma que se requiere física y absolutamente dicha gracia interna.

7. Se prueba por la Sagrada Escritura. 1) En general, acerca de cualquier acto saludable, por Jn 15,1: Sin Mí no podéis hacer nada:

a) CONTEXTO: El capítulo XV tiene dos partes: en la primera (1-17) está contenida la alegoría de la vid verdadera; en la segunda (15,18-16,4) se preanuncian las futuras persecuciones. Nuestro texto pertenece a la primera parte, cuya idea fundamental es la unión necesaria de los cristianos con Cristo (1-11) y de los cristianos entre sí (12-17). En ella se distinguen tres apartados (1-4, 5-8, 9-11), de los cuales los dos primeros presentan dicha unión alegóricamente, y el tercero la presenta propiamente y sin hacer uso de la alegoría. Nuestro versículo se encuentra en la alegoría misma. Esta, en su primer apartado, hace hincapié en la necesidad de dar fruto; así como el dar fruto es propio de la vid, así el dar frutos espirituales es propio de la Iglesia y de todos los miembros de ésta. En el segundo apartado se urge la necesidad de la unión en orden a dar fruto: así como el sarmiento no puede dar fruto más que en unión con la vid, del mismo modo ningún cristiano puede dar fruto si no es en unión con Cristo.

b) TEXTO: El que permanece en Mí y Yo en él, ese da mucho fruto; esto es, todo el que permanece en Mí, y sólo el que permanece en Mí da fruto. Este sentido exclusivo aparece en virtud de la naturaleza misma de la alegoría. Como si dijera: todo el que está unido Conmigo, da fruto, y todo el que está separado de Mí, no da fruto. La unión con Cristo es la condición "sine qua non" para dar fruto; la cual única condición tiene un doble aspecto (permanece en Mí, Yo en él). Porque sin Mí no podéis hacer nada; esto es, todo el que está separado de Mí, no da fruto, porque sin Mí no podéis hacer nada. Sin Mí χωρίς, esto es fuera de Mí; lo cual es lo mismo que había dicho respecto al sarmiento: de sí mismo, si no permaneciere en la vid; y lo que había dicho respecto a los fieles: si no permaneciereis en Mí, si alguno no permaneciere en Mí. Podéis, esto es, en sentido físico y absoluto, así como el sarmiento en el mismo sentido no puede dar fruto. Hacer equivale en la alegoría a la fórmula dar fruto; y en este fruto, según la naturaleza misma de la alegoría, es toda la actividad vital que hay en los sarmientos. De donde no puede decirse que estas palabras designen solamente frutos en el orden del apostolado, o solamente los actos buenos de los justos, sino toda la actividad interna sobrenatural del alma.

c) ARGUMENTO: Cristo enseña una verdadera incapacidad de hacer algo en el orden sobrenatural sin estar unido a El; es así que esta incapacidad, 1) es física y absoluta, 2) se refiere a los actos incluso meramente saludables, 3) y supone la negación de cualquier unión sobrenatural, incluso de la unión dinámica mediante el auxilio de la gracia actual; luego se requiere física y absolutamente la gracia interna para todos los actos saludables.

La mayor: El que aquí se trata de una verdadera incapacidad, está claro. También es patente que se trata del orden sobrenatural: pues la incapacidad se da en el mismo orden en el que Jesucristo se dice la vid verdadera; ahora bien, Jesucristo se dice la vid en cuanto que es Dios y simultáneamente hombre, esto es en el orden sobrenatural.

La menor: 1) La capacidad y la incapacidad es para los fieles respecto al orden sobrenatural la misma que para los sarmientos en orden a los frutos; ahora bien, ésta es física y absoluta, en cuanto que consiste en el influjo real y vital de la vid.

2) La forma, de la que usa Cristo, es totalmente universal; de tal modo que cambió la fórmula dar fruto en esta otra no podéis hacer nada, la cual es mucho más amplia. Además Cristo distingue el sarmiento unido con la vid, el cual no obstante no da fruto, y el sarmiento que da fruto pero debe dar un fruto mayor (vers.2); de donde las palabras no podéis hacer nada se refieren a la negación del fruto y a la negación de cualquier actividad vital; luego se incluye en ellas la incapacidad de realizar actos meritorios y actos meramente saludables.

Téngase en cuenta que ésta es la interpretación de este texto propuesta muchas veces por la Iglesia: Cf. el Concilio de Cartago (D 105), el Indículo (D 138), el Arausicano (D 180), el Tridentino (D 809), S.León I (R 2200), S.Agustín (R 1793, 1835, 1851).

Acto saludable es o bien un buen pensamiento, o bien un buen deseo, o bien una buena obra; es así que sin la gracia interna no puede llevarse a cabo nada de esto; luego se requiere la gracia interna para todos los actos saludables.

a) Respecto al pensamiento saludable, afirma esto de un modo más claro la 2 Cor 3,5: No que de nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios. Cf. el Arausicano (D 180), S.Agustín (R 1938, 1980).

Contexto. Los adversarios habían acusado a S.Pablo de soberbia y de arrogancia. Y el Apóstol responde refiriendo a Dios todo lo que tiene. Toda la actitud de él proviene de Dios, como de única y última fuente; él mismo de por sí ni siquiera es apto para pensar de modo saludable.

Así pues, tanto el contexto, el cual se refiere al orden sobrenatural, como la interpretación de la tradición, exige que este texto se entienda acerca de la necesidad de la gracia interna en orden a tener cualquier pensamiento saludable.

b) Respecto al deseo y a la acción saludables, según Fil 2,12s: Pues Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar según su beneplácito.

Contexto. Pablo exhorta a los Filipensen a que obren siempre obras de salvación, en cuya realización dependen de Dios de tal forma que se dice rectamente que es Dios el que obra en ellos (internamente) el querer y el obrar. Esto es, los deseos y las acciones de los fieles se presentan como efectos de la acción divina, que han de ser otorgados según la buena voluntad, esto es, según el beneplácito de Dios.

Por consiguiente con razón los concilios y los Padres recurrieron a este texto en orden a probar la necesidad de la gracia interna en la obra de la salvación. Cf. el Arausicano (D 177), el Indículo (D 141), S.Agustín (R 1556, 1572, 1854, 1889).

9. Se prueba por la tradición. 1) Los SS.Padres, anteriores a Pelagio, no ponen de relieve con tanta frecuencia la necesidad de la gracia, sino que inculcaban más bien la libertad del arbitrio en contra de los gnósticos y de los maniqueos. No obstante, tampoco faltan en absoluto afirmaciones bastante generales acerca de la necesidad de la gracia para la salvación. Así S.JUSTINO: <<El que fuéramos hechos desde el principio, esto no dependía de nosotros; ahora bien El mismo nos convence y nos lleva a la fe a fin de que sigamos lo que le agrada a El...>>(R 114). S.IRENEO enseña que la gracia del Espíritu Santo es necesaria como lluvia sobrenatural, a fin de que nosotros, leño seco, produzcamos frutos de vida (R 220). S.CIPRIANO: <<Oramos y pedimos que se haga en nosotros la voluntad de Dios; la cual para que se cumpla en nosotros, es necesaria la voluntad de Dios, esto, tenemos necesidad de su ayuda y protección, puesto que nadie es fuerte sin su poder>>... (R 558). S.GREGORIO NACIANCENO: <<Enseña la Escritura que hasta el mismo querer recto necesita del auxilio divino; más aún la elección misma de lo que es recto es algo divino y un don que proviene de la bondad de Dios>> (R 1003). S.AMBROSIO: <<Que nadie pueda edificar sin el Señor, nadie custodiar sin el Señor, nadie comenzar nada sin el Señor>> (R 1302).

Una vez que nació la herejía pelagiana, condenaron ésta muchos concilios, y los Padres, especialmente S.AGUSTIN, lucharon denodadamente contra ella. En efecto S.Agustín, durante casi veinte años, enseña en muy diversos libros la necesidad de la gracia interna en orden a todos los actos saludables. Y no puede replicarse que sea él mismo el introductor de este dogma, ya que lo basa tanto en la Sagrada Escritura como en los Padres, que fueron anteriores a él. Y así escribió el mismo S.Agustín: <<Estos doctores, tantos y tan importantes [Cipriano, Ambrosio, Gregorio Nacianceno], al decir que no hay nada de lo cual nos podamos gloriar como de cosa nuestra, lo cual no nos haya dado Dios, y que ni siquiera nuestro corazón mismo y nuestros pensamientos están en nuestro poder, y atribuyendo todo a dios, y confesando que nosotros recibimos de El mismo el convertirnos a El a fin de perseverar hast el fin, y el que nos parezca a nosotros también bueno lo que es bueno, y el que queramos esto, a fin de honrar a Dios y aceptar a Jesucristo, con el objeto de que pasemos de ser impíos a ser piadosos y religiosos, y el que creamos en la Trinidad misma, y el confesar también manifiestamente lo que creemos; todo esto lo atribuyen ciertamente a la gracia de Dios, lo reconocen como dones de Dios, y testifican que todos estos dones nos provienen de Dios, no de nosotros mismos>> (R 2004). Cf. además R 1715, 1719, 1791, 1855, 1936, 1954.[1]

Después de S.Agustín, los otros Padres, sobre todo sus discípulos Próspero y fulgencio, enseñan claramente esta misma necesidad de la gracia. He aquí las palabras de S.LEON MAGNO: <<Al decir el Señor a sus discípulos: Sin mí no podéis hacer nada, no hay duda que el hombre que obra el bien se lo debe a Dios tanto respecto al efecto de la obra como al comienzo de la voluntad>> (R 2200). También S.FULGENCIO: <<Así como la carne por sí misma no tiene vida, sino que la recibe del alma, así el hombre no puede tener fe, si no la ha recibido por don de Dios que la regala...>> (R 2243).

2) La misma fe resplandece por la praxis o práctica de la oración de la Iglesia, a la cual apelaban muchas veces S.CIPRIANO (R 558) y S.AGUSTIN (R 1940, 1456), y la cual la testifica el Indículo (D 139). En efecto: La ley de rezar (la praxis de la oración) demuestra la ley del creer (la regla de la fe); es así que es praxis o práctica de la Iglesia el pedir ayuda a Dios en favor de todos, a saber de los infieles, de los judíos, de los caídos en pecado, de los herejes, de los cismáticos... Luego su fe, esto es la doctrina que debe ser sostenida, enseña la absoluta necesidad de la gracia.

10. Los teólogos. Los escolásticos siempre han enseñado la absoluta necesidad de la gracia interna en orden a realizar actos meritorios de vida eterna (1.2 q.109 a.2). Ahora bien, qué es lo que han afirmado respecto a aquellos otros actos saludables, con los que el hombre se dispone positivamente para la justificación, lo diremos en otro lugar (tesis 11). Ciertamente, Sto.Tomás siendo ya de edad avanzada exigía <<el auxilio gratuito de Dios que mueve interiormente al alma, esto es que inspira el propósito bueno>> (1.2 q.109 a.6). A partir de esta época, exceptuando a Durando y a los Nominalistas, los teólogos enseñan claramente la necesidad de la gracia interna en orden a todos los actos saludables, incluso para aquellos que preceden a la justificación. Por último, después del Concilio Tridentino desapareció en este tema toda ambigüedad.

11. Razón teológica. Por la proporción entre el fin y los medios. En efecto, el fin último del hombre es simplemente sobrenatural de tal forma que ningún acto natural del hombre guarda proporción con el fin sobrenatural, ni por razón del mérito, ni por razón del mérito, ni por razón de la disposición positiva; luego estos actos, a fin de conducir a este fin positivamente, deben llegar a ser sobrenaturales. Ahora bien, para que resulten sobrenaturales, se requiere la gracia interna (pues la sola capacidad intelectual o volitiva es incapaz de realizar un acto sobrenatural). Luego se requiere la gracia interna en orden a todos los actos saludables (1.2 q.109 a.5; CG 3,147).

TESIS 2. Esta necesidad de la gracia se extiende también al "initium fidei" (comienzo de la fe) mismo.

12. Nexo. Esta cuestión ya ha sido resuelta implícitamente en la tesis anterior. Pues si se requiere la gracia interna para todos los actos saludables, puesto que el inicio de la fe es un acto saludable, por ello mismo hay que afirmar que también es necesaria la gracia para el "initium fidei" mismo. No obstante, puesto que a lo largo de un siglo, desde S.Agustín hasta la Arausicano, hubo una controversia peculiar acerca de este tema, establecemos también una proposición especial.

13. Adversarios. 1) Algunos monjes franceses, en el siglo V (CASIANO, FAUSTO, VICENTE, HILARIO ARELATENSE, GENADIO...), sosteniendo que la gracia interna es necesaria para la salvación, exceptuaban de esta necesidad el "initium fidei" y el afecto de la credulidad. Al distinguir en la fe entre el acto inicial, por el que el hombre se convierte primeramente a Dios, y los actos subsiguientes de fe, llamaban a aquél initium fidei (comienzo de la fe), y a éstos aumento de la fe. Al comienzo de la fe añadían el conjunto de los actos de confiar, de orar, de arrepentirse, de amar a Dios, de cumplir los mandamientos, mediante los cuales el hombre se prepara para el bautismo. Llamaban afecto de la credulidad, no a la voluntad de creer, o sea al mandato de la voluntad (así como posteriormente prevaleció esta costumbre en teología), sino a la fe primera misma.

Así pues pensaban que este comienzo de la fe y este afecto de la credulidad provenían de la sola voluntad del hombre, de forma que, al decir de ellos, esta es la razón de por qué unos reciben de Dios gracia por encima de otros.

Antiguamente eran conocidos con el nombre de restos de los pelagianos, galos, marselleses; y desde el tiempo de las controversias "de auxiliis" (sobre los auxilios) son llamados semipelagianos.

2) G.HERMES (1775-1831) reconocía que se requiere la gracia para los actos saludables. Sin embargo como sostuviera falsamente que la fe teorética no era saludable, por ello negó la necesidad de la gracia para hacer el acto de dicha fe teorética (cf. Concilio Vaticano I, D 1791, 1814).

Nosotros en cambio defendemos que la gracia de Dios debe prevenir a estos actos, para que sean saludables. Así pues afirmamos que no se confiere la gracia porque el hombre por las solas fuerzas de la naturaleza cree, quiere, pide; sino que por el contrario, la gracia hace que el hombre crea, quiera, implore como es menester para la salud del alma.

14. Doctrina de la Iglesia. Indiculo, cap.6-9: todo pensamiento santo o buena voluntad, desde el comienzo de la fe, es prevenido por la gracia (D 135-141). El Arausicano, cn.3-8: incluso el comienzo de la fe proviene de la gracia (D 176-181; 200 ab). El Tridentino, s.6, cn.3: respecto a los actos que disponen a la justificación (D 813). El Vaticano I, cap.3, cn.5: la fe teorética es saludable, y por tanto para hacer un acto de la misma se requiere la gracia (D 1789, 1791, 1814).

16. Se prueba por la Sagrada Escritura. 1) En general, como corolario de la tesis anterior:

Por Jn 15,1-5, consta que el hombre sin gracia no puede hacer absolutamente nada saludable; es así que los actos, con los que el hombre comienza a reconocer la enfermedad de su alma, y desea la salud o salvación, y recurre al médico, son actos saludables; en efecto conducen positivamente al hombre hacia Dios, nuestro fin sobrenatural; luego el hombre, sin la gracia, no puede realizar estos actos. Cf. el Arausicano, cn.7 (D 180); Bonifacio II (D 200b).

En las Sagradas Escrituras se afirma con palabras expresas que no se pueden realizar sin la gracia ni el acto de fe, ni el deseo de la salvación, ni la petición del auxilio divino; luego se requiere la gracia incluso para los actos que constituyen el "initium fidei" (comienzo de la fe).

a) Respecto a la fe, se prueba por Jn 6,66, donde se habla, a) de la vocación a la fe, pues en el vers.64 se dice: hay algunos que no creen...; b) de la necesidad de la gracia interna, ya no bastan los milagros y la predicación de Cristo, sino que se requiere además que seamos atraídos por el Padre; c) de la necesidad absoluta, pues no se dice que no podamos fácilmente, o que en parte podamos y en parte no, sino se dice simplemente que nadie puede venir... Hacen hincapié en este texto: S.Agustín (R 1906, 1946); S.PROSPERO (R 2034); S.BONIFACIO II (D 200b).

b) Respecto al deseo y a la petición de la salvación, se prueba por Fil 2,13, donde se dice que Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar según su beneplácito; lo cual, según el v.12, debe entenderse acerca de la salvación. Cf. S.AGUSTIN (R 1854, 1572); el Arausicano, cn.4 (D 177).

17. 3) Y no se pongan como objeción aquellas palabras, de las cuales echaban mano los semipelagianos: Volveos a mí,... y yo me volveré a vosotros (Zac 1,3); Pedid y se os dará, buscad y hallaréis... (Mt 7,7); Despierta tú que duermes... y te iluminará Cristo (Ef 5,14); Cree en el Señor Jesús y serás salvo tú... (Hchs 16,31).

Pues estas expresiones no niegan la necesidad de la gracia preveniente, como si el comienzo de la fe hubiera que atribuirlo a los intentos naturales del hombre; sino que, dando por supuesto veladamene la gracia, según consta de modo manifiesto por otros textos, resaltan la necesidad de cooperar mediante libre arbitrio a fin de alcanzar ulteriores gracias. Cf. el Arausicano, cn.25 (D 200); el Tridentino s.6 c.5 (D 797).

18. Se prueba por la tradición, cuyos testigos son los Padres y las preces litúrgicas. a) Los Padres, antes de brotar la herejía semipelagiana, no tratan el tema explícitamente; sin embargo de una forma implícita enseñan también en cierto modo la necesidad de la gracia en orden al "initium fidei" (comienzo de la fe) con afirmaciones bastante universales. Así S.BASILIO, al hablar de la fe, dice: <<La fe, la cual no se engendra mediante necesarias conclusiones geométricas, sino por obra del Espíritu Santo>> (R 936). Y S.GREGORIO NACIANCENO: <<Puesto que hay algunos, los cuales a causa de las obras rectamente hechas se engríen de tal forma que atribuyen todo esto a ellos mismos y no anotan nada en el haber de su creador y del autor de los conocimientos que tienen ellos y del que es el procurador de todos los bienes, les enseña la Sagrada Escritura que incluso el mismo querer rectamente necesita del auxilio divino; más aún la elección misma de lo que es recto es algo divino y un don que proviene de la bondad de Dios. Pues el salvarnos es menester que sea por nosotros y por Dios. Por ello dice: No es del que quiere, esto es, no es sólo del que quiere, ni sólo del que corre, sino que es también de Dios que se apiada de él. Y así, puesto que el querer mismo también proviene de Dios, con todo derecho asignó a Dios la totalidad: Por mucho que corras, por mucho que te esfuerces, tienes necesidad de Dios a fin de que El te dé la corona>> (R 1003).

Al surgir la herejía, sobresale en calidad de refutador de la misma, S.AGUSTIN; el cual, aunque antes de recibir el episcopado había enseñado casi lo mismo que los semipelagianos acerca del "initium fidei" (comienzo de la fe), sin embargo después vino a ser el invencible defensor de la necesidad de la gracia en orden a cualesquiera acto saludable. Cf. Carta a Vidal (R 1456-1458); Sobre la predestinación de los santos (R 1978-1984); Acerca del don de la perseverancia (R 2004-2006). Sostienen la misma doctrina S.PROSPERO (R 2034, 2045) y S.FULGENCIO (R 2243-2246; véase también 2278).

Acerca del pensamiento de CRISOSTOMO ha habido discrepancias. Sin embargo parece cierto que Crisóstomo juzgó rectamente acerca de la necesidad de la gracia en orden al comienzo de la fe. Véase lo que se dice en la tesis respecto a la sobrenaturalidad de la fe.

2) Por las preces litúrgicas. La ley de orar establece la ley de creer; es así que la ley de orar es ésta, a saber que <<se les conceda la fe a los infieles>> (D 139); luego la fe no es fruto de las fuerzas naturales, sino que es dada por Dios. S.AGUSTIN recurre a este argumento (R 1940, 1456).

19. Razón teológica. Sirva la misma razón teológica de la proposición anterior, a saber, en base a la proporción entre el fin y los medios (1.2 q.109 a.5). Pues los actos del comienzo de la fe son verdaderamente saludables, en cuanto que disponen positivamente en orden a la justificación y a la salvación eterna; luego solamente pueden realizarse con el auxilio de la gracia.

20. Objeciones. El hombre está obligado a realizar actos saludables; es así que nadie está obligado a lo imposible; luego los actos saludables son posibles para el hombre.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Nadie está obligado a lo que sea imposible tanto por las fuerzas naturales como por el poder de la gracia, concedo la menor; a lo imposible por las fuerzas naturales pero posible por el poder de la gracia, niego la menor y distingo igualmente la consecuencia. Los actos saludables son posibles para el hombre por las fuerzas naturales, niego la consecuencia; son posibles para el hombre por el poder de la gracia, concedo la consecuencia.

2) Si el hombre no puede realizar aquello a lo que está obligado más que por el poder de la gracia, hay que decir que la gracia le es debida; es así que la razón de lo debido implica contradicción con la gracia; luego la gracia, o bien no es necesaria, o no es verdadera gracia.

Respuesta. Distingo la mayor: la gracia debe decirse que es debida por exigencia de la naturaleza misma, niego la mayor; por el hecho de que el hombre ha sido ordenado al fin sobrenatural de la vida eterna, concedo la mayor y contradistingo la menor: lo debido naturalmente implica contradicción con la gracia, concedo la menor; lo debido hipotéticamente, una vez puesta la ordenación de la gracia al fin sobrenatural, niego la menor.

3. El asentimiento de la fe es un acto saludable; es así que este asentimiento puede prestarse sin la gracia, en virtud de solos los motivos de credibilidad; luego la gracia no es necesaria, al menos para el acto de fe.

Respuesta. Distingo la mayor. El asentimiento de fe sobrenatural, esto es, realizado en virtud de la gracia, es un acto saludable, concedo la mayor; el asentimiento de fe natural, esto es, aquel que el hombre prestaría en virtud solamente de los motivos de credibilidad, sin el auxilio de la gracia, sería un acto saludable, niego la mayor y contradistingo la menor. El asentimiento sobrenatural, niego la menor; el asentimiento natural, concedo la menor.

El asentimiento de fe, prestado por los solos motivos de credibilidad, es puramente natural, y por tanto inútil en orden a la vida eterna. Esto mismo debe decirse de cualquier otro acto, v.gr. de oración, de amor y de los otros que se realicen sin la gracia. En efecto, a estos actos les falta totalmente aquella dignidad y excelencia, de los cuales están adornados los actos saludables en orden a la felicidad eterna. Así pues no debe ponerse como objeción el que el hombre pueda realizar estos actos en virtud de las solas fuerzas naturales; pues nosotros, pasando por alto esta cuestión, hemos demostrado la necesidad de la gracia, no por el hecho de que el hombre no pueda realizar naturalmente estos actos, sino porque no puede llevar a cabo estos mismos actos en orden a la salvación.

4. El Arausicano, en el cn.7 (D 180), presenta los actos saludables como efectos de la iluminación y de la inspiración del Espíritu Santo <<el cual da a todos la suavidad en el hecho de asentir y de creer en la verdad>>. Así pues se da la gracia para que obremos con más suavidad o facilidad, y no porque sea físicamente necesaria. Luego la necesidad de la gracia no es física, sino solamente moral.

Respuesta. Concedo el antecedente y distingo el consiguiente. Por estas solas palabras podría alguien sospechar que la necesidad de la gracia es solamente moral, concedo el consiguiente; si por el contrario se presta atención al contexto del mismo canon, niego el consiguiente. Pues en él se prueba la necesidad de la gracia en base a las palabras de Jn 15,5, sin mí no podéis hacer nada; el cual texto contiene una necesidad verdaderamente física y absoluta. Esto consta también en verdad por otros cánones del mismo concilio, cn.6 y 24 (D 179, 197). Además, el Concilio de Cartago en su cn.5 enseña la verdadera doctrina con palabras expresas (D 105) e igualmente el Concilio Tridentino, s.6, cn.2 (D 812).

De modo semejante hay que responder a las objeciones que se ponen en base a los Padres, en cuanto que dan el nombre de deleite y de suavidad a la gracia necesaria para obrar en orden a la salvación.

5. S.Agustín demuestra alguna vez la necesidad de la gracia a causa de la debilidad producida por la concupiscencia; luego hay que decir que la gracia es necesaria, no física sino sólo moralmente.

Respuesta. Es verdad lo que se dice en el antecedente. Demuestra por tanto alguna vez Agustín la necesidad de la gracia a causa de la impotencia moral, como también lo hace el Apóstol en Rom c.7. Pero sin que excluya la necesidad física, a la cual también apela en otros textos. Así v.gr. en el libro Acerca de los hechos de Pelagio: <<Se nos advierte que hay dos clases de auxilios. En efecto unos son de tal naturaleza que sin ellos no puede realizarse aquello para lo que ayudan; así como sin una nave nadie navega, y nadie habla sin tener voz, y nadie anda sin pies, y nadie ve sin luz, y muchos otros ejemplos de esta clase; de donde también es cierto que nadie vive rectamente sin la gracia de Dios. En cambio hay otros auxilios, con los que recibimos ayuda de tal forma que, aunque falte, puede de otro modo realizarse aquello a causa de lo cual los pedimos>>... (R 1850).

6. El libre arbitrio del hombre, aunque debilitado, no se extinguió totalmente por el pecado; luego el hombre, aunque en estado de naturaleza caída, puede realizar algo bueno.

Respuesta. Concedo el antecedente y distingo el consiguiente. Sólo el libre arbitrio, sin la gracia, puede realizar algo bueno de índole natural, concedo el consiguiente; algo bueno en orden a la salvación, niego el consiguiente. En verdad el libre arbitrio, por sí solo, no puede realizar positivamente algo que conduzca a la vida eterna, ni puede anticiparse a la gracia. Sino que es propio del libre arbitrio el que una vez que ha sido excitado por la gracia, consienta o no haga caso de la moción de la misma.

7. Dios, a fin de darnos sus dones, exige algo de nosotros: Volveos a mí... y yo me volveré a vosotros (Zac 1,3); Pedid y se os dará (Lc 11,9); luego exige de nosotros lo que está en nuestra mano, a saber la fe, la oración, etc.

Respuesta. Distingo el antecedente. Exige algo de nosotros realizado libremente con el poder de la gracia, la cual El mismo la otorga con anterioridad, concedo el antecedente; exige algo de nosotros realizado libremente con las solas fuerzas naturales, niego el antecedente y distingo igualmente el consiguiente. Exige de nosotros la fe, la oración, etc., realizada por el poder de la gracia, con la cual somos prevenidos por El, concedo el consiguiente; con las solas fuerzas naturales, niego el consiguiente.

21. Escolio 1. De la naturaleza de la gracia que se requiere para los actos saludables. La gracia necesaria para los actos saludables puede ser distinta:

1) Para los infieles negativos, esto es los que nunca han sido llamados, la gracia que se requiere para que sean llamados en orden a la salvación, es la gracia actual excitante. Así se expresan unámimemente todos los teólogos. Pues ésta es la única que para ellos se concibe como posible.

2) Para los infieles positivos, esto es lo que habiendo sido llamados alguna vez, resistieron a esta llamada, ciertamente que no basta en orden a realizar en un determinado momento el acto saludable la gracia actual excitante que se tuvo en la otra ocasión, sino que se requiere una nueva gracia actual.

3) Para los fieles pecadores en orden a realizar los actos de aquellos hábitos, los cuales perdieron por el pecado (de caridad), se requiere ciertamente la gracia actual excitante; en cambio para los actos, cuyos hábitos conserva (de fe, de esperanza), más probablemente se requiere también la gracia actual. Ahora bien en esta segunda hipótesis se asemejan a los justos, de los cuales pasamos a hablar ahora.

22. Escolio 2. De la necesidad de la gracia actual para los actos saludables de los justos. Cuando se pregunta en primer término acerca de la necesidad de la gracia para los actos saludables, no de los pecadores sino de los justos, se cambia totalmente el estado mismo de la cuestión. Pues hemos visto que la raíz de la necesidad de la gracia para los actos saludables se encuentra no en la debilidad moral de la naturaleza, sino en un defecto físico de proporción entre lo natural y lo sobrenatural. Ahora bien, este defecto ya no se da en el justo, el cual tiene la gracia habitual y los hábitos infusos de las virtudes.

Esta cuestión es bastante compleja, como lo prueba suficientemente el distinto modo de expresarse de los teólogos. Pues mientras que algunos han pensado que la necesidad de la gracia actual para estos actos de los justos concierne a la fe, otros defienden la negación de dicha necesidad como más probable y más verdadera. Y ciertamente hay que evitar algunas confusiones.

En efecto no se trata de la gracia necesaria para perseverar en la justificación, la cual de suyo es gracia sanante, no elevante; ni tampoco de la gracia necesaria para realizar actos más intensos que los hábitos infusos, la cual gracia se requiere sin duda para suplir el defecto de una elevación suficiente. Sino que se trata de la gracia elevante necesaria para cada uno de los actos saludables de los justos.

En verdad esta gracia preveniente respecto a cada uno de los actos de los justos no puede ser necesaria por razón de la elevación, a saber para que se dé una proporción física y entitativa entre el acto y la salud del alma. Pues estos actos son realizados por el agente que ya está entitativamente elevado por la gracia santificante y los hábitos infusos.

Ahora bien, dicen que dicha gracia es necesaria por razón de la excitación de los hábitos, esto es a fin de que los hábitos infusos, los cuales ya existen en el alma, se exciten en orden a realizar los actos. Sin embargo esta excitación, o bien se entiende con referencia a los actos deliberados, o bien respecto a los actos indeliberados. Ahora bien, por lo que se refiere a los actos deliberados se da una suficiente excitación en los actos indeliberados sobrenaturales. En cambio respecto a éstos, puesto que ellos mismos tienen la razón de gracia excitante, según veremos después (cf. n.265-277), no se ve suficientemente cómo se da otra gracia previa en orden a la realización de ellos.

Y si se dice que la gracia preveniente se requiere a fin de que quede determinada la facultad del justo para obrar sobrenaturalmente, puesto que incluso elevada por los hábitos infusos todavía puede obrar naturalmente, puede responderse que esta determinación se da suficientemente por la proposición del objeto. Pues, aunque el objeto sea natural, no parece que hay ninguna dificultad en el hecho de que una vez propuesto el objeto, los hábitos infusos queden siempre determinados connaturalmente en orden al estado de elevación a fin de realizar actos indeliberados sobrenaturales, ciertamente con el concurso sobrenatural, el cual es conforme con los mismos hábitos sobrenaturales.

Así pues toda la cuestión parece que en último término es ésta. En el justo vuelven a darse actos indeliberados saludables, los cuales se realizan con el especial auxilio sobrenatural de Dios, y por tanto son sobrenaturales. Ahora bien la sobrenaturalidad de ellos parece que se da de modo suficiente a causa de los hábitos infusos, que influyen físicamente en la existencia de los mismos. Ahora bien, para esto se requiere también el concurso sobrenatural de Dios. Puede por consiguiente preguntarse si este último concurso debe llamarse nuevo auxilio de Dios, esto es nueva gracia actual. Y así parece que debe afirmarse más probablemente, aunque en realidad sea connatural en orden al estado de elevación de los hábitos infusos.

23. Al considerar las verdades y las acciones del orden natural, hay que preguntarse acerca de la capacidad del entendimiento en orden a conocer la verdad, y sobre las fuerzas de la voluntad para la realización del bien. En otro lugar se prueba que el entendimiento humano, con las solas fuerzas naturales, puede conocer muchas cosas, no sólo de las que se refieren al mundo sensible, sino también la existencia de Dios y sus atributos, así como los fundamentos de la moralidad (1.2 q.109 a.1). No obstante hay que sostener al mismo tiempo que ha sido moralmente necesaria la revelación, como nos dice el Concilio Vaticano I, <<a fin de que aquellas verdades que en lo referente a Dios de suyo no son inasequibles a la razón humana, incluso en la condición actual del linaje humano, puedan ser conocidas por todos de forma expedita, con certeza segura y sin mezcla alguna de error>> (D 1786).

Por consiguiente el entendimiento humano, incluso en aquellos temas referentes a Dios, que de suyo no son inasequibles a la razón, puede conocer muchas verdades; sin embargo de ningún modo puede conocer todas con certeza y de una forma expedita y sin mezcla alguna de error, a no ser que sea ayudado por la revelación, la cual reviste la razón de gracia externa, cuyo auxilio se afirma que es necesario, no física sino moralmente. Ahora bien, de todo esto se habla en el tratado Acerca de la verdadera religión; por ello, no explicamos más ampliamente esto aquí.

Pasemos ahora a investigar las fuerzas de la voluntad en orden a la realización del bien. Así pues planteamos la cuestión acerca de las fuerzas o de la debilidad de la naturaleza en orden a realizar actos honestos (no saludables). Pues en el estado de naturaleza caída, en el cual nos encontramos ahora, la naturaleza herida por el pecado original no puede realizar con sola sus fuerzas todas las obras buenas, sino que necesita a veces el auxilio de la gracia, la cual, por sanar las heridas de la naturaleza caída, se llama gracia sanante o medicinal. No obstante puesto que en este tema hay errores opuestos entre sí, de los cuales unos sostienen que la voluntad puede realizar siempre todo acto bueno, y otros por el contrario sostienen que no puede proceder de la voluntad nada bueno a causa de la total corrupción de la naturaleza, expondremos punto a punto la doctrina católica, que ocupa un término medio.

Así pues la doctrina católica por una parte sostiene que la voluntad no quedó corrupta por el pecado original de tal forma que no pueda realizar a veces actos honestos sin gracia alguna; y por otra parte enseña que la voluntad quedó herida de tal modo que no puede sin el auxilio de la gracia sanante observar toda la ley natural, evitar por largo tiempo todos los pecados veniales, y perseverar en la justificación que ha recibido. Todo esto debemos exponerlo ahora.

24. La tesis fundamental católica en esta cuestión es la siguiente: el hombre puede realizar actos naturalmente honestos, sin ayuda de gracia alguna. O sea, lo que es lo mismo, la división adecuada de los actos humanos no consiste en división en actos que se realizan con la gracia, y en actos malos. Ahora bien, puesto que la gracia puede ser múltiple, procedemos mediante distintos pasos, atendiendo sobre todo a la variedad de los adversarios:

1) No todas las obras de los pecadores son pecados. Luego en orden a la realización de los actos honestos no se requiere la gracia habitual.

2) No todas las obras de los infieles son pecados. Por consiguiente para la realización de los actos honestos no se requiere la gracia de la fe.

Y por tanto se sigue de aquí el que el pecador y el infiel pueden realizar actos honestos; sin embargo no se sigue todavía el que puedan realizarlos sin ayuda de gracia alguna. Pues no queda excluida aún la gracia actual sanante, la cual tal vez se da en dichos actos buenos de los pecadores y de los infieles, aunque no sea en ellos gracia habitual o gracia de la fe. Por tanto, para excluir también la gracia sanante, decimos:

Por tanto expondremos cada uno de estos apartados en la siguientes proposiciones.

25. Nociones. PECADOR, esto es, el fiel que no posee la gracia santificante ya que se encuentra en estado de pecado mortal (personal u original). Sin embargo en esta hipótesis tiene la fe sobrenatural.

PECADO, esto es, ofensa grave a Dios, a causa de la cual el hombre incurre en el apartamiento y en la aversión de Dios.

Así pues decimos que los actos del pecador, por el hecho de realizarse sin gracia habitual, no son ya necesariamente pecados. Pues podrán ser o bien saludables (si se realizan con el auxilio de la gracia elevante, del cual hemos hablado en las tesis anteriores), o bien simplemente honestos, a saber conformes con las naturaleza racional en cuanto tal ya por el objeto (el cual no está prohibido), ya por el fin del que obra (el cual fin no es desordenado), mientras que damos por supuesto como moralmente cierto que no se dan actos morales indiferentes en el individuo. Ahora bien no se excluye en virtud de esta tesis, el que estos actos resulten simplemente honestos con la gracia actual sanante; de lo cual prescindimos ahora.

26. Adversarios. 1) Los Protestantes, puesto que defendían que la justicia original había pertenecido a los constitutivos esenciales de la naturaleza humana, sostenían que por la pérdida de la misma la naturaleza había quedado tan esencialmente corrupta, que el hombre peca necesariamente en todas sus acciones (D 776).[2]

2) BAYO (1513-1589) enseñó que la justicia original fue debida al hombre, no constitutiva ni consecutivamente, sino ciertamente al menos exigitivamente (D 1021, 1023, 1026). Una vez perdida la justicia por el pecado de Adán, quedó extinguido el libre arbitrio (D 1066). En su lugar, se da un doble amor, que arrastra necesariamente la voluntad: o un amor vicioso, o un amor de caridad perfecta (D 1038). Ahora bien en los pecadores, al no darse en ellos la caridad, todas sus obras necesariamente son pecados (D 1040, 1035).

27. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino, s.6, cn.7, define que los actos, con los que el pecador se dispone positivamente para la justificación, no son pecado (D 817; cf. 198s, 898). El Concilio Vaticano I, s.3, c.3, enseña que la fe del pecador es saludable (D 1791).

Véase además las condenaciones de Bayo y de Quesnel en el sínodo Pistoriense, citadas en el número precedente; y ya anteriormente el error de Juan Hus, condenado en el Concilio de Constanza (D 642).

29. Se prueba por la Sagrada Escritura. Dios exhorta a los pecadores (e incluso a los infieles) a realizar ciertas obras, y los alaba por algunas obras que han hecho; es así que esto implicaría contradicción, si estas obras fueran pecados; luego no todas las obras de los pecadores son pecados.

La mayor. En efecto, exhorta a los pecadores a la oración (Eclo 21,1), a la penitencia (Ez 18,30), a dar limosnas... (Dan 4,24); y los alaba por ciertas obras realizadas, v.gr. la oración de Manasés, rey impío (2 Par 33,11-13), la oración del publicano (Lc 18,13s), el deseo de Zaqueo de ver a Jesús (Lc 19,1-10), las limosnas y las oraciones de Cornelio (Hchs 10,4).

30. Se prueba por la tradición. Antes de San Agustín, los Padres tanto griegos como latinos, reconocieron espontáneamente que los paganos realizaban algunas obras buenas; aunque la mayor parte no enseñe explícitamente si estas obras son hechas con las solas fuerzas naturales, o también con la gracia actual. Léase, v.gr. S.GREGORIO NACIANCENO: <<Aquél [el padre de S.Gregorio Nacianceno] era nuestro, incluso antes de que acudiera a nuestra mansión. En efecto sus costumbres nos le atribuían. Pues así como muchos de los nuestros no están con nosotros, a saber aquellos a los que su vida los aparta del cuerpo común, así por el contrario muchos de los que están fuera nos pertenecen, en efecto todos los que se anticipan con sus costumbres a la fe, y solamente carecen del nombre, puesto que sostienen la realidad misma. En cuyo número se encontraba también mi padre...>> (R 982). Y CRISOSTOMO: <<¿Acaso no hay también cristianos que obran mal y paganos que viven filosóficamente?... Sin embargo, para no parecer obstinados, concedamos el que entre los gentiles hay quienes viven rectamente; pues no va en contra esto de nuestro discurso; ya que se trataba de lo que sucede con la máxima frecuencia, no de lo que acontece raras veces>> (R 1162).

S.AGUSTIN opuso la pasión y la caridad; sin embargo no de una manera tan exclusiva que no reconozca ciertas obras naturalmente rectas. En efecto escribió: <<Hay una caridad divina y otra humana; dentro de la caridad humana una lícita y otra ilícita... Es lícita la caridad humana, con la que se ama a la propia esposa... que os esté permitido a vosotros amar con caridad humana a vuestras esposas, a vuestros hijos, a vuestros amigos, a vuestros conciudadanos... Sin embargo ya veis que esta caridad puede ser también de los impíos, esto es, de los paganos, de los judíos, de los herejes>> (R 1528; cf. 1733, 1827). La misma doctrina sostuvo S.FULGENCIO, cuando dice acerca de los infieles y de los pecadores: <<En éstos puede haber en verdad algunas obras buenas, que conciernen a la equidad de la sociedad humana; pero puesto que no se realizan con fe y con la caridad de Dios, no pueden ser de provecho>> (R 2244).

Ahora bien, si esto lo puede hacer un pagano o un infiel, mucho más lo podrá hacer un pecador, el cual está dotado de la gracia de la fe sobrenatural.

31. Razón teológica. 1) Por el Tridentino, s.6, c.6, los pecadores, con la ayuda de la gracia actual, se disponen positivamente a la justificación, mediante los actos saludables; es así que nadie se dispone a la justificación pecando; luego no todas las obras de los pecadores son pecados.

2) Por el Tridentino, s.14, c.4. El pecador puede realizar el acto de atrición, el cual es verdadero don de Dios e impulso de la moción del Espíritu Santo; es así que todo esto no puede decirse del pecado; luego no todas las obras del pecador son pecados.

32. Objeciones. 1. Por Mt 6,24: Nadie puede servir a dos señores... Es así que el pecador sirve al diablo, y no a Dios; luego el pecador peca en todas sus acciones.

Respuesta. Distingo la mayor. Nadie puede habitualmente servir a Dios y al diablo, concedo la mayor; el que habitualmente sirve al diablo, no puede a veces realizar alguna obra que vaya en servicio de Dios, niego la mayor y contradistingo la menor. Habitualmente, concedo la menor; siempre y en todas las acciones, niego la menor.

2. Por Jn 9,31: Sabido es que Dios no oye a los pecadores; pero si uno es piadoso y hace su voluntad, a éste le escucha. Luego la oración del pecador, y del mismo modo las otras obras de éste, las cuales parece que son rectas, desagradan a Dios.

Respuesta. a) El sentido pretendido por el ciego de nacimiento fue el siguiente: si Cristo fuera pecador, como afirmaban los adversarios de Cristo, no hubiera podido darle la vista.

b) Distingo la mayor. Dios no oye a los pecadores que piden de forma pecaminosa, concedo la mayor; Dios no oye a los pecadores que piden recta y ordenadamente, niego la mayor. Cf. 2.2 q.83 a.16.

3) Por Mt 7,18: No puede árbol bueno dar malos frutos, ni árbol malo frutos buenos; es así que el pecador es árbol malo, cuyos frutos son sus obras; luego el pecador no puede realizar obras buenas.

Respuesta. a) Cristo habla de los falsos profetas, cuya doctrina de suyo no puede dar buenos frutos.

b) Devolvemos el argumento, en cuanto que de él se seguiría que el justo no puede nunca pecar, ya que es árbol bueno; lo cual es falso.

c) Las palabras de Cristo contienen el modo proverbial de expresarse, el cual modo de hablar indica lo que comúnmente suele acontecer, no en cambio lo que sucede siempre.

4) Escribe S.Agustín acerca de los preceptos de la caridad: <<Todos estos preceptos del amor, esto es, de la caridad, los cuales son tan importantes y de tal naturaleza, que todo lo que el hombre juzgara que él ha obrado bien, si se realiza sin caridad, de ningún modo está bien hecho>> (R 1943); es así que por esta caridad se entiende la caridad teológica, la cual está unida con la gracia santificante; luego el pecador de ningún modo puede obrar bien.

Respuesta. Distingo la mayor. Según S.Agustín todo lo que se realiza sin la caridad, no está bien hecho, en cuanto que o bien se ejecuta de forma inhonesta en contra de la caridad, o bien no merece de condigno la vida eterna, concedo la mayor; según S.Agustín el pecador no puede hacer nada naturalmente honesto, niego la mayor y concedo la menor y distingo la consecuencia. El pecador no puede hacer nada naturalmente honesto, niego la consecuencia; el pecador no puede merecer de condigno la vida eterna, concedo la consecuencia. Léanse de nuevo las palabras de S.Agustín referidas en el n.30, por las que queda constancia de que, según él mismo, además de la pasión y de la caridad, se dan las obras naturalmente honestas.

33. Nociones. INFIEL, tanto positivo como negativo, a saber, el que carece de la fe sobrenatural, habitual y actual, por consiguiente con este nombre nos referimos a aquellos que reconocen al verdadero Dios (los judíos), y aquellos que no lo conocen (los paganos, los ateos).

La finalidad de esta proposición es demostrar que las obras de los infieles, aunque éstos carezcan de la gracia santificante y de la gracia de la fe, no todas ellas son pecados; sino que a veces pueden obrar honestamente o, si sobreviene la gracia actual sobrenatural, incluso pueden obrar en orden a la salvación.

34. Adversarios. 1) JANSENIO (1585-1638) concedió que los pecadores podían obrar honestamente; en cambio negó esto respecto a los infieles. He aquí el proceso doctrinal de est autor. La justicia original era debida al hombre en razón del débito de la conveniencia. Mas por el pecado perdimos la libertad de la necesidad. En su lugar, vinieron como substitutivos un doble deleite: la gracia y la concupiscencia. Y la voluntad sigue necesariamente el impulso del deleite mayor. Ahora bien, en los infieles domina la concupiscencia, pues no se les confiere ninguna gracia; luego todo lo que hacen, es pecado.

Debemos advertir la diferencia entre la sentencia de los Protestantes y el error de Bayo, de Jansenio y de Quesnel. Según los Protestantes, las obras de los pecadores son pecados porque proceden de un principio intrínseco malo, esto es, de la naturaleza intrínsecamente corrupta; en cambio según los otros autores, las obras de los pecadores y de los infieles son pecados, puesto que proceden de un principio extrínseco malo, esto es, de la concupiscencia terrena. Basándose inútilmente en esta distinción pensaban los seguidores de Bayo y de Jansenio que sus enseñanzas de ningún modo habían sido proscritas por la condenación en el Concilio Tridentino del error de los Protestantes.

35. Doctrina de la Iglesia. ALEJANDRO VIII condenó la doctrina de los Jansenistas (D 1298, 1301): S.PIO V condenó la sentencia de Bayo (D 1025); CLEMENTE XI condenó los errores de Quesnelio (D 1392, 1398).

36. Se prueba por la Sagrada Escritura y la tradición, por la misma razón que en la tesis precedente.

Acerca del pensamiento de S.Agustín sobre las obras de los infieles, tengamos en cuenta lo siguiente. S.Agustín enseñó alguna vez, y en verdad en la controversia pelagiana misma, que los infieles hacían algunas obras rectas (R 1733, 1528, 1827)...; y en otras ocasiones, al menos de forma aparente, negó esto, sobre todo en la obra En contra de Juliano (1.4 c.3 n.23-33; c.30; c.32), donde defiende que todas las obras de los infieles son pecados. Algo semejante enseña S.PROSPERO (R 2037, 2041s).

Se han dado muchas interpretaciones de las cuales las principales las reseña Lange. De todas ellas, nos agrada de un modo especial la interpretación que dio Suárez, por el hecho de que responda tal vez mejor que las otras al pensamiento de S.Agustín.[3]

He aquí las palabras de SUAREZ: Suele exponerse de tres modos que todas las obras de los infieles son pecados. En primer término, de forma que se entienda del pecado considerado en sentido lato, respecto a una acción hecha en un estado pésimo, en el cual no puede aprovechar nada a la vida eterna. Así responden algunos. Sin embargo esto no me agrada... Así pues la segunda respuesta es, que San Agustín en estas proposiciones habla acerca de los infieles, que obran, en cuanto son infieles, esto es, no según la regla de la recta razón, sino según la regla de su error. Así lo expone Sto.Tomás... La cual exposición ciertamente no es ajena a la mente de S.Agustín... Ahora bien esta exposición de Sto.Tomás resultará más probable, si añadimos otra... a saber, que S.Agustín pensó que los infieles obran regularmente y casi siempre en razón de su infidelidad, o dejándose llevar de alguna intención mala, por la infidelidad misma, o concebida con ocasión de ésta... Ahora bien, entendida de este modo, la sentencia de S.Agustín se reduce a una cuestión de hecho más que de derecho, o de potestad (por así decirlo)... Y puesto que lo poco y lo raro se consideran a modo de nada, hablando moralmente, por ello a veces habla con exageración o absoluta negación>>.

Así pues Suárez explica de este modo en concreto las diversas expresiones de S.Agustín:

a) <<En los infieles no ha habido verdaderas virtudes>>: a saber porque las virtudes de los infieles no conducían a la vida eterna; además porque no podían llegar moralmente al estado en el que puedan decirse verdaderamente virtudes.

b) <<El infiel no obra nada bueno>>: a saber obra con dificultad el bien; o no obra nada bueno que conduzca a la vida eterna.

c) <<Todas las obras de los infieles son pecados>>: esto es, porque obran regularmente y casi siempre en razón de su infidelidad.

37. Ahora bien a los teólogos más recientes les agrada bastante la solución de JUAN ERNST, en la cual se invoca el reato del pecado original. El resumen de esta solución es el siguiente. Los actos de los infieles, aunque sean naturalmente rectos, son llamados pecados por S.Agustín, porque se realizan en estado de pecado original; y de tal forma que son ciertamente pecado, no sólo material, sino verdaderamente formal, con todo no formal personal sino por analogía con el pecado personal. De donde el distinto modo de expresarse de los escolásticos y de S.Agustín surge del distinto término de la comparación. Pues aquéllos comparan los actos de los infieles con la naturaleza puramente tal, esto es, con la naturaleza caída, pero no en cuanto caída; en cambio éste compara los actos de los infieles con la naturaleza caída, y en cuanto viciada por el pecado. Por esta razón decir acertadamente S.Agustín acerca de las obras de los infieles que son pecado actual en sentido análogo, cuya culpa es idéntica al reato del pecado original. En cambio los teólogos, al reservar este concepto al pecado personal, juzgaron debidamente que había que abstenerse de este modo de hablar.

Parece que también BERAZA se ha acercado a esta solución de Juan Ernst. Arguye Beraza que puede decirse pecado cualquier obra, que carezca del orden debido respecto al fin. Ahora bien, el linaje humano fue elevado en Adán al fin sobrenatural, del cual se apartó por el pecado de Adán mismo; ahora bien todo esto no puede repararse de otro modo más que por la fe en Cristo, por la cual fe tendemos de nuevo al fin sobrenatural. Por ello, todo lo que no procede la fe pudo S.Agustín llamarlo pecado.

38. Razón teológica. 1) Por el Tridentino, del mismo modo que en la tesis anterior.

2) Los infieles están obligados a observar la ley natural; es así que nadie está obligado a pecar; luego no todas sus obras pueden decirse pecados.

3) Por último el Doctor Angélico (2.2 q.10 a.4): <<Los infieles carecen ciertamente de la gracia, sin embargo permanece en ellos algún bien de la naturaleza. De donde está claro que los infieles no pueden obrar las obras buenas, que proceden de la gracia, a saber las obras meritorias. Sin embargo pueden de alguna manera realizar las obras buenas, para las que basta el bien de la naturaleza. Luego no es menester el que pequen en todas sus acciones>>...

39. Objeciones. 1. Según Rom 14,23: Y todo lo que no es según la fe, es pecado; luego todas las obras de los infieles son pecados.

Respuesta. Está claro por el contexto que en este caso fe significa dictamen de la conciencia. De donde: es pecado todo lo que se realice en contra del dictamen de la conciencia, concedo; todo lo que no se realice según la fe teológica, niego.

Sin embargo hay que admitir que S.Agustín (En contra de Juliano, 4,3) interpretó este texto acerca de la fe teológica, y que trató de probar a partir de esta interpretación que todas las obras de los infieles eran pecados. Ahora bien, el pensamiento de S.Agustín debe entenderse según lo que hemos dicho en el n.36s.

2. Según Tit 1,15: Todo es limpio para los limpios, mas para los impuros y para los infieles nada hay puro, porque su mente y su conciencia están contaminadas. Luego el infiel peca en todas sus acciones.

Respuesta. El sentido es el siguiente: Para los cristianos, que conocen bien que no hay ningún alimento impuro, por el hecho de que quedó abolida la ley mosaica acerca de la prohibición de los alimentos, todos los alimentos son puros; en cambio los judaizantes, al pensar que aquella ley todavía seguía vigente, pecan en contra de la fe y en contra de su conciencia.

3. Según Hebr 11,6: Sin la fe es imposible agradar a Dios. Luego el infiel no puede agradar a Dios.

Respuesta. El Apóstol afirma solamente esto, a saber, que la fe es necesaria para la justificación, de tal modo que el adulto no puede ser justificado si no ha precedido el acto de fe en la existencia de Dios y en que éste es remunerador. Así pues: sin la fe ningún adulto puede ser justificado, concedo el consiguiente; sin la fe resultan inhonestas todas las obras, niego el consiguiente.

TESIS 5. Cualquier hombre, sin gracia alguna, puede realizar algunos actos naturalmente honestos; los cuales los ejecuta también a veces.

40. Nociones. EL HOMBRE SIN GRACIA, esto es, sin ningún auxilio indebido a la naturaleza, esto es obrando con las solas fuerzas naturales. Así pues carece, no sólo de la gracia habitual y de la gracia de la fe, sino también de cualesquiera gracias actuales. De donde sus obras buenas no pueden ser saludables, sino que serán puramente naturales, conforme ciertamente a la naturaleza racional en cuanto tal, pero estériles en orden a la vida eterna.

PUEDE (cuestión de derecho), esto es, tiene fuerzas suficientes, tanto física como moralmente, a fin de poder con solas estas fuerzas, al menos algunas veces, obrar honestamente. Además, sostenemos que de hecho (cuestión de hecho) se realizan algunos actos de esta clase.

ALGUNOS ACTOS. No decimos muchos, o tampoco decimos los más difíciles, sino solamente algunos, sin que concretemos estos. S.Agustín cita v.gr. el amor de los hijos, de los amigos... (R 1528).

41. Sentencias. 1) Los Agustinianos exigen para la honestidad del acto el que éste, al menos virtualmente, se refiera a Dios amado por sí. Ahora bien, esta relación, en este estado de la naturaleza, no puede darse sin la gracia, de ahí el que cualquier acto, realizado sin este influjo de la caridad, aunque se trate de un objeto bueno y sea igualmente bueno el fin del que obra, resulte inhonesto, de forma que sea al menos pecado venial. Ahora bien esta sentencia ya ha caído en desuso, de manera que incluso los mismos Agustinianos más recientes, v.gr. H.del Val, se apartan de esta sentencia.

2) G.VAZQUEZ (1551-1604) e I.M. DE RIPALDA (1594-1648), difieren mucho de la opinión de los Agustinianos, aunque la sentencia de éstos siempre ha sido considerada por los teólogos como bastante singular. Ambos conceden que el hombre caído, con anterioridad a la gracia, goza de potencia para realizar actos naturalmente honestos; pero al mismo tiempo afirman que, tras la redención de Cristo, de hecho no puede darse un acto bueno, sin que resulte por ello mismo saludable. Así pues en este orden cualquier acto de hecho, o es saludable, o es simplemente malo. Ahora bien la gracia, por la que un acto honesto resulta saludable, es distinta según Vázquez y según Ripalda.

En efecto la gracia, que indica Vázquez es solamente sobrenatural en cuanto al modo, puesto que no es otra cosa que el pensamiento acerca del bien que se va a hacer, por el cual debe ser necesariamente precedida la voluntad, pero por un pensamiento congruo, esto es el cual está unido eficaz e infaliblemente con el acto de la voluntad. Este pensamiento congruo, aunque sea entitativamente natural, en cuanto que surge de causas naturales, es no obstante en verdad indebido a la creatura racional, sobre todo a la creatura caída, a la cual se le otorga en virtud de los méritos de Cristo. Para un conocimiento más amplio de la sentencia del P.Vázquez vendrá bien el leer su comentario a 1.2 q.109 a.2 d.190. Esta sentencia la expone SCHIFFINI brevemente pero con lucidez.

Según Ripalda, la gracia, por la que el acto honesto resulta saludable, es entitativamente sobrenatural, puesto que tal acto, o bien procede del mandato de algún acto sobrenatural, o bien tiene como compañero un acto sobrenatural. Una exposición más amplia de la sentencia del P.Ripalda se encuentra en su obra Del ente sobrenatural, d.120 y d.114. Esta sentencia dicen que es probable HUARTE y BILLOT; acerca de los fieles la admiten con más facilidad PAMIERI y PESCH.

3) La sentencia común de los teólogos sostiene que el hombre caído, privado de toda gracia, puede realizar algunos actos naturalmente honestos, y que a veces los realiza.

Así pues, en la sentencia de los Agustinianos, la condición, por ejemplo de los infieles, sería pésima; pues, como mínimo, pecarían venialmente en todas sus acciones. En la sentencia de Ripalda y de Vázquez sería óptima; pues todos sus actos honestos resultarían saludables, disponiendo al menos remotamente a la justifición. Según la sentencia común de los teólogos, la situación de los infieles es intermedia; esto es, sin gracia alguna, podrán, al menos en algunas ocasiones, realizar actos naturalmente honestos; y con la ayuda de las gracias actuales, podrán también realizar actos saludables, a fin de disponerse con éstos a la justificación.

42. Doctrina de la Iglesia. La Iglesia, la cual ha definido muchas veces qué es lo que no puede el hombre sin la gracia, nunca ha enseñado explícitamente qué es lo que el hombre privado de la gracia puede realizar naturalmente. Sin embargo en base a las condenas de la Iglesia contra los seguidores de Bayo, contra los Jansenistas, contra Quesnel y los Pistorienses, se argumenta con razón que la doctrina de la Iglesia favorece nuestra sentencia, y que con dificultad se concilia con la opinión de los Agustinianos.

1) Se condena la plena incapacidad del hombre caído, privado de la gracia, en orden a realizar toda obra buena (D 1027, 1352, 1389). Luego puede hacer algo honesto.

2) Se condena la concepción del doble amor, a saber del amor de caridad y del amor de pasión, como división adecuada del amor que pueda darse en una creatura racional (D 1038, 1297, 1394, 1524). Luego se da un tercer término, esto es el amor naturalmente honesto.

43. Valor teológico. Común y cierta, según la sentencia prácticamente unánime de los teólogos.

44. Se prueba por la tradición. Los Padres reconocen que los infieles pueden realizar obras naturalmente honestas, y afirman que de hecho tales obras han sido realizadas en alguna ocasión por los mismos. Cf. S.CRISOSTOMO (R 1162); S.AGUSTIN (R 1528, 1733); S.FULGENCIO (R 2244).

45. Razón teológica. 1) En contra de los Agustinianos: Según el Concilio Vaticano I, s.3, c.2 (D 1785), el hombre puede conocer con certeza a Dios, principio y fin de todas las cosas, con la luz natural de la razón; luego el hombre, con las solas fuerzas naturales, puede referir explícitamente a Dios, conocido en cuanto fin último, algún acto honesto. En efecto en otro caso habría que pensar que el hombre sería tan malo que, incluso conocido el sumo bien, abrazaría siempre e infaliblemente los bienes finitos; lo cual en verdad parece absurdo.

2) En contra de Vázquez: Concedemos que el "conocimiento congruo", el cual se requiere de hecho para todo acto honesto, es un beneficio especial de Dios, en cuanto que ha elegido libremente este orden de conocimiento congruo por encima de otro orden; sin embargo negamos que este beneficio, respecto al linaje humano universal, sea de un orden más elevado que los beneficios del orden natural. Pues tal beneficio se debe a la naturaleza, incluso a la naturaleza caída; ya que en otro caso habría que decir que todos los hombres habían quedado tan corruptos que les agradaba más a ellos lo inhonesto que lo honesto por muy fácil que fuera esto último. Luego la providencia natural de Dios debe otorgar al linaje humano algunos pensamientos congruos.

Por lo cual, rechazamos el fundamento de Vázquez de que todo pensamiento congruo debe ser considerado como una gracia especial, concedida al hombre, en virtud de los méritos de Cristo.

3) En contra de Ripalda: Afirmamos que Dios hubiera podido elegir el orden pretendido por Ripalda; sin embargo al mismo tiempo parecería que las fuentes atestiguan que tal orden de hecho no ha sido elegido por Dios. En efecto el Tridentino, s.6, c.8 (D 801), y el Vaticano I, s.3, c.3 (D 1789), enseñan que la fe es el comienzo de la salvación humana y la raíz de la justificación. Por tanto parece que solamente deben ser considerados actos saludables todos aquellos, <<mediante los cuales se tiende desde el principio de la fe a Dios>> (D 141), y en cambio no deben ser considerados como actos saludables todos aquellos, que antecedan a este comienzo de la fe; es así que sabemos por otra parte que los infieles pueden obrar honestamente; luego no todo acto honesto resulta saludable.

46. Objeciones. 1. Por el Arausicano, cn.22 (D 195), donde se enseña la doctrina, que enseñó en muchas ocasiones S.Agustín: <<Nadie tiene de por sí mas que mentira y pecado. Y si el hombre tiene algo de verdad y de justicia, procede de aquella fuente, a la que debemos acudir sedientos en este desierto, a fin de que como rociados por algunas gotas de ella no desfallezcamos en el camino>>. Luego ningún hombre, sin gracia, puede hacer nada honesto.

Respuesta. Hay una variada interpretación de este canon. Tal vez deba ser entendido de este modo: Nadie tiene de por sí, esto es de por sí solo, nada, que no haya recibido de Dios, autor del orden tanto natural como sobrenatural, a no ser la mentira y el pecado. En efecto, si el hombre tiene algo bueno, lo ha recibido de Dios, el cual es la fuente de donde nos provienen todos los bienes, tanto naturales como sobrenaturales. Por tanto, distingo el antecedente: Todo lo bueno que tiene el hombre, procede de Dios, autor del orden natural y sobrenatural, concedo el antecedente; procede de Dios, autor solamente del orden sobrenatural, niego el antecedente. Por tanto, el hombre puede realizar, no sólo obras saludables, sino también naturales, esto es éticamente honestas.

2. Por el Arausicano, cn.9 (D 182): <<Es don divino, cuando pensamos rectamente y cuando apartamos nuestros pies de la falsedad y de la injusticia; pues cuantas veces obramos el bien, Dios obra en nosotros y con nosotros, a fin de que realicemos la obra>>. Luego se exige la gracia para todos los actos, tanto saludables como meramente naturales; esto es el hombre, sin gracia, no puede realizar nada honesto.

Respuesta. Se trata de la controversia con los pelagianos y semipelagianos acerca de la necesidad de la gracia en orden a las obras saludables, y de ningún modo se trata acerca de si en alguna ocasión puede el hombre realizar sin la gracia una obra honesta, aunque estéril. Cf. los cánones 6-8 (D 179-181). Así pues, las palabras que se ponen como objeción, tienen valor acerca de los actos saludables, concedo; tienen valor acerca de los actos puramente naturales, niego.

3. Por Mt 22,37, donde se impone el precepto universal de la caridad; es así que este precepto no puede cumplirse exclusivamente mediante la relación respecto a Dios que se da por su propia naturaleza en cualquier moralmente buena; luego, a fin de no violar el precepto de la caridad, deben referirse a Dios todas las obras con intención actual y virtual.

Respuesta. Distingo la mayor. Se impone un precepto universal, negativamente, en cuanto que prohíbe violar cualquier precepto, concedo la mayor; positivamente, en cuanto que todas las acciones deban hacerse en virtud de la caridad, niego la mayor y contradistingo la menor. No se cumple este precepto en cuanto negativo, niego la menor; en cuanto positivo, concedo la menor. Así pues, el precepto de la caridad es universal por razón del fin, puesto que los otros preceptos se refieren a la caridad, bien en orden a adquirirla o bien en orden a aumentarla. Cf. 2.2 q.23 a.8.

4. Por 1 Cor 10,31: Ya comáis, ya bebáis o ya hagáis alguna cosa, hacedlo todo para gloria de Dios. Luego todas las obras, para que sean honestas deben estar referidas a Dios, como a fin sobrenatural; lo cual en verdad solamente puede realizarse por los actos de caridad.

Respuesta. Distingo el antecedente. Todas las obras deben hacerse para gloria de Dios negativamente, en cuanto nada debe hacerse en contra de la voluntad de Dios, concedo el antecedente; todas las obras deben hacerse positivamente, refiriendo todas ellas a Dios, subdistingo: por consejo, como dice S.Buenaventura, concedo; por precepto, como sostiene Sto.Tomás, distingo de nuevo: con una relación actual o al menos virtual por parte del que obra, niego; con una relación virtual por parte de la obra, concedo.

5. El hombre está obligado a realizar actos de caridad. Es así que realizar actos de caridad es lo mismo que referir en acto todas las acciones a Dios; luego el hombre está obligado a referir todas las acciones en acto a Dios.

Respuesta. Distingo la mayor. Algunas veces en la vida, concedo la mayor; cada vez que se realiza una obra buena, niego la mayor y concedida la menor distingo la consecuencia. En alguna ocasión en la vida, concedo la consecuencia; siempre y en todas las acciones, niego la consecuencia.

47. Escolio. Del amor a Dios sobre todas las cosas realizado naturalmente (1.2 q.109 a.3). Consta por la tesis que el hombre caído, sin gracia alguna, puede realizar algunos actos naturalmente honestos. Así pues se pregunta en concreto acerca de cierto acto singular y más difícil, por razón de su excelencia, a saber del amor a Dios, a ver si también puede el hombre realizar dicho acto de amor a Dios.

Se puede hablar de un doble amor a Dios, uno natural, y otro sobrenatural. Amor natural es aquel por el que amamos a Dios como conocido a través de las creaturas, como al autor y al fin del orden natural; en cambio amor sobrenatural es aquel por el que amamos a Dios, conocido mediante la revelación, como al autor al fin del orden de la gracia. Ahora bien, ambas clases de amor pueden ser imperfecto o perfecto, según que no estimemos a Dios sobre todas las cosas creadas, o por el contrario sí que le estimemos por encima de todas ellas. Y de nuevo el amor perfecto puede ser tal afectivamente o también efectivamente, si amamos a Dios sobre todas las creaturas no solamente con el afecto sino también con la constante observancia de los mandamientos.

Así pues, la cuestión se plantea acerca de si el hombre caído (respecto al hombre inocente prácticamente todos los teólogos conceden esto), con las solas fuerzas naturales, goza de potencia moral (la potencia física hay que concederla ciertamente) para amar a Dios perfectamente (respecto al amor imperfecto nadie duda que debe admitirse), tanto con amor de concupiscencia, en cuanto que Dios es bueno para nosotros, como con amor de benevolencia, en cuanto que Dios es bueno en sí mismo.

Pues bien, según todos los autores, el amor perfecto efectivo es imposible sin la gracia; en efecto demostraremos inmediatamente que sin gracia nosotros no podemos evitar durante largo tiempo todos los pecados mortales.

En cambio respecto al amor perfecto afectivo no están de acuerdo los autores.

Lo niegan Bellarmino, Billuart, los Salmanticenses, Hugón, Zubizarreta, Mendive, Schiffini, Boyer..., por el hecho de que el hombre no puede querer sinceramente, lo que no puede realizar; es así que no puede amar efectivamente a Dios sobre todas las cosas; luego tampoco afectivamente.

En cambio lo afirma Molina, el cual cita en favor de esta sentencia a Sto.Tomás, Escoto, S.Buenaventura, Cayetano, Soto, Cano, Ocam, Pedro de Aliaco, Marsilio, Paludano, Ricardo, Vitoria, Vega. De entre los autores más reciente hay que citar a Tepe, Pesch, van der Meersch, Muncunill, Beraza, Lange, Lercher... Pues, si bien de hecho el hombre no puede cumplir todos los preceptos, sin embargo puede, cuando no tenga ninguna tentación, en momentos de tranquilidad y de paz, querer observar sinceramente todos los preceptos; es así que este es amor afectivamente perfecto a Dios; luego el hombre caído, sin necesidad de la gracia, al menos durante un breve tiempo, puede amar a Dios con amor afectivamente perfecto.

Así pues comoquiera que la autoridad suficientemente importante de estos teólogos sostiene la sentencia afirmativa, y por otra parte razones intrínsecas parece que aconsejan esto mismo, nosotros también seguimos esta sentencia como más probable.

48. Aunque el hombre caído, según lo que acabamos de probar, puede realizar algo honesto sin la gracia, sin embargo sin ella no puede llevar a cabo todos los preceptos. En efecto no puede evitar durante largo tiempo todos los pecados mortales, esto es vencer todas las tentaciones graves, que sobrevengan contra la ley natural que debe ser observada por él; no puede perseverar durante largo tiempo en la justificación que ha recibido; no puede evitar por mucho tiempo todos los pecados veniales. Así pues pasamos a hablar de cada uno de estos apartados.

TESIS 6. El hombre caído no puede sin la gracia observar durante largo tiempo en cuanto a la substancia toda la ley natural.

49. Nociones. Se trata de aquel HOMBRE que goza de un conveniente conocimiento de la ley natural. Por tanto hablamos del hombre adulto, y en verdad que goza de salud mental.

CAIDO, esto es, afectado por el pecado original, si bien antes de haber caído en pecados personales. Ahora bien, si además del pecado original tiene también pecados personales, con mucha más razón vale acerca de él lo que vamos a decir acerca del primero, esto es del que sólo está afectado por el pecado original.

SIN GRACIA, tanto habitual como actual, sino solamente con el concurso general de Dios, en el estado de inocencia no se daba esta incapacidad, a causa del don de integridad. En el estado de naturaleza pura hubiera sido debido a algún auxilio especial de Dios en orden a superar dicha incapacidad. Aclararemos en el escolio 2 qué clase de gracia se requiere en estado de naturaleza caída.

NO PUEDE, con potencia moral, estrictamente tal. Así pues negamos con la mayoría de los teólogos la incapacidad física; en cambio afirmamos la incapacidad moral, que surge de la dificultad de la observancia de la ley natural. Comoquiera que esta incapacidad moral puede ser en verdad doble, una lata, esto es que pueda tener algunas excepciones, y otra estricta, o sea que nunca pueda ser superada, nosotros defendemos la incapacidad moral estricta. Ahora bien, no están de acuerdo los teólogos (RIPALDA, SUAREZ, y otros más modernos) acerca de si esta incapacidad moral es solamente consiguiente o también antecedente a la previsión al menos futurible del uso de la libertad. Parece que hay que elegir la incapacidad antecedente.

DURANTE LARGO TIEMPO, a través de mucho espacio de tiempo, durante muchos meses y años. Además, esta larga duración debe estimarse moralmente; pues es diversa según las diversas circunstancias de los hombres. Sin embargo, a no ser que entretanto sobrevenga alguna tentación grave, admitimos que el hombre sin la gracia puede observar toda la ley natural durante breve tiempo.

OBSERVAR, esto es, hacer lo que está ordenado, y evitar lo que está prohibido.

LEY NATURAL es aquella que da Dios necesariamente, puesto que se trata de la ley eterna misma, que manda mantener el orden natural y que prohíbe el que éste sea trastornado, y la cual se promulga mediante la luz de la razón.

La ley natural puede ser considerada de doble manera: o bien en cuanto que obliga a guardar los preceptos simplemente naturales (el amor a Dios, el amor a los padres, etc.), o bien en cuanto que obliga además a cumplir los mandamientos positivos (abrazar la fe verdadera, etc.). En la tesis nos referimos a la ley natural bajo el primer aspecto. Sin embargo está claro "per se" que, si el hombre es incapaz en orden a observar la ley natural, mucho más incapaz será también en orden a observar además la ley positiva. Ahora bien, la ley natural es el Decálogo.

Esta ley natural se considera en cuanto que obliga bajo grave y bajo pena de condenación eterna. Así pues, el adulto que viola esta ley, se hace reo de pecado grave formal.

TODA, esto es colectivamente, acerca de todos los preceptos de la ley natural considerados en su conjunto. Pues respecto a cada uno de los mandamientos considerados distributivamente, con tal que no haya una grave dificultad, parece que debe concederse la capacidad o potencia moral. Acerca de esto se hablará en el escolio 1.

EN CUANTO A LA SUBSTANCIA. La ley natural puede cumplirse, o bien mediante actos naturales éticamente honestos, o bien mediante actos saludables. Según el modo de hablar de los antiguos escolásticos, el primer modo de observancia se llama observancia de la ley natural en cuanto a la substancia; en cambio en el segundo modo recibe el nombre de cumplimiento según el modo. Ahora bien, debe mantenerse esta distinción de la doble observancia de la ley, <<en cuanto a la substancia solamente de las obras mandadas>> y <<en cuanto a un modo cierto>> (D 1061).

50. Adversarios. 1) Los Pelagianos sostenían que el hombre con sus propias fuerzas naturales podía observar toda la ley, más aún incluso evitar cualquier pecado, hasta el pecado leve.

2) No está claro el pensamiento de ciertos antiguos escolásticos (ESCOTO, DURANDO, BIEL, etc.). Estima Suárez que éstos enseñaron en verdad que el hombre sin la gracia podía evitar todos los pecados contrarios a la ley natural, incluso considerados éstos colectivamente. En cambio otros teólogos los excusan, diciendo que tal vez negaron solamente la necesidad de la gracia habitual, en cambio no la necesidad de la gracia actual, o bien por el hecho de que tal vez hablaran de una capacidad física, no de una capacidad moral.

51. Doctrina de la Iglesia. El Concilio de Cartago, cn.3-5 (D 103-105), enseña la necesidad de la gracia en orden a evitar los pecados mortales. El Indículo, c.3 (D 132), enseña que cualquier hombre, incluso justo, necesita de la ayuda diaria de Dios para evitar los pecados mortales. El Tridentino, s.6, c.13 y cn.22 (D 806, 832), afirma que se requiere un auxilio especial de Dios para que el justo pueda vencer las acechanzas de la carne, del mundo y del diablo, y para que pueda perseverar de este modo en la justificación recibida.

52. Valor dogmático. Puesto que las fuentes de la revelación y las definiciones eclesiásticas no hablan explícitamente de la observancia de la sola ley natural ni de la observancia pura y naturalmente honesta, juzgamos que la tesis no puede decirse de fe. Sin embargo debe ser considerada como teológicamente cierta, en cuanto que se concluye con certeza de las definiciones dadas; pues al afirmar éstas que los hombres sin la gracia no pueden dejar de pecar, niegan por ello mismo directamente la capacidad no física (sin la cual no podría de ningún modo darse el pecado libre) sino la capacidad moral, la cual en verdad, en cuanto que brota de la concupiscencia, afecta especialísimamente al cumplimiento de la ley natural, por otra parte de suyo mucho más difícil. Más aún las fuentes repiten expresamente la dificultad de evitar los pecados a causa de la concupiscencia.

53. Se prueba por la Sagrada Escritura. 1) Las Sagradas Escrituras indican la lucha peligrosa a que está sometido el hombre justo, la cual solamente podrá superar éste con la gracia divina, que debe alcanzar mediante la oración. Luego con mucha más razón, el hombre no justo, que obra con sus solas fuerzas naturales, sucumbirá fácilmente ante estas mismas dificultades de tal manera que no puede observar toda la ley natural, ni siquiera en cuanto a la substancia.

Prueba del antecedente: El diablo, como león rugiente, anda rondando y busca a quien devorar (1 Pe 5,8); Vestíos de toda la armadura de Dios para que podáis resistir a las insidias del diablo... La coraza de la justicia... el escudo de la fe... el yelmo de la salvación y la espada del espíritu... con toda suerte de oraciones y plegarias, orando en todo tiempo en espíritu (Ef 6,11-18); Así, pues, el que cree estar en pie, mire no caiga... (1 Cor 10,12). Por tanto, tenemos que orar continuamente: no nos dejes caer en la tentación (Mt 6,13).

2) Por Rom 7,1-25, de donde se desprende fácilmente, si bien no se enuncia explícitamente nuestra proposición.

CONTEXTO. En este cap.7 muestra S.Pablo el poder del Evangelio por el hecho de que libra de la ley mosaica, en la cual está contenida la ley natural; en efecto se refiere a la ley mosaica, no en cuanto que es meramente positiva, sino en cuanto que también prohíbe la concupiscencia. Así pues en los vers.1-6 se trata del hecho de esta liberación; en los vers.7-13 acerca de la oposición entre la ley y la concupiscencia; en los vers.14-25 de la fuerza de la concupiscencia.

TEXTO. Así pues el pensamiento de S.Pablo es el siguiente: Un judío, constituido bajo la ley mosaica, y dejado sin la gracia de Cristo a sus concupiscencias, aunque le agrade el bien, sin embargo de ningún modo lo realiza con sus obras; pues de tal modo es atraído por la ley de los miembros, que peca contra la ley de Dios (vers.21-23), y esto de forma que le es imputable y por cierto gravemente (vers.11), ahora bien de esta esclavitud miserable puede librarse solamente por la gracia de Cristo. Lo cual se afirma en verdad implícitamente en la fórmula de acción de gracias (vers.25), y explícitamente en otro texto (c.8, v.2).

Por consiguiente Pablo enseña: a) que los judíos, sin la gracia de Cristo, están sometidos a la esclavitud del pecado de tal forma que llevados por la concupiscencia pecan gravemente contra la ley natural; b) antes había dicho en los c.1-3 que los paganos no estaban en mejor condición, sino que habían caído en pecados graves (c.1, vers.18-29). En verdad la razón de esto, tanto respecto a los paganos como respecto a los judíos, no es otra sino la concupiscencia.

ARGUMENTO. Así pues ni los judíos, ni los gentiles, privados de la gracia de Cristo, observan la ley natural; es así que esta observancia de la ley natural, a) debe entenderse en cuanto a la substancia; b) y debe decirse que es incapacidad moral estricta; luego cualquier hombre caído, sin la gracia, no puede observar durante largo tiempo toda la ley natural en cuanto a la substancia.

La menor: a) Tiene que entenderse acerca de la ley natural, que debe observarse en cuanto a la substancia. Aquí el Apóstol habla explícitamente de la observancia saludable, la cual se da por la gracia de la justificación; sin embargo estas palabras también tienen valor respecto a la observancia honesta. Pues la razón de esta imposibilidad señalada por el Apóstol, a saber la concupiscencia, no solamente es válida respecto a la observancia saludable sino también respecto a la observancia honesta.

La menor: b) Debe entenderse incapacidad moral estricta. En efecto Pablo habla en nombre de los judíos sin excepción y resalta precisamente la dificultad en virtud de la concupiscencia, que afecta a todo hombre de condición normal.

Por otra parte la gravedad de esta dificultad está clara por el hecho de que los paganos y los judíos (incluso dándose al menos alguna gracia) de hecho se comportaban de tal forma, que S.Pablo concluía que <<todos los judíos y los griegos estaban en pecado>> (Rom 1-3).

54. Se prueba por la tradición. 1) Los Padres no suelen distinguir entre la observancia honesta y la observancia saludable de la ley divina; sin embargo hacen hincapié en la gran fragilidad del hombre de tal forma, que sin el auxilio de Dios no puede vencer las tentaciones. Cf. el CRISOSTOMO (R 1191, 1210), S.AMBROSIO (R 1263), S.LEON MAGNO (R 2201). Más aún a veces rechazan aquella perfecta impecabilidad del hombre, que afirmaba Pelagio. Así S.JERONIMO: <<Esto es lo que te había dicho al principio, que está en nuestro poder el pecar o el no pecar, y el extender la mano al bien o al mal, a fin de que quede a buen recaudo el libre arbitrio; sin embargo esto según el modo y el tiempo y la condición de la fragilidad humana; ahora bien la perpetuidad de la impecabilidad está reservada solamente a Dios y a Aquél, que siendo el Verbo hecho carne no sufrió los perjuicios de la carne ni tuvo pecado alguno. Ni tampoco por el hecho de que yo puedo durante breve tiempo, sacarás la conclusión de que yo puedo continuamente. Puedo ayunar, puedo velar, puedo pasear, puedo leer, puedo cantar salmos, puedo estar sentado, puedo dormir; ¿pero acaso para siempre?>> (R 1406).

2) Las oraciones litúrgicas insisten del mismo modo en nuestra incapacidad en orden a observar la ley de Dios: <<Oh, Dios que ves que estamos desposeídos de toda virtud, guárdanos interior y exteriormente...>> (Domingo II de Cuaresma); <<Oh, Dios que ves que no nos mantenemos firmes por ninguna virtud nuestra, concede propicio el que... seamos defendidos contra todas las adversidades>> (en la fiesta de S.Martín, 11 de noviembre).

55. Razón teológica. 1) Por Sto.Tomás, el cual prueba con esta razón que el hombre, todavía no justificado, no puede permanecer durante largo tiempo sin pecado mortal: <<Así como debe someterse a la razón el apetito inferior, así también la razón debe estar sujeta a Dios, y constituir en El el fin de su voluntad; ahora bien por el fin es menester que se regulen todos los actos humanos, así como por el juicio de la razón deben regularse los movimientos del apetito inferior. Por consiguiente así como no estando totalmente sujeto a la razón el apetito inferior, no puede por menos de suceder el que se den movimientos desordenados en el apetito sensitivo, así también no estando totalmente sujeta a Dios la razón del hombre, como consecuencia sobrevendrán muchos desórdenes en los actos mismos de la razón. Pues cuando el hombre no tiene su corazón asegurado en Dios, de tal forma que no quiera separarse de El a causa de la consecución de ningún bien o de la acción de evitar todo mal, suceden muchos hechos, a causa de cuya consecución, o por evitar los mismos el hombre se aparta de Dios, despreciando sus preceptos, y así peca mortalmente>>... (1.2 q.109 a.8). Por consiguiente la razón teológica parte del defecto de la sujeción de nuestra razón y de nuestra voluntad para con Dios.

2) Consta por experiencia que los hombres, incluso los dotados de las gracias suficientes, pecan mucho en contra de la ley de Dios. De donde se desprende que hay al menos una gran dificultad para la observación de esta ley de Dios.

3) Esta misma dificultad la prueban la debilidad de nuestra voluntad y los ataques de la concupiscencia, a los que se añaden las tentaciones exteriores del diablo y del mundo, las cuales pueden ser muchas, fuertes y duraderas.

56. Objeciones. 1. Por Rom 2,14: En verdad, cuando los gentiles, guiados por la razón natural, sin Ley, cumplen los preceptos de la Ley, ellos mismos, sin tenerla, son para sí mismos Ley. Luego los gentiles observan naturalmente toda la ley natural.

Respuesta. La palabra naturalmente se opone a la ley escrita, de tal forma que el sentido es el siguiente: los gentiles, guiados solamente por la luz de la razón, esto es sin ley escrita, cumplen la ley; por consiguiente se afirma meramente el hecho del cumplimiento de la ley, sin que se enseñe directamente en virtud de qué fuerzas se alcanza dicho cumplimiento de la ley.

Y si se dijera que en este texto se trata del cumplimiento de la ley sin la gracia, habría que responder según el pensamiento de S.Pablo: enseña aquí que cada uno de los gentiles observan todos los preceptos de la ley, niego; enseña que unos gentiles cumplen unos preceptos y otros otros y otros gentiles otros, y que de este modo todos los gentiles han cumplido todos los preceptos, subdistingo: excluyendo el auxilio divino, niego; sin excluir este auxilio, concedo.

2. El Crisóstomo interpreta así las palabras del Apóstol: <<[los gentiles] Son admirables porque no tuvieron necesidad de la ley [escrita], y mostraron todo lo que es propio de la ley>>. Luego, según el Crisóstomo, cumplieron no solamente algunos preceptos sino toda la ley.

Respuesta. El pensamiento del Crisóstomo es no que cada uno cumplió todos los preceptos, sino que unos cumplieron unos preceptos y otros cumplieron otros; y de este modo, todos los preceptos eran observados por todos. Pues si no fuera así, caería en contradicción consigo mismo, al escribir: <<Aunque seamos los más robustos y los más fuertes de todos, si no tenemos el auxilio de Dios, no podremos resistir ni siquiera a una mediana tentación. Pero, ¿qué digo yo de nosotros, que somos viles y despreciables? Aunque alguno sea Pablo o Pedro, aunque sea Santiago o Juan, si está privado de la ayuda celestial fácilmente es vencido y zancadillado y sucumbe... Y no solamente en los peligros, que superan nuestras fuerzas, sino también en los peligros mismos que no las superan, necesitamos de la ayuda celestial, para poder resistir generosamente>> (R 1210). Por otra parte el santo Doctor no excluye el auxilio divino de aquella muestra de la ley.

3. En el estado de naturaleza pura el hombre hubiera podido observar toda la ley natural; es así que el hombre en el estado de naturaleza caída tiene las mismas fuerzas que hubiera tenido en el estado de naturaleza pura; luego también el hombre caído puede observar toda la ley natural.

Respuesta. Distingo la mayor. En el estado de naturaleza pura el hombre hubiera podido observar toda la ley natural, con solas las fuerzas naturales, sin la ayuda de ningún auxilio de Dios, niego la mayor; con la ayuda de algún auxilio de Dios, concedo la mayor y concedida la menor distingo igualmente la consecuencia: Puede observar toda la ley natural, con las solas fuerzas naturales, sin la ayuda de ningún auxilio de Dios, niego la consecuencia; con la ayuda de este auxilio de Dios, concedo la consecuencia.

Para que el hombre en estado de naturaleza pura pudiera observar toda la ley, necesitaba de cierto auxilio de Dios, añadido a las fuerzas naturales; ahora bien dicho auxilio le hubiera sido debido al hombre en este estado de naturaleza pura. También hubiera sido necesario este auxilio al hombre caído y no reparado; y puesto que por el pecado original el hombre no queda privado de los bienes naturales, también le hubiera sido debido a él. En cambio al hombre caído y reparado, en lugar del auxilio debido naturalmente, se le da un auxilio sobrenatural, con la ayuda del cual puede el hombre observar la ley, no sólo en cuanto a la substancia, sino también en orden a la salvación. Y este auxilio es por una parte debido y por otra parte no debido; no debido, en cuanto que está ordenado a un fin sobrenatural; en cambio debido, en cuanto que hace moralmente posible la observancia de la ley en cuanto a la substancia.

4. Dios al crear al hombre moralmente incapaz en orden a la observancia de la ley, y por tanto para alcanzar su fin, obraría imperfectamente; así como obraría imperfectamente un artesano que construyera algo que no fuera suficiente a sí mismo, sino que necesitara del constante auxilio del artesano; es así que Dios no puede obrar imperfectamente; luego Dios hizo al hombre de tal forma que puede observar moralmente toda la ley natural.

Respuesta. Niego la paridad. Se da una gran disparidad entre el objeto realizado por el artesano, y la dependencia de las creaturas respecto a Dios; pues aquel objeto depende del artesano solamente "in fieri", en cambio el hombre depende de Dios no sólamente "in fieri" sino también en el ser y en el obrar. Por ello, concierne a la providencia de Dios el que haya al alcance del hombre algún auxilio, con el que se haga a éste moralmente posible la observancia de toda la ley, y por tanto la consecución del fin último.

57. 5. Para pecar gravemente se requiere la capacidad de evitar el pecado no sólo física sino también moralmente; es así que el hombre tiene ciertamente capacidad física para observar toda la ley natural, pero carece de capacidad moral; luego la trasgresión no puede imputársele como pecado.

Respuesta. Distingo la mayor. Se requiere capacidad, no sólo física, sino también moral, respecto a cada uno de los actos, concedo la mayor; respecto al conjunto mismo de los actos, considerado de una forma indeterminada, niego la mayor y contradistingo la menor. No tiene capacidad moral en cuanto a cada uno de los actos, niego la menor; en cuanto al conjunto de los mismos, concedo la menor. A este propósito dice Suárez: <<Esta incapacidad moral no implica contradicción con la libertad; puesto que... no es por determinación de la capacidad en orden a una sola cosa, la cual determinación se opone a la libertad; sino por la inconstancia y la debilidad del que obra, la cual no se opone a la libertad, sino a la constancia y a la fortaleza>>.

6. En último término el conjunto de los preceptos no puede observarse moralmente; es así que Dios no puede mandar lo imposible; luego, al mandar la observancia de toda la ley, ésta debe ser moralmente posible.

Respuesta. Dios no manda el conjunto como algo distinto de la observancia de cada uno de los preceptos. Ahora bien el hombre puede guardar cada uno de estos preceptos. Además, para la observancia de toda la ley, que debe ser guardada de forma sucesiva, no faltará el auxilio necesario por parte de Dios.

7. Según lo dicho, al hombre se le debe por parte de Dios algún auxilio, para que pueda observar toda la ley natural; es así que lo que se le debe no puede llamarse gracia; luego el hombre, sin gracia, podrá observar toda la ley natural.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. No puede llamarse gracia, si se considera según su entidad, pase la menor; si se considera respecto del fin, para el que se otorga, niego la menor y distingo igualmente la consecuencia. Sin gracia entitativamente sobrenatural, concedo la consecuencia; sin gracia sobrenatural por razón del fin para el cual se ordena, niego la consecuencia.

Para observar la ley natural en cuanto a la substancia es debido ciertamente por parte de Dios algún auxilio; ahora bien este auxilio, por la naturaleza de la cosa, no se requiere que sea más que entitativamente natural. Tal hubiera sido en el estado de naturaleza pura. En cambio en el presente de naturaleza caída y reparada, puesto que el fin del hombre es sobrenatural, también el auxilio divino, al menos por razón de este fin, es siempre sobrenatural o indebido, y por tanto verdadera gracia.

58. Escolio 1. Acerca de las tentaciones. La razón de esta incapacidad moral para observar por largo tiempo toda la ley natural sobre las tentaciones, que pueden provenir o bien de la carne, o bien del diablo, o bien del mundo (D 806).

Está claro por las tesis 1 y 2 que el hombre no puede vencer las tentaciones en orden a la salvación a no ser por la gracia de Dios. Ahora bien se pregunta si estas tentaciones pueden ser vencidas al menos honestamente sin el auxilio de Dios.

a) Hay que sostener con certeza, según la tesis anterior, que el hombre no puede vencer sin la gracia todas las tentaciones consideradas en su conjunto, las cuales le sobrevendrán en un espacio de tiempo bastante largo; pues si se tratara de un corto espacio de tiempo, podría observar toda la ley natural sin la gracia.

b) Más aún, se enseña bastante comúnmente que hay algunas tentaciones tan graves, o que incitan con tal fuerza a pecar, por razón de la intensidad o por razón de la duración, que incluso cada una de ellas no puede ser vencida sin la gracia.

c) Más comúnmente, se afirma esto también acerca de las restantes tentaciones graves consideradas distributivamente. Así v.gr. Bellarmino, Suárez, los Salmanticenses, Mazzella, Lahousse, Muncunill, Beraza...

d) Comúnmente se afirma que hay tentaciones tan leves (porque atraen hacia el mal de una forma remisa o por breve tiempo), que el hombre, con las solas fuerzas de la naturaleza, puede resistir a ellas. A esto se refiere la condena de Bayo (D 1030): Son ladrones y bandidos cuantos enseñan que <<el hombre puede resistir alguna tentación, sin la ayuda de la gracia misma, de tal forma que no sea inducido a dicha tentación y no sea vencido por la misma>>.

59. Escolio 2. ¿Qué clase de gracias se requiere para observar honestamente todas la ley natural, esto es para vencer todas las tentaciones?

Respondemos, a) por la naturaleza de la cosa no se requiere una gracia entitativamente sobrenatural, sino que es suficiente una gracia medicinal o sanante, por la cual se atienda a la debilidad de la naturaleza. Así Sto.Tomás: <<En el estado de naturaleza corrupta no puede el hombre cumplir todos los mandamientos divinos sin la gracia sanante>> (1.2 q.109 a.4).

b) De hecho, nada impide el que se dé a todos, incluso a los infieles, una gracia intrínsecamente sobrenatural. La cual, si se trata de cada una de las tentaciones, basta en verdad con que sea actual. Ahora bien para vencer durante largo tiempo todas las tentaciones, se requiere de antemano ordinariamente también el estado de gracia, no como auxilio próximo, sino como fundamento o razón para alcanzarlo. Pues esta prolongada victoria de las tentaciones es un beneficio insigne, para cuya recepción no se encuentran dispuestos los pecadores.

TESIS 7. En el estado de naturaleza caída, el justificado no puede perseverar durante largo tiempo sin un auxilio especial de Dios en la justificación recibida.

60. Nociones. Se entiende por JUSTIFICADO aquel hombre, que ha recibido la justificación o gracia habitual y los otros dones que acompañan a ésta, y en este momento los mantiene. Por esta razón se diferencia esta tesis de la tesis 6, acerca de la observancia de la ley natural; pues en la tesis 6 se trataba acerca del cumplimiento de la ley por parte de cualquier hombre, en cambio aquí se trata solamente del hombre justo, que persevera en la justificación recibida, mediante la observancia de los mandamientos. Sin embargo el problema es el mismo, siempre guardando la proporción.

Se dice AUXILIO ESPECIAL porque es algo distinto de las solas fuerzas naturales y de los mismos dones habituales de la justificación; en efecto esto exige la definición tridentina. Así pues no se llama especial por el hecho de que se trate de un privilegio, cual es el que se requiere para evitar todos los pecados veniales; pues mientras que este privilegio solamente se concede en rarísimas ocasiones, aquel auxilio especial se les otorga a todos, ya que ¿Dios no abandona con su gracia a los ya justificados, a no ser que antes sea abandonado por ellos? (D 804). Así pues, ¿en qué hay que hacer consistir este auxilio especial?

a) Muchos teólogos tomistas (Juan de Sto.Tomás, Gonet, los Salmanticenses, Billuart, Del Prado, Hugon...) sitúan este auxilio especial en la gracia actual eficaz, necesaria para perseverar. Sin embargo se pone como objeción, y con razón, el que el Tridentino parece que habla acerca de la capacidad de perseverar, no del hecho de la perseverancia.

b) Algunos teólogos más recientes de la Compañía de Jesús (Hurter, Mazzella, Pesch, Perrone, Tepe) piensan que consiste en un conjunto de gracias actuales, las cuales se requieren y son suficientes para vencer cada una de las dificultades consideradas por separado; o sea que se trata de las gracias actuales que son debidas connaturalmente al estado mismo de gracia. Lo cual sin embargo no parece que sea suficiente. Pues, así como no es suficiente para observar durante largo tiempo toda la ley natural lo que basta para guardar cada uno de los preceptos considerados distributivamente (pues éstos el hombre los puede observar sin gracia, y en cambio de ningún modo puede observar toda la ley natural sin ayuda de la gracia), así parece que el auxilio, que se da a los justos en orden a cada uno de los actos considerados por separado, no es suficiente para perseverar durante largo tiempo en el estado de gracia.

c) Otros teólogos, como Beraza, Lercher, Michel, sostienen que es algo distinto del conjunto mismo de las gracias actuales; a saber que es una protección singular de Dios respecto a los justos, la cual abarca tanto los auxilios entitativamente naturales y externos, con los que se quitan las ocasiones de pecar, como los auxilios internos e intrínsecamente sobrenaturales, a fin de que con ellos el justo obre en orden a la salvación. Parece que aconsejan esta interpretación tanto las fuentes mismas, como las palabras de Sto.Tomás (1.2 q.109 a.9-10) y de Suárez, y hasta el término mismo de auxilio, que emplearon ex profeso los Padres Tridentinos; el cual término es ciertamente más amplio que el vocablo gracia, el cual lo omitieron. Así pues, Dios ejerce esta especial providencia por la gracia sanante y por la gracia elevante.

PERSEVERANCIA es la permanencia en la justificación recibida, por el hecho de que se evitan los pecados mortales. Hay una perseverancia perfecta y otra perfecta. Perfecta (final, completa) es la que se extiende hasta el fin de la vida; imperfecta (temporal, incompleta) es la que dura a lo largo de un tiempo determinado de vida. De nuevo esta perseverancia perfecta puede tener un doble aspecto: activo y pasivo. La perseverancia activa consiste en llevar una vida buena mediante la observancia de los mandamientos; perseverancia pasiva es la buena muerte, o el término de la vida en estado de gracia. El hombre que muere inmediatamente después de la justificación ha tenido perseverancia puramente pasiva; el que muere en estado de pecado, después de que durante algún tiempo ha vivido en gracia, ha tenido perseverancia puramente activa; el que vive y muere santamente ha tenido perseverancia activa y también pasiva.

NO PUEDE. Concediendo la capacidad física de perseverar, negamos la capacidad moral estricta, y ciertamente antecedente, como en la tesis 6.

Además, es menester distinguir bien estas dos cosas: a) La capacidad de perseverar (la perseverancia potencial), a saber la que surge de las fuerzas tanto físicas como morales que se requieran para que el justo pueda perseverar en estado de gracia contra cualesquiera tentaciones; b) el hecho de la perseverancia (perseverancia actual) esto es la perseverancia que se da en acto y de hecho. Pues una cosa es poder perseverar, y otra perseverar de hecho; así como una cosa es poder correr y otra correr de hecho. En efecto para el hecho de la perseverancia se requieren las gracias actuales eficaces, y en cambio para la potencia de perseverar solamente se requieren las gracias actuales suficientes.

Así pues, nuestra tesis se refiere a la potencia o capacidad de perseverar. Tendremos que hablar acerca del hecho en el escolio 1. Por consiguiente afirmamos que en este estado de naturaleza caída, para que el justo pueda perseverar durante largo tiempo en gracia, en lo cual consiste la perseverancia activa, se necesita de un auxilio especial de Dios.

61. Adversarios. 1) Los Pelagianos enseñaron que el hombre, con las solas fuerzas de la naturaleza, podía cumplir todos los preceptos, y por ello perseverar sin pecado.

2) Muchos autores citan también a los Semipelagianos como partidarios de este error. Sin embargo Lange estima que éstos defendieron la necesidad de un auxilio especial para poder perseverar, y que solamente atacaron la doctrina agustiniana del don de la perseverancia actual.

62. Doctrina de la Iglesia. El Indículo, cap.3 (D 132), declara que <<nadie incluso renovado por la gracia bautismal es apto para vencer las acechanzas del diablo y para dominar las concupiscencias de la carne, a no ser que mediante la ayuda diaria de Dios haya alcanzado la perseverancia de una vida buena>>.El Arausicano, cn.10 (D 183), afirma que <<siempre hay que pedir la ayuda de Dios incluso para los bautizados..., a fin de que... puedan permanecer en las buenas obras>>. El Tridentino, s.6 cn.13 (D 806), al tratar del don de la perseverancia, dice que este don <<no puede alcanzarse más que del que es poderoso para establecer que aquel, que está firme, se mantenga firme de forma perseverante>>. Y en el cn.22 (D 832) define: <<Si alguno dijere que el justificado incluso sin un auxilio especial de Dios puede perseverar en la justificación recibida, o que por el contrario no puede perseverar en dicha justificación con este auxilio especial de Dios, sea anatema>>.

Acerca del sentido de este canon del Tridentino, hay que decir que presenta cierta indeterminación, ya que puede entenderse del hecho o de la potencia, esto es de la capacidad de perseverar, de la perseverancia perfecta o también de la imperfecta. Así pues:

a) Como mínimo hay que sostener que el concilio definió que el justificado de hecho no persevera sin un especial auxilio de Dios.

b) Parece cierto que el concilio también definió que el justo no puede perseverar hasta el fin, sin un especial auxilio de Dios. Pues de este modo suenan las palabras mismas.

c) Más probablemente, el concilio habla directamente de la perseverancia perfecta, según se desprende la comparación con los cap.11 y 13; sin embargo en el terreno de la argumentación puede extenderse también a la imperfecta, ya que la misma razón de incapacidad o impotencia, esto es la difícil lucha con la carne, con el mundo y con el diablo, valen del mismo modo para impedir la victoria duradera del justo, esto es que debe prolongarse durante un largo espacio de su vida.

63. Valor dogmático. 1) El hecho de la perseverancia perfecta es verdad de fe divina y católica definida; 2) la potencia o capacidad de perseverar perfectamente, parece también verdad de fe divina y católica definida; 3) la potencia o capacidad de perseverar durante largo tiempo es teológicamente cierta.

64. Se prueba por la Sagrada Escritura. La Sagrada Escritura testifica que también el hombre justo debe soportar una grave lucha; y por tanto le exhorta a que pida continuamente el auxilio divino, sin el cual no podrá vencer a los enemigos; es así que esto significa que se requiere para poder perseverar durante largo tiempo algún auxilio especial, además de la gracia habitual; luego para que pueda el justo perseverar durante largo tiempo, además de la gracia habitual, necesita de un auxilio especial de Dios.

La mayor: Los justos aparecen como soldados, revestidos de todo género de armas, para poder mantenerse firmes contra las acechanzas del diablo (Ef 6,11-17); ahora bien los enemigos de los justos son las tentaciones (Sant 1,2.12), la concupiscencia (Sant 1,14), el diablo (1 Pe 5,8). Por ello los justos <<tienen que orar en todo tiempo en espíritu con toda suerte de oraciones y plegarias>> (Ef 6,18), para que no sucumban en las tentaciones (Mt 6,13; 26,41).

La menor: En efecto, si los justos pudieran perseverar en virtud de la sola gracia habitual, no tendría sentido esa especial dificultad que tienen, ni tendrían que orar para poder perseverar; pues se pide lo que no se posee.

65. Se prueba por la tradición. 1) Los Padres insisten, a) en la imposibilidad de perseverar sin el auxilio divino; b) en la necesidad de la oración asidua a fin de obtener este auxilio. Así ORIGENES: <<Es necesaria nuestra voluntad juntamente con el auxilio divino... también para que, el que ha llegado a ser honesto y bueno, persevere en la virtud>> (R 485). Y S.CIPRIANO: <<Pedimos y rogamos para que, los que hemos sido santificados por el bautismo, perseveremos en lo que hemos a hacer...>>. También el CRISOSTOMO: <<Aunque seamos los más robustos y los más fuertes de todos, si no tenemos el auxilio de Dios, no podremos resistir ni siquiera a una mediana tentación. Mas, ¿para qué hablo de nosotros viles y despreciables? Aunque alguien sea Pablo o Pedro, aunque sea Santiago o Juan, si está privado del auxilio celestial fácilmente es derrotado y es zancadillado y sucumbe... Y no solamente en los peligros, que superan a nuestras fuerzas, sino que necesitamos de este auxilio celestial incluso en los peligros mismos que no superan nuestras fuerzas, para que podamos resistir generosamente>> (R 1210; cf. 1191, 1153). Expresiones semejantes tienen S.AMBROSIO (R 1302) y S.JERONIMO (R 1404, 1406). S.AGUSTIN, en el libro Acerca del don de la perseverancia, muestra que la perseverancia es un don gratuito de Dios, sobre todo por ser objeto de la oración. La misma doctrina sostienen sus discípulos S.PROSPERO DE AQUITANIA y S.FULGENCIO.

2) Por la praxis o práctica de la oración de la Iglesia: Rezamos en el canon de la misa: <<Haz que siempre esté yo adherido a tus mandatos y no permitas que jamás me separe de ti>>. En la feria tercera después del domingo de Pasión leemos: <<Concédenos la perseverancia de nuestro servicio a tu voluntad>>. E igualmente en otras oraciones: <<Haz que nosotros poseamos perpetuo temor y amor a ti...>>. <<Siéndonos propicio guarda los dones que nos has otorgado>>...

3) Por la praxis o práctica de las almas fieles y santas, las cuales piden continuamente a Dios esta perseverancia por el hecho de que están persuadidas de que ellas no pueden perseverar largo tiempo a no ser que reciban un auxilio especial.

66. 4) Por los teólogos. Los teólogos anteriores al Concilio Tridentino, aunque no distingan explícitamente todavía la gracia habitual y la actual, indican ya que deben añadirse ciertos auxilios para que el justo pueda perseverar. Así v.gr. S.ANSELMO y ESCOTO. S.TOMAS, en sus primeros escritos, no exigía nada aparte de la gracia habitual; sin embargo en la Suma teológica, según veremos inmediatamente, enseña de modo manifiesto que con la sola gracia habitual no puede perseverar el hombre.

Los teólogos postridentinos defienden unánimemente la necesidad de un auxilio especial, distinto de la gracia habitual. Ahora bien, no están de acuerdo acerca de si este auxilio debe ser siempre la gracia elevante (LINGENS se opone en esto a STRAUB y a los otros teólogos), o también acerca de si es un auxilio distinto del conjunto de auxilios que provienen connaturalmente de la gracia habitual (hemos citado anteriormente algunos teólogos).

67. Razón teológica. Sto.Tomás es partidario de la necesidad de un auxilio especial, distinto de la gracia habitual, a causa de la debilidad de la naturaleza humana, a la que no sana perfectamente la sola gracia habitual. Pues escribe en 1.2 q.109 a.9: <<El hombre para vivir rectamente necesita del auxilio de Dios de una doble manera. En efecto, de un modo en cuanto a algún don habitual, por el cual la naturaleza humana corrupta alcance la salud; y también, para que una vez que posea dicha salud, sea elevada en orden a realizar otras meritorias de vida eterna, las cuales exceden la proporción de la naturaleza. De otro modo necesita el hombre del auxilio de la gracia a fin de ser movido por Dios en orden a obrar. Así pues por lo que se refiere al primer modo de auxilio el hombre que vive en gracia no necesita de otro auxilio de la gracia, a manera de algún otro hábito infuso. Sin embargo necesita del auxilio de la gracia según otro modo, a saber, para que sea movido por Dios en orden a obrar rectamente. Y esto por dos razones. En primer término ciertamente por una razón general: por el hecho de que, como se ha dicho antes, ninguna creatura puede lanzarse a cualquier clase de acto, a no ser en virtud de la moción divina. En segundo término por una razón especial: a causa de la condición del estado de la naturaleza humana. La cual ciertamente, aunque sea sanada por la gracia en cuanto a la mente, sin embargo permanece en ella la corrupción y la infección en cuanto a la carne, por la cual sirve a la ley del pecado, según se dice en Rom 7. Queda también cierta obscuridad de ignorancia en el entendimiento, según la cual, según se dice también en Rom 8, nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene. Pues a causa de diversos acontecimientos, y porque incluso no nos conocemos perfectamente a nosotros mismos, no podemos saber cabalmente, qué es lo que nos conviene; según aquella expresión del Libro de la Sabiduría en el capítulo 9: Inseguros son los pensamientos de los mortales, y nuestros cálculos muy aventurados. Y por ello nos es necesario que seamos dirigidos y protegidos por Dios, el cual conoce todas las cosas y lo puede todo. Y a causa de esto también a los regenerados en hijos de Dios por la gracia les conviene decir: Y no nos dejes caer en la tentación; y hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo; y todas las otras peticiones que están contenidas en la oración dominical y que hacen referencia a esto>>.

68. Objeciones. 1. El Concilio de Cartago en el cn.3 (D 103) define que la gracia de Dios, por la cual somos justificados, no sólo tiene valor para la remisión de los pecados, que ya han sido cometidos, sino también como ayuda para que no se cometan otros pecados; luego para perseverar es suficiente la gracia habitual misma, sin que se requiera algún nuevo auxilio especial.

Respuesta. Distingo el antecedente. Define que toda la serie de las gracias actuales y habituales son suficientes para perseverar, concedo el antecedente; define que sola la gracia habitual es suficiente para perseverar, subdistingo: remotamente, concedo; próximamente, niego.

Muchos doctores afirman que la gracia justificante, de la cual habla el Concilio de Cartago, debe entenderse en un sentido más lato, como sucede frecuentemente entre los antiguos, acerca de todas las gracias, bien sea esta gracia formalmente justificante, bien indique orden a la justificación. Ahora bien, entendida la definición en este sentido, no supone ninguna dificultad, ya que entre dichas gracias está contenido también el auxilio necesario para perseverar. Sin embargo hay otros intérpretes, los cuales entienden la definición que se ha presentado en la objeción acerca de la sola gracia habitual; y en este caso, conceden que la gracia santificante es el principio que es suficiente remotamente para perseverar, pero niegan que sea también suficiente próximamente, en este estado de naturaleza caída. A este propósito se expresa Suárez del siguiente modo: <<Decimos que esta ayuda..., aunque de suyo sea suficiente, por lo que se refiere a la gracia misma, para la perseverancia o conservación prolongada de la misma gracia, sin embargo decimos que no es suficiente por parte del sujeto en el hombre caído, a no ser que la gracia misma sea ayudada de forma más abundante por una especial protección de Dios>>.

2. La gracia habitual sana la naturaleza enferma por el pecado; es así que la incapacidad para evitar los pecados surgía de la enfermedad de la naturaleza; luego la gracia habitual es el principio próximo de perseverar.

Respuesta. Distingo la mayor. La gracia habitual sana la naturaleza con aquella misma salud perfecta, que tuvo antes del pecado, niego la mayor; sana imperfectamente, esto es, ciertamente con la salud esencial, pero de ningún modo con la salud integral, concedo la mayor y contradistingo la menor. La incapacidad para evitar los pecados surgía de la enfermedad que provenía de la concupiscencia, la cual no desaparece por la gracia habitual, concedo la menor; que desaparezca por la gracia habitual, niego la menor.

3. La gracia de Cristo es más eficaz que la justicia original; es así que en el estado de justicia original no se daba la concupiscencia; luego la gracia de Cristo, aunque no quite la concupiscencia, debe totalmente vencer a ésta.

Respuesta. Distingo la mayor. La gracia de Cristo es más eficaz, si se considera adecuadamente respecto a toda clase de gracias, concedo la mayor; si se entiende la sola gracia habitual, niego la mayor y concedida la menor distingo igualmente la consecuencia. La gracia de Cristo, tanto la habitual como la actual, concedo la consecuencia; sólo la gracia habitual, niego la consecuencia.

4. A todos los justos se les debe el auxilio que sea necesario para ellos; es así que a los justos no se les debe un auxilio especial para perseverar; luego este auxilio no es necesario.

Respuesta. Distingo la mayor. Se les debe un auxilio próxima o al menos remotamente suficiente, esto es, la gracia de la oración, concedo la mayor; próximamente suficiente, niego la mayor y contradistingo la menor. El auxilio próximamente suficiente no se les debe a los justos, concedo la menor; remotamente suficiente, niego la menor.

5. El justo puede perseverar, sin un auxilio especial, durante breve tiempo; luego podrá perseverar sucesivamente también a lo largo de mucho tiempo.

Respuesta. Pase el antecedente, niego el consiguiente y la consecuencia. Pues las dificultades, v.gr. las tentaciones, que pueden estar ausentes durante breve tiempo, ciertamente no lo estarán si se trata de mucho tiempo.

69. Escolio 1. Del hecho de la perseverancia. 1) La perseverancia perfecta o final, esto es la muerte en estado de gracia, recibe de S.Agustín el nombre de don de Dios, y el Concilio Tridentino la denomina gran don de Dios (D 826). Las cuales palabras, si bien se refieren ciertamente en primer término a aquella perseverancia, que es activa y también pasiva, deben también extenderse a la perseverancia puramente pasiva; pues también ella misma lleva consigo la predestinación eterna. Así pues, esta perseverancia actual es un gran don ya que abarca la gracia habitual y las gracias internas eficaces y las gracias externas, la principal de las cuales es una muerte santa, juntamente con la eterna bienaventuranza. Por consiguiente este hecho de la perseverancia se dice también con razón beneficio especial, en cuanto distinto tanto de la potencia o capacidad de perseverar, como de los restantes dones, que son comunes a todos los justos. Es también un don gratuito, porque no puede merecerse de condigno. Ahora bien, acerca de cómo debe explicarse este don de la perseverancia no están de acuerdo las escuelas teológicas, según las distintas sentencias de ellas acerca de la gracia eficaz y acerca de la predestinación para la gloria.

2) Sin embargo la concesión de este don es incierta para nosotros, en palabras del Concilio Tridentino: <<Acerca del don de la perseverancia... nadie se prometa a sí mismo nada de cierto con certeza absoluta; si bien todos deben colocar y tener firmísima esperanza en el auxilio de Dios>>. Y en el canon se dice: <<Si alguno dijere con absoluta e infalible certeza que él poseerá ciertamente el gran don de la perseverancia hasta el fin, a no ser que esto lo supiere por una especial revelación, sea anatema>> (D 806, 826). Sin embargo al mismo tiempo hay que sostener, como se probará en la tesis 13, que Dios confiere a todos los justos, cuando apremie el precepto, la gracia próxima o remotamente suficiente, para que con ella puedan cumplirlo (D 828).

3) Más aún, esta perseverancia final puede alcanzarse infaliblemente con la oración. En efecto, nuestro Señor Jesucristo prometió absolutamente que El daría a los que le pidieran (Mt 7,7); lo cual ciertamente debe en primerísimo lugar referirse al don de la perseverancia, ya que es de entre todas las cosas la más necesaria para alcanzar la vida eterna. Además, afirman explícitamente esto acerca de la perseverancia los Santos Padres (S.Cipriano, S.Crisóstomo, S.Jerónimo, S.Agustín) y los teólogos. Ahora bien, para que la oración resulte infalible, hay que perseverar en esta petición. A este propósito dice Suárez: <<Así pues la perseverancia de la oración requerida en este punto consiste en que no se haga solamente alguna que otra vez, sino que perdure a lo largo de todo el tiempo de la vida, y que se repita con la debida confianza sobre todo cuando sobrevienen las ocasiones de observar los mandamientos o de vencer las tentaciones. Pues de este modo sucederá que, avanzando de un acto a otro, obrando bien y orando de forma conveniente, se alcance infaliblemente la perseverancia>>.[4] Ahora bien, esta oración asidua debe estar unida a la recepción de la sagrada Eucaristía, no sólo porque ésta ha sido preceptuada, sino también porque parece que es el medio moralmente necesario para alcanzar el especial auxilio de la perseverancia.

4) Y esta perseverancia actual puede, no sólo alcanzarse, sino también merecerse, sin duda no de condigno, pero sí ciertamente de congruo. Así se expresan comúnmente los teólogos, los cuales recurren al texto 2 Pe 1,10: Por lo cual, hermanos, tanto más procurad asegurar vuestra vocación y elección cuando que, haciendo así, jamás tropezaréis... Ahora bien, este mérito de congruo no debe decirse que es infalible, sino valible, ya que Dios ha prometido en verdad absolutamente el don de la perseverancia a la oración, y no a ninguna otra obra buena.

5) Ahora bien, cómo se concilia la gratuidad de la perseverancia final con la doctrina de la gratuidad de la predestinación, debe explicarse de distintas formas según las distintas escuelas católicas. Los que sostienen la predestinación antecedente para la gloria, lógicamente deben decir: por el hecho de que Dios ha elegido absolutamente a este hombre para la gloria antes de la previsión de los méritos, por ello le ha preparado el don de la perseverancia final. En cambio los que defienden la predestinación consiguiente para la gloria, explican esto de la siguiente manera: Dios prepara el don de la perseverancia final para este hombre, que ora mucho; y puesto que se prevé que dicho hombre ha muerto a sí en estado de gracia, Dios decreta absolutamente concederle la gloria.

70. Escolio 2. Perseverancia final y confirmación en la gracia. Puesto que la perseverancia final y la confirmación en la gracia coinciden en la inmunidad de los pecados mortales hasta el fin de la vida, preguntan los teólogos cómo se diferencian entre sí estos dos dones. Pues el que se diferencian entre sí consta hasta por el hecho de que la confirmación en gracia es un privilegio singular que se concede solamente a pocos (como a la bienaventurada Virgen María y a los Apóstoles, si bien por diversa razón), en cambio el don de la perseverancia final se concede a todos los predestinados. Y en verdad la confirmación en gracia añade algo a la mera perseverancia fina. Ahora bien, qué es lo que añade, no lo explican del mismo modo los teólogos. Pues unos explican la confirmación en gracia mediante una incapacidad de pecado tal que nazca de la acción de la acción de quitar la libertad para pecar mediante los auxilios eficaces (según afirma Valencia), o bien por algún don intrínseco (como sostiene Ledesma). Lo cual debe ciertamente entenderse de forma que la libertad no se pierda para todos los actos, incluso los buenos, sino sólo para los malos. A esta sentencia Suárez le atribuye cierta probabilidad, si se afirma de algunos santos, no si se entiende de todos.

Otros teólogos sostienen que el confirmado en gracia tiene siempre alguna revelación de su propia perseverancia; la cual ciertamente no la tiene todo el que persevera finalmente. Así se expresa Vázquez. Sin embargo esto es muy incierto, y además no parece que explique la naturaleza misma de la confirmación en gracia.

Otros explican esta confirmación en gracia por una mayor perfección intrínseca de la gracia habitual. Así lo explican muchos Tomistas. Sin embargo no está claro en qué debe ponerse esa mayor perfección intrínseca de la gracia.

Por fin los hay que la explican por una mayor abundancia de auxilios de Dios; como si Dios ejerciera mediante las gracias actuales eficaces respecto a los confirmados en gracia una custodia mayor que la que supondrían las gracias que serían suficientes para perseverar. Así Suárez y los Molinistas en general. Esta explicación parece que debe preferirse. Aun en esta solución general, algunos teólogos admiten predefiniciones formales respecto a los confirmados en gracia, y solamente virtuales respecto a los otros; lo cual, si bien puede admitirse absolutamente, sin embargo es menos adecuado al sistema molinista estricto.

TESIS 8. Ningún hombre caído puede evitar durante largo tiempo todos los pecados veniales, sin un especial privilegio de Dios.

71. Nociones. NINGUN HOMBRE CAIDO. En este estado de naturaleza caída ningún adulto, ni infiel ni fiel; y de entre los justos mismos, ni siquiera el varón más santo. Exceptuamos ciertamente de forma exclusiva a la bienaventurada Virgen María. No se está de acuerdo acerca de si también deben exceptuarse S.Juan Bautista y S.José, al menos en alguna materia y durante algún período de su vida.

PUEDE. Como en la tesis anterior, concedemos la capacidad o potencia física, pero negamos la capacidad moral, y ciertamente en sentido estricto; parece que ésta es absolutamente antecedente a la previsión del uso de la libertad humana.

DURANTE LARGO TIEMPO, debe estimarse moralmente según las circunstancias en las que el hombre se encuentra. Ahora bien, siempre debe señalarse un tiempo más breve que para observar la ley natural. Ciertamente el Concilio Tridentino definió que el justo no puede evitar estos pecados veniales a lo largo de toda la vida (D 823); pero al mismo tiempo habla de los pecados cotidianos, en los cuales caen a veces incluso los justos y los santos (D 804).

Se llama PECADO VENIAL aquel acto moral desordenado, que resulta leve bien por la parvedad de materia bien por defecto de conocimiento o de consentimiento. Se distingue una doble clase de pecado venial: a) Deliberado, si, en materia leve, se da advertencia y consentimiento plenos; b) semideliberado o subrepticio, si, en cualquier materia, no se dan advertencia y consentimiento perfectos. En la tesis nos referimos a los pecados veniales semideliberados, y es suficiente con que se entienda acerca de ellos la definición tridentina; pues juzgan comúnmente los Doctores que las personas de santidad privilegiada pueden abstenerse durante largo tiempo de todo pecado venial plenamente deliberado, sin un especial privilegio de Dios; y que por tanto es válido el voto de evitar los pecados veniales deliberadamente.

TODOS, considerados colectivamente; pues tratándose de cada uno de ellos por separado ciertamente concedemos que se pueden evitar. Así pues la incapacidad o impotencia afecta directamente al conjunto; por consiguiente realizamos cada uno de ellos libremente.

PRIVILEGIO es la excepción de una ley general y molesta. En nuestro caso, la ley general de la divina providencia, de la cual se da la excepción, parece que es la siguiente: la de permitir en todos, por razones muy justas de la providencia sapientísima, algunos pecados veniales y por tanto la de no conceder las gracias más abundantes con las que se evitarían todos los pecados veniales. Ahora bien, este privilegio puede otorgarse de distintas formas: mediante la inmunidad respecto a la concupiscencia, la cual es la raíz de esta incapacidad, mediante una providencia singular de Dios, o mediante una serie continua de gracias actuales, las cuales no se requiere necesariamente que sean intrínsecamente sobrenaturales.

Se dice ESPECIAL porque se concede raras veces. Por consiguiente para observar toda la ley natural considerada colectivamente, así como para perseverar se requiere una gracia, que de hecho se concede a todos; en cambio para evitar todos los pecados veniales considerados en conjunto se requiere una gracia, que se concede en muy raras ocasiones.

72. Adversarios. 1) Los Pelagianos, los cuales atribuyeron a muchos santos una impecabilidad perfecta, por las solas fuerzas de la naturaleza, y afirmaron que cualquier hombre puede alcanzar dicha impecabilidad perfecta.

2) Renovaron en el s.XIV un error semejante los beguardos y los begüinos (D 471).

73. Doctrina de la Iglesia. El Concilio de Cartago, cn.6-8 (D 106-8), enseñó en contra de los pelagianos que todos los hombres dicen con verdad que tienen pecado, y que éstos oran debidamente por la remisión o perdón de su pecado. El Concilio de Viena condena el error de los beguardos y de los begüinos respecto a la impecabilidad perfecta de algunos (D 471). El Concilio Tridentino, s.6 cap.11 y cn.23 (D 804, 833), enseña que los justos también caen en pecados leves y cotidianos; y define que ningún justificado puede evitar plenamente dichos pecados a lo largo de toda su vida, a no ser por un especial privilegio de Dios. Ahora bien, debe entenderse que esta vida no termina inmediatamente después de haber recibido la justificación; pues en otro caso, si el tiempo que pasa entre la justificación y la muerte es muy breve, pueden evitarse todos los pecados veniales incluso sin privilegio alguno. LANGE aclara el sentido de la definición tridentina con estas palabras: <<Se trata 1) del estado de naturaleza caída; 2) de toda la vida...; 3) de todos los pecados veniales, no solamente de los deliberados; 4) no de algún pecado determinado; 5) de una verdadera impotencia de virtud, no de una simple futurición; 6) de un privilegio rarísimo>>.

74. Valor dogmático. 1) Es verdad de fe divina y católica definida que el justo no puede evitar todos los pecados veniales a lo largo de toda su vida, sin un especial privilegio de Dios. Lo cual vale mucho más respecto a los no justos. 2) Es teológicamente cierto que se puede decir lo mismo respecto a evitar todos los pecados veniales durante largo tiempo, ya que la razón de la incapacidad o dificultad de la concupiscencia vale también tratándose de largo tiempo.

75. Argumento. Las fuentes de la revelación afirman que de hecho, exceptuando a la bienaventurada Virgen María, nadie ha evitado todos los pecados veniales; luego nadie puede evitar estos pecados veniales, sin un especial privilegio de Dios.

La consecuencia está clara. Pues un hecho tan universal prueba con razón que se trata de una incapacidad al menos moral en sentido estricto; la cual no puede superarse mediante las gracias ordinarias, sino solamente en virtud de un privilegio especial.

A) Se prueba el antecedente por la Sagrada Escritura: a) Por Mt 6,12: Perdónanos nuestras ofensas. Jesucristo enseñó que todos oraran así; luego todos dicen con verdad que ellos son pecadores, y piden con razón en favor de su perdón o remisión. Ahora bien esto no se refiere en todas las personas a los pecados graves; luego por lo menos se refiere a los leves. Véase la interpretación auténtica de este texto en los Concilios de Cartago y de Trento (D 107, 804).

b) Por Sant 3,2: Todos delinquimos en muchas cosas. Con las cuales palabras se indica la debilidad de la naturaleza humana y el deslizamiento en ciertos pecados; los cuales en verdad son leves, no graves, ya que no todos pecan en materia grave. Véase la interpretación auténtica de este texto en los Concilios de Cartago y de Trento (D 107, 810).

c) Por Jn 1,85; Sal 142,2; Job 37,7; 3 Re 8,46; Dan 9,5.15.20, según la interpretación del Concilio de Cartago (D 107).

Antes de Pelagio S.GREGORIO NACIANCENO exceptúa solamente a Dios de todo pecado: <<Démos por sabido esto, que el carecer de todo pecado sobrepasa en verdad la medida del hombre, y es propio solamente de Dios>> (R 981).

Una vez surgido el Pelagianismo S.AGUSTIN siempre defendió esta doctrina; sin embargo de tal forma que al principio negó el hecho, después incluso la posibilidad del mismo, en virtud de las solas gracias ordinarias. No obstante exceptúa a la bienaventurada Virgen María. Pues dice: <<Siendo así que, a pesar de la ayuda de la gracia divina a la voluntad humana, el hombre no puede estar en esta vida sin pecado, podrían responder facilísimamente y con toda verdad por qué no está el hombre sin pecado>>... (R 1722). <<Ahora bien hablo de los pecados cotidianos, breves y veniales, sin los cuales no se pasa esta vida>>... (R 1921). <<Mientras el hombre está revestido de la carne, no puede dejar de tener sin duda alguna pecados veniales>> (R 1846). <<Tampoco transcurre sin tener que recurrir al perdón de los pecados el resto de la vida del que tiene ya uso de razón, por mucho que sobresalga en fecundidad de justicia>> (R 1918). <<Así pues, exceptuada la santísima Virgen María, acerca de la cual por el honor del Señor no quiero que se plantee absolutamente ninguna duda, cuando se trata de pecados>>... (R 1794). Muchos más textos podremos encontrar en R 1718, 1720, 1733, 1737, 1888, 1894.

S.AGUSTIN mismo prueba esta doctrina recurriendo a S.CIPRIANO y a S.AMBROSIO, cuyas palabras refiere.

Por último proclama S.LEON MAGNO: <<Se engaña totalmente esta persuasión, y hecha raíces en su exagerada vanidad todo el que en medio de las tentaciones de esta vida opina que él está inmune de toda herida>> (R 2201).

76. Razón teológica. Según S.Tomás (1.2 q.109 a.8): <<Ahora bien, el hombre no puede estar libre de todo pecado venial a causa de la corrupción del apetito inferior de la sensualidad; la razón ciertamente puede reprimir cada uno de los movimientos del apetito inferior de la sensualidad (y a causa de esto tienen la naturaleza de pecado y de voluntario), sin embargo no puede reprimir todos ellos; porque mientras se esfuerza en resistir a uno tal vez surge otro; y también porque la razón no siempre puede estar constantemente en vela en orden a evitar estos movimientos>>.

Así pues la razón de esta incapacidad brota de la concupiscencia que está en nosotros, de la torpeza de ingenio para conocer el bien honesto, y de lo tornadiza que es la voluntad. A esto hay que añadir las frecuentes tentaciones por las que nos sentimos impulsados a pecar venialmente.

77. Objeciones. 1. El justo puede evitar cada uno de los pecados veniales; es así que el que puede evitar cada uno de ellos, puede evitar sucesivamente todos ellos; luego el justo puede evitar todos los pecados veniales.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Si la capacidad moral de la voluntad es la misma respecto de cualquier pecado considerado por separado, y respecto de todo el conjunto, concedo la menor; en otro caso, niego la menor.

El conjunto de los pecados veniales lleva consigo una especial dificultad, que no se da respecto de cada uno de ellos. A este respecto dice Molina: <<Las ocasiones de los pecados veniales son muy frecuentes, y hay posibilidad de que se cometan pecados veniales por deslizamiento sin plena deliberación; ahora bien la mente no puede estar en tan minuciosa y continua vela en contra de ocasiones tan frecuentes y tan múltiples, que en cada uno de los momentos de un gran espacio de tiempo haga todo lo que puede por evitar todos los pecados veniales; sobre todo porque los hombres se echan atrás a la hora de emprender un esfuerzo tan difícil, porque se dan cuenta que por estos pecados no se pierde la gracia de Dios ni se incurre en el castigo eterno. Ahora bien, cuanto uno es más santo, tanto más está vigilante, recibe mayores ayudas, y evita por tanto más pecados veniales>>.

2. Si el justo no puede evitar todos los pecados veniales, éstos no pueden imputársele a él; pues a lo imposible nadie está obligado; es así que se le imputan; luego puede evitarlos.

Respuesta. Distingo la mayor. Si no puede evitar un pecado determinado, éste no puede imputársele a él, concedo la mayor; si no puede evitar el conjunto de todos los pecados veniales, niego la mayor y concedida la menor distingo la consecuencia. Puede evitar este pecado determinado, en el cual incurre en este preciso momento, concedo la consecuencia; puede evitar todos considerados en su conjunto, niego la consecuencia. Ahora bien, esta necesidad indeterminada respecto de todo el conjunto no quita la libertad.

3. Existe el precepto de evitar los pecados veniales, incluso considerados en su conjunto; es así que el precepto se refiere a algo posible; luego el justo puede evitar todos los pecados veniales. Se prueba la mayor. Este acto <<no quiero observar todos los preceptos>> es pecaminoso; es así que este acto no se opone a ningún precepto determinado sino a todos; luego se da el precepto de evitar los pecados veniales, incluso considerados en su conjunto.

Respuesta. Niego la mayor. En cuanto a la prueba, concedo la mayor y niego la menor. Pues por el hecho de que ese pecado no vaya contra algún precepto determinado, no se deduce rectamente que vaya contra todos; en efecto de ahí solamente puede deducirse que va contra algún precepto indeterminado. Así pues, aquel acto <<no quiero observar todos los preceptos>> equivale a éste: <<Quiero pecar, esto es faltar a algún precepto>>.

4. Algunos varones santos emitieron el voto de evitar todos los pecados veniales; es así que el voto se refiere a algo posible; luego los justos pueden evitar todos los pecados veniales, sin un privilegio especial.

Respuesta. Distingo la mayor. Emitieron el voto de evitar los pecados veniales deliberados, concedo la mayor; también los semideliberados, niego la mayor y concedida la menor distingo la consecuencia. Pueden evitar los pecados veniales deliberados, concedo la consecuencia; pueden evitar también los semideliberados, niego la consecuencia.

78. Corolario general de todo el artículo. De lo probado se sigue la existencia de un doble auxilio divino, esto es de una doble gracia. Pues lo que es necesario para algo requerido por Dios, debe ser dado sin duda alguna por Dios.

a) Así pues existe un auxilio o gracia elevante, que se da en orden a realizar actos saludables, y la cual quita la incapacidad física de la naturaleza para lo sobrenatural. Esta gracia es de modo necesario entitativamente sobrenatural.

b) Existe además un auxilio medicinal o gracia sanante, la cual se da para realizar actos honestos (no ciertamente todos), y la cual quita la incapacidad moral de la naturaleza herida por el pecado original. Esta gracia por su propio concepto no es de un modo necesario entitativamente sobrenatural, sin embargo es siempre sobrenatural en este orden, al menos en cuanto al modo, a no ser que tal vez sea siempre o la mayoría de las veces entitativamente sobrenatural.

[1] Los libros en los que principalmente defiende S.Agustín la necesidad absoluta de la gracia interna son los siguientes: Acerca de los méritos y la remisión de los pecados (412); Acerca del espíritu y la letra (412); Sobre la naturaleza y la gracia (415); Sobre la perfección de la justificación del hombre (415); Acerca de los hechos de Pelagio (417); Acerca de la gracia y del pecado original (418); En contra de Juliano, defensor de la herejía pelagiana (421); De la gracia y el libre albedrío (426-427); De la corrección y la gracia (427-427); De la predestinación de los santos, Acerca del don de la perseverancia (428-429); Obra inconclusa en contra de la segunda respuesta de Juliano (429-430). Además véase, acerca del pensamiento de Agustín, H.RONDET, S.I., La teología de la gracia en la correspondencia de S.Agustín: RechAug 1 (París 1958), 303-315.

[2] Hay también hoy algunos protestantes que sostienen las enseñanzas íntegras de Lutero. De hecho muchos hablan de la corrupción radical del hombre, como Bultmann. Según Bouillard, Barth atribuye a las obras incluso en presencia de Dios un valor distinto al que les atribuye Lutero. Más aún, dicen los protestantes mismos que Lutero exageró la pecabilidad del hombre; y que las enseñanzas de Lutero acerca del arbitrio radicalmente esclavo no entran hoy (así como tampoco antiguamente) en el sistema de la mayor parte de los luteranos. Hoy los protestantes defienden la libertad moral del hombre de forma que se le imputan a éste como autor libre sus obras.

[3]San Agustín en la teología de la gracia de Suárez: EstEcl 22 (1948) 347-353. Así parece que piensa G.ARMAS, Las virtudes y la salvación de los infieles según San Agustín: Contribución española a una Misión Agustina (Burgos 1955) 140-150; de tal forma que San Agustín no niega el que se den actos buenos en los infieles y solamente habla del infiel positivo.

[4] SUAREZ, "Acerca de la gracia" 12,38,16. Suárez mismo exige para la infalibilidad de esta oración el estado de gracia. BELLARMINO escribió el libro acerca de la oración después de las controversias sobre la gracia.