CAPITULO III

DE LA MATERNIDAD DIVINA

 

79. De la función para la que la B.Virgen María era preparada por Dios con tantos tesoros de gracias, es la maternidad del Redentor. Pero puesto que el Redentor en este orden necesariamente era Dios, esta maternidad es la maternidad de Dios. De esta vamos a tratar ahora.

 

La cual ciertamente se ha de estudiar primeramente en sí misma, a saber, en qué sentido, con qué verdad, con qué derecho se ha de decir a María Madre de Dios. Pero además esta maternidad se nos revela de hecho como virginal, sea cual fuere la necesidad de esta propiedad en la maternidad divina. Así pues una vez estudiado todo esto y puesto como verdadero fundamento de toda la cuestión, se ha de considerar la excelencia de esta divina maternidad virginal, ya considerada en sí, ya en relación con otros dones de la gracia. Así, pues, tratare­mos:

 

        Art. 1   De la maternidad divina.

        Art. 2   De la maternidad virginal.

        Art. 3   De la excelencia de la divina maternidad.

        Art. 4   De la trascendencia de la divina maternidad.

        Art. 5   De la divina maternidad formalmente santificante.

 

                                              ARTICULO  I

                                   De la maternidad divina

 

TESIS 4. LA B. VIRGEN MARÍA ES MADRE DE DIOS EN SENTIDO PROPIO Y VERDADERO

 

80. Nexo. Dijimos que la B.Virgen María fue predestinada desde la eternidad para la maternidad del Redentor, para lo cual vimos también que la preparó Dios de modo superabundante. Investigamos ahora acerca de esta maternidad. Pero puesto que de una parte sabemos que el Redentor fue Jesús, Dios y hombre, y por otra parte probamos en la Cristología que este Redentor trajo su cuerpo verdaderamente de María, preguntamos ahora si María, que verdadera­mente es Madre de Jesús, se ha de decir también con verdad Madre de Dios.

 

81. Nociones.  MADRE DE DIOS, o Deipara θεοτοκος (Theotokos), es decir Madre de Dios.

 

PROPIA Y VERDADERAMENTE, o sea no sólo en algún sentido lato impropio como alguna mujer se dice madre del arquitecto o madre del pintor; sino porque verdaderamente engendró a Dios, es decir, una persona divina, de tal modo que en el momento mismo de su generación activa el Hijo engendrado por Ella es simplemente Dios.

 

82. Adversarios. Además de aquellos que niegan, o la divinidad de Cristo, o su humanidad verdadera, o su origen de María, son adversarios directos NESTORIO y los Nestorianos. Nestorio, según su doctrina de la unión hipostática, negó que María fuera propiamente θεοτοκοv (Theotokos); y decía que este término no se podía admitir sino abusivamente y admitido también el término (anthropotokos) ανθρωποτοκος (madre del hombre). Pero se dice verdadera y propiamente (Jristotokos) χριστοτοκος (Madre de Cristo) o también (Theodojos) θεοδοχος (portadora de Dios). Los Nestorianos posteriores no sólo de palabra, sino también en la realidad admiten el mismo error; porque defienden acérrimamente que la maternidad de María se termina en la hipóstasis humana de Cristo. A todos estos les había antecedido PAULO DE SAMOSATA, que decía que María sólo engendró a un hombre, que no dio a luz al Verbo, ya que María no existió antes de los siglos.

 

83. Doctrina de la Iglesia. a) Antes del Concilio de Éfeso: CELESTINO I condenó a Nestorio en el Sínodo Romano del año 430.

 

b) Concilio de Éfeso:  condenó a Nestorio como hereje y afirmó expresamente la maternidad divina en la epístola 10 de S.Cirilo a Nestorio, la cual fue aprobada por el Concilio (D 111a). Los Anatematismos de S.Cirilo (D 113) fueron también leídos allí, aunque no expresamente aprobados por el Concilio. La doctrina genuina del Concilio de Éfeso la expuso PIO XI en la encíclica "Lux veritatis".

 

c) Después del Concilio de Éfeso: El Concilio de Calcedonia (D 148), el Concilio II de Constantinopla cn.2 y 6 (D 214 y 218), el Concilio de Letrán cn.3 D 256), el Concilio III de Constantinopla (D 290); PAULO IV contra los Socinianos (D 993).

 

Valor dogmático. De fe divina y católica definida.

 

84. Se prueba por la sagrada Escritura. Lc 1,35. Lo que nacerá de María es Hijo de Dios en sentido propio y por tanto Dios; es así que lo que nacerá de María es hijo de María; luego el hijo de María es Dios, o sea María es Madre de Dios.

 

Gal 4,4. El Hijo de Dios se dice hecho (es decir, nacido) de mujer (o sea, de María). Luego se concluye lo mismo.

 

Lc 1,43. María es Madre del Señor (así lo dijo Isabel llena del Espíritu Santo); es así que Señor (Kurios) Κυριος es nombre divino, incluso en el mismo contexto; luego María es Madre de Dios.

 

85. Se prueba por la tradición. a) El antiquísimo uso de la palabra (Theotokos) θεοτοκος se encuentra en Alejandría en la antífona "Bajo tu amparo", probable­mente del siglo III; ciertamente al menos el año 325 en ALEJANDRO. Después en S.ATANASIO (R 788), en DIDIMO. En el mismo siglo IV (Theotocos) θεοτοκος es usado por TITO DE BOSTRA en Arabia; por S.BASILIO, S.GREGORIO NACIANCENO y S.GREGORIO NICENO en Capadocia; por EUSEBIO y S.CIRILO JEROSOLIMITANO en Palestina; por EUSTAQUIO y SEVERIANO GABALENSE en Antioquía misma; y también en la fórmula del Sínodo Antioque­no del año 325.

 

b) Equivalentemente entre los Latinos se dice Madre de Dios, "Dei Mater" por S.AMBROSIO; "Dei Genetrix" (Madre de Dios) por PRUDENCIO, CASIANO; S.AGUSTIN hablaba así: ") Cómo había de dejar de ser Dios cuando empezó a ser hombre, El que concedió a su Madre que no dejase de ser virgen cuando lo dio a luz?".

 

c) La doctrina misma sin nombre era tradicional antes del Concilio de Éfeso: así en el siglo II S.IGNACIO (R 42), S.JUSTINO, S.IRENEO (R 223). En el siglo III TERTULIANO, S.HIPOLITO (R 393). En el siglo IV LACTANCIO (R 634), S.HILARIO, S.CRISOSTOMO (R 1172), S.EFREN (R 745) S.DAMASO. En el siglo V S.JERONIMO (R 1400), SEDULIO que escribió "Salve, Sancta Parens...". Por eso se indignó el pueblo cuando oyó a Nestorio y Teodoro de Mopsuestia negar la verdad de la maternidad divina.

 

86. Razón teológica. S.Tomás, 3 q.35 a.4: Madre de alguno se dice verdadera y propiamente de la mujer que lo concibió y dio a luz. Es así que la B.Virgen María concibió y dio a luz a Dios, luego es Madre de Dios.

 

La mayor se ha de entender formalmente. La menor es clara, porque el sujeto de la concepción y del parto no fue una persona humana, que en Cristo nunca la hubo, sino persona divina.

 

87. Objeciones. 1. El término de la generación es la naturaleza. Pero María no engendró la naturaleza divina. Luego María no es Madre de Dios.

 

Distingo la mayor. El término total, niego la mayor; el término formal, subdistingo: la naturaleza en cuanto se da en un sujeto, concedo; la naturaleza sola, niego.

 

El término total es aquello que se engendra, o sujeto de generación, o persona. Término formal es aquello por lo que el sujeto es engendrado. Pero esto solo no puede ser engendrado, porque no puede subsistir en sí solo, sino en una persona. Como tampoco una persona puede ser engendrada, sino en alguna naturaleza, porque subsiste en alguna naturaleza. Suele decirse que el término de la generación es una persona. Pero mejor dice S.Tomás que el término de la generación es la naturaleza; porque esta se significa a modo de forma, a la que va la intención de la naturaleza; pero el sujeto de la generación es la persona, que se significa por modo de subsistente. Cf. T.Tom., 3 q.35 a.1.

 

88. 2.  El Hijo de María empezó a ser por la generación de Ella misma. Pero Dios no empezó a ser. Luego el Hijo de María no es Dios, esto es, Ella no es Madre de Dios.

 

Distingo la mayor.   Empezó a ser en la naturaleza humana, concedo la mayor; empezó a ser simplemente, niego la mayor. Contradistingo la menor: Dios no empezó a ser simplemente, concedo la menor; no empezó a ser secundum quid (según algo), es decir, en la naturaleza humana, niego la menor.

 

89. 3. La acción generativa de María se termina en la humanidad, con prioridad de naturaleza a su unión al Verbo. Es así que de esta manera María de ningún modo se puede decir Madre del Verbo. Luego María no es Madre de Dios.

 

Distingo la mayor: Con prioridad de naturaleza y simultaneidad de tiempo, concedo la mayor: con prioridad de naturaleza y de tiempo, niego la mayor.

 

El influjo materno de María se limita al cuerpo, que exige la infusión del alma; de tal manera sin embargo que en el mismo momento el alma, el cuerpo y la humanidad fueron unidos al Verbo. Del mismo modo se dice que los judíos dieron muerte a Dios, porque por su acción fue disuelta la unión del alma con el cuerpo, y consecuentemente la humanidad como tal fue separada del Verbo. Esto ciertamente se entiende mejor en la sentencia que sostiene que el alma y el cuerpo de Cristo con prioridad de naturaleza fueron unidos al Verbo antes que entre sí.

 

90. 4. Si los padres humanos no dispusiesen la materia para la unión con el alma, de tal forma que de alguna manera causasen esta unión, no se podrían decir verdaderamente padres. Luego igualmente, si María por su influjo de ninguna manera causó la unión con la persona del Verbo, no puede ser dicha verdadera­mente Madre del Verbo. Es así que de hecho no causó esta unión. Luego no es Madre del Verbo.

 

Hay autores que simplemente niegan la menor de esta dificultad. Porque admiten que la B.Virgen, por verdadera y física eficiencia, llegó a tocar la unión hipostática. Esto, sin embargo, aunque digan que es probable algunos autores, simplemente no resuelve la dificultad. Porque este influjo sería influjo instrumental; y el influjo meramente instrumental no es influjo generativo y, por tanto, no explicaría la verdad de la generación, que pretendemos explicar. Por tanto, concedida la menor, hay que responder de otra manera.

 

Niego pues la paridad de la mayor. Los padres humanos comunican al hijo la humanidad, que no es sólo el cuerpo, sino también el alma. Por tanto, aunque no pueden causar inmediatamente el alma, deben sin embargo disponer de tal modo la materia del cuerpo, que ésta verdaderamente exija la infusión del alma; de donde de alguna manera causan esta infusión. Pues bien, todo esto ha sido realizado perfectamente por María con relación a Cristo, y por tanto, verdaderamente le comunicó la humanidad. Pero no se dice Madre de Dios porque le comunicara del mismo modo la divinidad, sino porque dicha humanidad nunca existió como subsiste en sí, sino siempre subsistente en el Verbo.

 

Se puede sin embargo todavía añadir, que María fue también en cierto verdadero sentido causa de la unión de la humanidad con el Verbo, en cuanto que ésta no fue hecha sin consentimiento de María, y por tanto sin un verdadero influjo de Ella, el cual sin embargo no parece que haya sido sino moral.

 

Además quizás se puede decir, que el influjo materno de María, no sólo, sino simultáneamente se determina a alguna exigencia del alma unida con la hipóstasis divina. Porque así se entenderían bien las palabras de los Santos Padres, con las que de tal manera unen la generación virginal con la generación divina, que afirman simplemente que Dios no puede ser engendrado sino virginalmente, y que el fruto de la concepción virginal no puede ser sino divino.

 

91. 5. Si María fuese verdadera Madre de Dios se daría una relación de filiación de Dios a María. Es así que tal relación no puede darse. Luego no es Madre de Dios.

 

La solución de esta dificultad depende de la cuestión de la relación real o de razón que en Cristo se dé con relación a María; cuestión en la que no es unánime la respuesta.

 

Los que sostienen que en Cristo hay relación real (creada) de filiación hacia su Madre (Suárez), conceden la mayor y niegan la menor. Y si se urge: la relación de filiación afecta a la persona, y por tanto en este caso, persona divina; es así que en una persona divina no puede darse relación real ad extra; responden distinguien­do así: afecta a la persona con sujeto de denominación, concedo; como sujeto de inhesión, niego y contradistingo la menor. Y esta sentencia parece más verdadera.

 

Pero los que sostienen que en Cristo hay relación de razón de filiación respecto a su Madre (S.Tomás, S.Buenaventura, muchos otros), distingo mayor; se daría relación o real o de razón, concedo la mayor; real únicamente, niego la mayor; y contradistingo la menor: no se puede dar relación real, concedo la menor; de razón, niego la menor. Y si se urge por relación de razón nadie es realmente hijo; luego Dios no será realmente Hijo de María, responden: Distingo antecedente: por relación que sea relación de razón por uno y otro término, concedo el antecedente; que sea de razón en el Hijo y real en la Madre, niego el antecedente. Como sucede en la relación de creatura y Creador.

 

92. Escolio. De la sobrenaturalidad de la divina maternidad considerada activamente. 1. María dio al Verbo en razón de la humanidad todo lo que las otras madres dan a sus hijos. A saber, de la substancia de la propia carne, por un proceso vital, formó físicamente el óvulo, el cual, recibida una determinación ab extrinseco (en el caso de María, del Espíritu Santo, con la concepción virginal), fue fecundado y hecho embrión que exige la información del alma; el cual se desarrolló después, fue nutrido en el útero y dado a luz.

 

La infusión del alma y la unión con la persona divina se debieron hacer en un único y mismo momento; esto está implícito en el dogma mismo de la maternidad divina. Cuál fue este momento no lo explican todos del mismo modo.

 

Según los más recientes, la infusión del alma se hace en el momento en que el óvulo es fecundado por un principio extrínseco. Por lo que habría que decir que el Verbo se unió con la humanidad existente en un estado embrionario y evolutivo. Pero esta teoría no es cierta.

 

Según los antiguos, el primer desarrollo del embrión es antes de la animación, que no es sino hacia el final del tercer mes. De donde en el caso de Cristo ponían un nuevo milagro, por el que el Espíritu Santo de tal manera hizo el desarrollo del embrión en un sólo momento, que desde el principio pudiese ser animado y unirse al Verbo.

 

93. 2. En este proceso generativo se ha de poner, según la doctrina de la fe, el influjo sobrenatural para fecundar el germen, ya que esta generación ha sido virginal. Se pregunta si además hay que admitir otro elemento sobrenatural con prioridad a la fecundación misma, por el que se elevase la misma potencia generativa de la Madre en la producción del germen.

 

Algunos más recientes (después de Saavedra) lo afirman, poniendo alguna elevación intrínseca de la potencia; la cual elevación es una cualidad activa espiritual y sobrenatural, recibida no en la potencia orgánica (como quería Saavedra), sino en el alma de la Virgen, por la que María es constituida formal­mente Madre de Dios en acto primero.

 

El fundamento de esta opinión es la intrínseca ordenación teológica o exigencia, que piensan que se requiere absolutamente en el germen (y consecuentemente en la potencia generativa) respecto al término total de la generación que es la persona del Verbo.

 

Sin embargo esta sentencia no parece que se pueda admitir. En aquel germen materno, tomado en sentido precisivo, no hay ninguna otra teleología intrínseca sino el que por fecundación se desarrolle en naturaleza humana. Pero la ordenación en orden a que la naturaleza así desarrollada sea terminada por el Verbo personalmente, únicamente parece ser la que por potencia obediencial se tiene en la creatura, y que sobreviene extrínsecamente por el decreto de Dios y el consenti­miento de María.

 

Y no por eso la acción generativa de la Madre sería determinada a la persona del Verbo per accidens, sino por sí, puesto aquel decreto y consentimiento.

 

Sin embargo se puede añadir, si el germen se considera no precisamente en cuanto es producido por la potencia generativa de la Madre, sino reduplicativamente en cuanto fecundado por el Espíritu Santo, que verdaderamente tiene teleología intrínseca respecto a la persona divina, como se ha dicho en el n.90. Pero, como es manifiesto, esta teleología no procede de la potencia generativa de la Madre (ni por tanto hay que poner en esta la elevación), sino de la sobrenatural fecundación del Espíritu Santo.

 

Luego: la paternidad divina activamente considerada se ha de decir sobrenatural por la fecundación. Pero considerada en sí misma se ha de decir natural, si se la considera de un modo puramente fisiológico; en cuanto sobrenatural, se la considera completamente en cuanto que es acción generativa ordenada extrínsecamente por el libre y sobrenatural consentimiento de la Virgen y por la fecundación del Espíritu Santo intrínsecamente determinada a engendrar a Dios.

 

TESIS 5. AL PLENO CONCEPTO DE LA MATERNIDAD DIVINA PERTENECE EL LIBRE CONSENTIMIENTO DE MARÍA.

       

94. Nociones. PLENO CONCEPTO DE LA MATERNIDAD DIVINA. A saber, la maternidad divina en cuanto fue prevista y pretendida por Dios y, por tanto, en cuanto de hecho se dio históricamente. De donde el libre consentimiento de María no es algo añadido a la maternidad de Dios, sino algo esencialmente incluido en ella.

 

LA MATERNIDAD DIVINA se puede considerar activa y pasivamente. Activamente es la acción generativa, que se delimita al Verbo existente en una naturaleza humana. Considerada pasivamente es la relación que resulta en María de aquella acción generativa. Activamente puede todavía distinguirse en: a) meramente fisiológicamente: aquella acción generativa de Dios, que del mismo modo se tendría si se hiciera en María, sin saberlo ni quererlo Ella. b) moralmente­: aquella acción generativa de Dios, en cuanto se realiza sabiéndolo y queriéndolo. Decimos que la maternidad divina se ha de entender no meramente fisiológicamente, sino también moralmente, para que se tenga un concepto de ella tal cual Dios la decretó.

 

95. EL CONSENTIMIENTO DE MARIA se puede considerar doblemente por parte del término: a) en cuanto se refiere a la generación de Jesús, que es Dios, pero prescindiendo de la maternidad del Redentor en cuanto tal; b) en cuanto se refiere a la generación de Jesús, que es Dios y formalmente Redentor. El primer aspecto está en el consentimiento de María, en cuanto es persona particular; el segundo, en cuanto representa al género humano. Considera­mos aquí el consentimiento de María únicamente en el primer sentido, prescindiendo del segundo.

 

Este consentimiento de María se debe entender además en el orden sobrenatural. Importa, por tanto, un acto de la Virgen sumamente meritorio, ya por parte del entendimiento (la fe), ya por parte de la voluntad (el consenti­miento formalmente junto con la caridad hacia Dios).

 

96. Doctrina de la Iglesia. S.LEON MAGNO: "Es elegida la Virgen de la real estirpe de David que, debiendo concebir fruto sagrado, concibió su prole divina y humana antes con el pensamiento que con el cuerpo". (Sermo 21,1: ML. 54,191).

 

S.GELASIO: "Sabiendo que ciertamente es coeterno con el Padre según la divinidad, según la cual es hacedor de todas las cosas; y que se dignó (hacerse hombre) por el consentimiento de la Santísima Virgen cuando dijo al ángel: He aquí la esclava del señor..." (Espístola 2: ML 59,20).

 

INOCENCIO III: "Hechas estas cosas, enseguida el Espíritu Santo vino y preparó una triple vía ante la faz del Señor. La primera fue el consentimiento virginal... Por­que como el ángel hubiese indicado a la Virgen admirada del modo y orden de la concepción, enseguida Ella, inflamada en un sumo ardor de deseo, consintió, y por inspiración del Espíritu Santo respondió: He aquí la esclava del Señor... Biena­ventu­rada la que ha creído, porque se cumplieron en Ella. Porque el autor de la fe no pudo ser concebido por una incrédula; y por tanto convino que se preparase la primera vía, a saber, el consentimiento de la Virgen" (Sermón 12: ML 127,506).

 

LEON XIII: "El Hijo eterno de Dios se inclina a los hombres, hecho hombre; pero asintiendo María y concibiendo del Espíritu Santo". (Encíclica "Iucunda semper": ASS 27,178).

 

Valor dogmático.   Por lo dicho la tesis es doctrina católica. Es además de fe divina, como veremos.

 

97. Se prueba por la sagrada Escritura. Lc 1,28‑38. La maternidad divina se propone a María (vv.30‑33); Ella expone las dificultades que resuelve el ángel (vv.34‑37); entonces finalmente María asiente (v.38).

 

De donde argüimos: La maternidad divina se tiene conociéndolo y queriéndolo libremente María. Es así que de esta manera el libre consentimiento de María se incluye en el concepto de maternidad divina. Luego...

 

La mayor: La maternidad divina se revela a María como futura; sucederá pues conociéndola Ella, es decir, creyéndola Ella. También la maternidad divina es todavía futura cuando María expone las dificultades y oye del ángel la solución; aparece pues la libertad. Finalmente tan pronto como se da el consentimiento de María, el ángel se separa de Ella; luego este consentimiento se pretendía en todo el anuncio angélico.

 

La menor: El concepto pleno de la maternidad divina incluye todo aquello que Dios de hecho previó y quiso que se diesen en el tiempo con relación a la generación humana de Cristo por María. Es así que Dios previó y quiso el previo consentimiento libre de María. Luego el libre consentimiento de María se incluye en la maternidad.

 

98. Se prueba por la tradición.  a) Los Santos Padres. 1. Oponen el obediente consenso de María a la desobediencia de Eva. Así, p. S.JUSTINO (R 141). S.IRENEO: "Y si ella (Eva) desobedeció a Dios, ésta (María) fue invitada a obedecer a Dios: para que la Virgen María fuera abogada de la virgen Eva; y como por una virgen fue sometido a la muerte el género humano, sea liberado por la Virgen, quedó en su fiel la balanza. La virginal desobediencia, por la obediencia Virginal" (Advers. haereses 5,19,1: MG 7,1175). TERTULIANO: "Dios recuperó con una operación similar la imagen y semejanza suya robada por el diablo; había creído Eva a la serpiente; creyó María a Gabriel".

 

2. Se espera el consentimiento de la Virgen.    Así, p. ej., S.EFREN: "Benditísima entre las mujeres... Nos dejará estupefactos tu manera de obrar, si con tu respuesta invalidas el anuncio que te trajo de la concepción del Altísi­mo... Recibe mis palabras con acción de gracias... Así pues, oh ángel, no resisto; si el Espíritu Santo quiere venir a mí, puede hacerlo, soy su esclava". S.PROCLO: ")Te resistes a servir al parto de Aquel que es inmortal, para que se destruya el imperio de la muerte? ) Rehúsas recibir en tu seno al que quita el pecado del mundo?... Ea pues, sacude el polvo del pensamiento carnal y revístete el vestido del místico conocimiento" (Oratio de laudibus S.Mariae 14: MG 65,747).

 

3. Se enaltece el consentimiento de María.   Así, p. ej., S.AMBROSIO: "(María) no rechazó la fe, no rehusó el cargo; sino que acomodó el afecto, prometió el obsequio... He aquí la esclava del Señor... Tienes el obsequio, ves el voto. He aquí la esclava del Señor, es el preparativo del cargo; hágase en mí según tu palabra, es de voto concepto" (In Lc 2,14‑16: ML 15, 1639; CSEL 32,4,49‑51). S.JUAN DAMASCENO: "Así pues ésta (María) oyendo con cierta sagrada reverencia aquel nombre (de Dios), que con todo deseo y honor siempre veneraba, emitió unas palabras de obediencia llenas de temor y de gozo: He aquí la esclava del Señor" (Hom. 1 in Dormitionem B.V. Mariae 1: MG 96,710).

 

4. Se exalta su fe.    Así v.c. S.AGUSTIN: "María... concibió por la fe la carne de Cristo" (Contra Faustum 29,4: ML 42,490; CSEL 25,747). S.PEDRO CRISOLOGO: "La que creyó en la palabra, con razón concibió al Verbo...; y llegó a la totalidad del misterio la que estuvo de acuerdo con su escucha con el secreto de la fe". (Sermo 142: ML 52,582).

 

99. b)  Doctores y teólogos posteriores.  S.BERNARDO: "He aquí que se te ofrece el precio de nuestra salvación. Enseguida seremos liberados si consientes... Esto lo espera todo el mundo echado a tus pies. Y no sin razón, cuando de tu boca pende... la salvación de todos" (Homil. super "Missus est" 4,8: ML 183,83). S.ALBERTO MAGNO: "Deseamos saber qué tuvo de sí o de lo suyo en esta operación con el Señor. Y decimos que dos cosas: a saber, el consentimien­to de la humilde caridad y la fe segura de la verdad prometida" (In Lc 1,28). S.TOMAS: "El ángel pretendía acerca de la Virgen... persuadir su ánimo al consentimiento" (3 q.30 a.4). S.BUENAVENTURA: "La fecundación de la Virgen se efectuó con la acción de Dios y el consentimiento de la Virgen; para que la reparación respondiese a la caída" (In Lc 1,25 n.40). TOLEDO: "Porque no quiso Dios hacerse hombre por nosotros de otra manera que consintiendo libremente la B.Virgen" (In Lc 1 Annot. 112). S.PEDRO CANISIO: "Tanto quiso la eterna sabiduría conceder a Ésta, que no empezó el misterio de nuestra redención sino accediendo su consentimiento; esto es, que Ella fue hecha Madre del Emmanuel sabiéndolo y queriéndolo" (De María Virgine incomparabili 3,1). Así los demás.

 

100. Razón teológica. Pudo Dios sin duda hacerlo de otra manera; pero quiso que se diera el consentimiento de María; lo cual lo sabemos por la revelación. Y hay una suma conveniencia de esta voluntad divina: Primero, porque esto es muy necesario en toda maternidad humana, ya que de ella se siguen grandes derechos y obligaciones para con el hijo. Segundo, porque esto tenía mucho más valor acerca de la maternidad divina, en la cual la Virgen se acercaba a Dios cuanto es posible exceptuando la unión hipostática; y esto convino que se hiciese por actos muy meritorios. Porque es evidente que el acto de la Virgen al consentir tuvo un grandísimo mérito, ya por parte de la fe, ya por parte de la obediencia, ya por parte de la sumisión, ya por parte de la caridad.

 

101. Escolio. De la maternidad divina pasivamente considerada. La maternidad divina pasivamente considerada es una relación real en María, cuyo término es el Verbo que subsiste en la humanidad, y el fundamento es la mutación introducida en María por la Maternidad divina activamente considerada, por tanto mutación fisiológica, psicológica y sobrenatural. Se pregunta si además de esta relación hay que añadir alguna nueva entidad, por la que formalmente sea constituida María en el estado de Madre de Dios.

 

Y ciertamente esto lo afirman algunos. Porque algunos ponen una cierta realidad física, que llaman gracia de la divina maternidad, y que recibida en el alma de la Virgen, La constituye en acto primero Madre de Dios. Dijimos en el escolio de la tesis precedente que esta sentencia nosotros no la aprobamos.

 

Otros ponen el "ser maternal", que dicen que es una especial relación de presencia de Dios Trino, como tal, en el alma de la Virgen; por la que la persona de María en lo sobrenatural es elevada totalmente. Y esta especial presencia se funda en la participación formal, no apropiada, de la fecundidad del Padre, por la cual María tiene el mismo Hijo y es familiar con el Padre. Pero esta teoría, puesto que, además de otras dificultades, supone toda ella como fundamento acciones ad extra de las divinas personas, que no sean meramente apropiadas, sino verdaderamente diversas en cada Persona, se ha de rechazar.

 

Queda pues, que la divina maternidad pasivamente considerada no es más que esa real relación existente en María.

 

Articulo II

De la maternidad virginal

 

102. En conexión con el dogma de la maternidad divina se nos ha revelado por Dios la virginidad de María. La cual en el sentido pleno incluye la integridad del alma y la integridad del cuerpo. Ahora bien, el dogma de la virginidad parece referirse principalmente a la virginidad corporal. De ésta pues vamos a tratar ahora, puesto que de la virginidad del alma ya hemos tratado antes.

 

TESIS 6. LA MATERNIDAD DIVINA DE LA B. MARÍA ES UNA MATERNIDAD PLENAMENTE VIRGINAL.

 

103. Nexo. La maternidad divina es una maternidad completamente especial no sólo por el hecho de tener como término una persona divina, sino también por el modo milagroso y singular con que se ha realizado, a saber, virginalmente. Por tanto, después que hemos establecido el hecho de la maternidad divina, tenemos que tratar ahora el modo cómo esa maternidad apareció históricamente en el mundo, según lo que sabemos por la revelación.

 

104. Nociones. PLENAMENTE VIRGINAL, es decir, María de tal manera fue Madre de Dios, que conservó siempre la plena virginidad.

 

VIRGINIDAD es la integridad corporal de la mujer; que normalmente queda dañada por la cópula carnal perfecta. El que la maternidad de María fue plenamente virginal, o sea que conservó la plena virginidad (o lo que es lo mismo, el dogma de la perpetua virginidad de María), comprende tres cosas:

 

a) La concepción virginal de Cristo, es decir, sin concurso de varón. El germen de la vida, que naturalmente se suministra por el varón, debió de ser suplido de modo milagroso por Dios. Y esta acción milagrosa se atribuye por apropiación al Espíritu Santo. De aquí que este primer elemento del dogma se puede expresar negativamente (concepción sin concurso varonil, sin el semen del varón), y positivamente (concepción por obra y gracia del Espíritu Santo). Virginidad antes del parto.

 

b) Parto virginal de Cristo, es decir, sin detrimento de la integridad corporal. La conservación de esta integridad corporal y la ausencia de dolores en el parto, de tal manera están unidas con el parto virginal en la perpetua profesión de la Iglesia y en la tradición patrística, de tal manera que totalmente hay que mantenerlos como elemento necesario del dogma del parto virginal. Elemento sin embargo del cual aseguramos únicamente el hecho, prescindiendo de una ulterior explicación. Virginidad en el parto. De aquí que de ninguna manera se puede admitir una recentísima interpretación de la virginidad que quiere prescindir de la integridad corporal y de la ausencia de dolores en el parto.

 

c) La negación de cualquier otra concepción o parto; es decir, que la B.Virgen no tuvo ningún otro hijo ni padeció alguna lesión matrimonial de la integridad corporal. Virginidad después del parto.

 

Decimos pues que esta triple virginidad la tuvo María, a la cual, por lo mismo llamamos "siempre Virgen". Sin embargo las palabras de la tesis se pueden entender de doble modo. El primer modo, en cuanto que enuncian algo transmitido a nosotros por revelación; a saber, que de hecho la maternidad divina fue virginal en este triple sentido. El segundo modo, en cuanto que estas palabras enuncian la intrínseca conexión entre la maternidad divina y aquella triple virginidad; es decir que la maternidad divina no pudo ser sino virginal. De uno y otro modo es verdadera la enunciación de la tesis; pero ahora tratamos únicamente del primero.

 

105. Adversarios. a) Negaron toda virginidad: CELSO, según el cual Jesús nació de María por adulterio; CERINTO y CARPOCRATES, según los cuales Jesús es hijo de María y José, concebido y dado a luz según las leyes naturales. En el siglo XVI los Anabaptistas, que dijeron lo mismo, más aún, que tuvo otros hijos del mismo matrimonio. Igualmente los Unitarios. Finalmente los Racionalistas y Modernistas, que aborreciendo todo lo que tenga sabor sobrenatural, admiten que la doctrina católica de la maternidad virginal fue introducida en el siglo II por el influjo de la doctrina de los docetas (así v.c. TURMEL), o que es un cierto mito o leyenda, cuyos varios estadios asignó H.KOCH.

 

b) Negaron el parto virginal: TERTULIANO, que, admitida la virginidad en la concepción, defiende el parto natural (R 359). JOVINIANO (siglo IV), según el cual María concibió virgen pero no dio a luz virgen, porque decía "que Ella, al dar a luz fue alterada".

 

c) Negaron la perpetua virginidad después del parto: TERTULIANO (R 380). Los Antidicomariamitas en Oriente. HELVIDIO de Roma y BONOSO, obispo de Sárdica. Todos los cuales defendieron que María tuvo varios hijos después de Jesús, queriendo principalmente confirmar eso por la sagrada Escritura.

 

106. Doctrina de la Iglesia. a) Concepción virginal: Sin varón: el Símbolo Toledano (D 20). Del Espíritu Santo: el Símbolo Apostólico (D 2, 6) y otros símbolos (D 13, 16, 86), S.GREGORIO MAGNO (D 250), Concilio Lateranense IV (D 429).

 

b) El parto virginal: Se dice que Jesús nació de virgen: Símbolo Apostólico (D 6), INOCENCIO III (D 422), SIXTO IV (D 734).

 

c) Concepción virginal y parto virginal simultáneamente: S.LEON MAGNO (D 144, R 2182), HONORIO I (D 251), Concilio Lateranense bajo MARTIN I (D 256), Símbolo Toledano XI (D 282).

 

d) Perpetua virginidad: S.SIRICIO (D 91), S.LEON III (314a en la nota). PAULO IV (D 993).

 

e) María se dice (áeiparthenos) αειπαρθενος, "siempre virgen": Símbolo de Epifanio (D 13), JUAN II (D 201s), Concilio Constantinopolitano II (D 214, 218, 227), Concilio Lateranense (D 255s), LEON IX (D 344), Concilio Lateranense IV (429)), etc.

 

f) El Santo Oficio, en el año 1960, condenó un nuevo modo de hablar de la virginidad en el parto que va en contra de la tradición de la Iglesia y del sentido de los fieles.

 

Valor dogmático.   De fe divina y católica.

 

107. Se prueba por la sagrada Escritura. 1) Se promete la maternidad virginal. Is 7,14. Según el texto hebreo: He aquí que (sentido demostrativo) la virgen (una determinada virgen, por el artículo) está encinta y va a dar a luz un hijo y le pondrá por nombre Emmanuel. En base a este texto argüimos así: El Emmanuel es Cristo. Es así que la madre del Emmanuel es preanunciada madre virginal. Luego la madre de Cristo es preanunciada madre virginal.

 

La mayor: a) Por PIO VI, que condenó la sentencia que afirmaba que esta profecía en ningún sentido literal o típico pertenece a Cristo. b) Por el Nuevo Testamento: Mt 1,22s. c) Por la unánime tradición católica: son únicamente unos pocos los que no admiten que el Emmanuel es Cristo en sentido literal, sin embargo admiten la identidad en sentido típico; lo cual, aunque no sea verdad, basta para el argumento. d) Por el contexto: El Emmanuel es señor de la tierra de Judá (8,8), que constante­mente se dice tierra de Yahvé; por él serán vencidos los enemigos (8,9s); tiene nombres mesiánicos (9,6ss); tiene el reino mesiánico (11s).

 

La Menor: a) Por el Nuevo Testamento: Mt 1,22s (cf. Lc 1,27‑31). b) Por la unánime tradición católica. c) Por el texto mismo: "almah" significa jovencita núbil. Es así que esta misma en cuanto tal se dice que concibe y da a luz. Luego.

 

Esta Mayor: aunque no se pueda argüir por sola la etimología, ni ciertamente por el uso bíblico, se prueba sin embargo por el hecho de que el profeta habla de cierta señal milagrosa. Es así que esto no se daría si se tratara de una joven que concibe naturalmente. Luego se trata de una joven núbil.

 

Esta menor: El profeta ve a una virgen que está encinta y que da a luz, la cual, aun permaneciendo el embarazo y el parto, todavía se puede llamar acertadamente virgen; por tanto la presenta como algo verdaderamente milagroso; y esto se confirma por la ausencia del padre y por la imposición del nombre por la madre, en contra de las costumbres judaicas; cf. Is 8,1‑4.

 

108. N.B. De este vaticinio. 1. Este argumento, para el que claramente se prueba la concepción virginal y el parto virginal, es el argumento clásico y tradicional entre los Santos Padres. Así S.Justino, S.Ireneo, Orígenes, S.Basilio, Lactancio, Tertuliano, S.Agustín, S.Jerónimo, etc.

 

2. Que la madre del Emmanuel es María, no se puede dudar teológicamente, como hemos visto. Más aún, la madre del Emmanuel es María, no en sentido típico, sino en sentido literal, aunque se haya afirmado lo que sea alguna vez sin coherencia por algunos autores católicos. Porque a cualquier mujer, menos a María, le falta aquello en que precisamente S.Mateo y toda la tradición cristiana sitúa el cumplimiento de esta profecía, a saber la concepción y el parto virginal. Luego ninguna mujer pudo ser tipo de esto. Luego el texto se ha de entender literalmente de María. De aquí que haya que rechazar cualesquiera otras interpretaciones acerca de la mujer a Achaz, madre de Ezequías, o acerca de la mujer de Isaías, madre de aquel hijo del que habla Is 8,1‑4, o de alguna mujer indeterminada madre de algún indeterminado hijo.

 

3) Se pregunta cómo la concepción del Emmanuel, que había de tener lugar tanto tiempo después, pudiese ser signo de la próxima liberación de Judá. En lo cual parece que hay que decir esto. Dos objetos se ofrecen a Isaías que ofrece el signo y lo pronuncia: la dinastía davídica que había que conservar y la liberación de Judá de sus enemigos; lo primero se pretendía absolutamente; lo segundo sólo con una condición según las promesas de Dios (2 Re 7,12‑16). La conexión entre lo uno y lo otro es ciertamente causal (porque aquella liberación se da en último término en previsión del futuro Mesías), no sin embargo temporal (como consta principal­mente por los textos siguientes 8,1‑4; 9,1‑7). La concepción pues del Emmanuel es signo de la divina benevolencia (de ninguna manera signo de conminación o amenaza) y consiguientemente de la liberación de los enemigos, en cuanto que estos enemigos pretendían destruir la perduración de la dinastía davídica. Como si dijera el profeta: de tal manera es cierto que estos vuestros actuales enemigos no han de destruir la dinastía davídica, que Dios ya ahora os propone a vosotros el Emmanuel, virginalmente concebido y dado a luz; el Emmanuel, digo, que será de esta dinastía, por cuya venida la casa de David perseverará; debéis, pues, tener la máxima confianza en el Señor. Sin embargo este signo no se puede entender si no se supone que debe aceptarse por la fe; modo de obrar y hablar ciertamente usado por Dios con alguna frecuencia (cf. Ex 3,12 y otros).Finalmente este signo aparece inmediatamente en conexión con la próxima liberación de Judá (v.16) por anticipación profética.

 

109. 2) Se anuncia la maternidad virginal. Lc 1, 26‑38. Por las palabras de María se ve que Ella entonces era virgen, y que tenía el propósito de permanecer en su virginidad, el cual era el único impedimento puesto por Ella (v.34). Por las palabras del ángel aparece que, no obstante ese impedimento, todo se habrá de hacer sobrenaturalmente por el Espíritu Santo (v. 35). De donde María será madre de modo milagroso, para que no deba renunciar a su virginidad.

 

En este texto está contenida inmediatamente la concepción virginal, sin embargo de modo mediato contiene también el parto virginal. Más aún, parece que también se contiene ahí la perpetua virginidad: porque la Virgen, que tiene dificultad para admitir la dignidad de la maternidad divina, por el propósito de conservar la virginidad, no se puede admitir que después perdiera la virginidad; principalmente habiéndola conservado tanto en la concepción como en el parto.

 

110. 3) Se verifica la maternidad virginal:  Mt 1,20s. María no concibió de José (v.18s), sino positivamente por el Espíritu Santo (v.20s).

 

Por el texto se tiene inmediatamente la concepción virginal; pero hay que tener en cuenta que el Evangelista dice que así se cumplió la profecía de Isaías, en la cual se contiene también el parto virginal.

 

111. Se prueba por la tradición. 1) María es llamada virgen (parthenos) παρθενος a por S.IGNACIO (R 136), TERTULIANO (R 330), S.HIPOLITO (R 394).

 

2) Es llamada siempre virgen (äeiparthenos) αειπαρθενος ya por DIDIMO ALEJANDRINO (De Trinitate 1,27; 3,4: MG 39,404.832), y por S.ATANASIO; por S.EPIFA­NIO y por S.CIRILO ALEJANDRINO en Oriente. Y en Occidente se encuentra esta denominación en LEPORIO, JULIANO OCLANENSE y PELAGIO.

 

3) En Oriente se afirma: a) la virginidad antes del parto y en el parto claramente por ARISTIDE (R 112), S.JUSTINO, S.IRENEO, CLEMENTE ALEJANDRINO, S.EFREN (R 711, 745), S.GREGORIO NICENO, AMPHYLO­QUIO ICONIENSI, S.CIRILO ALEJANDRINO (R 2133), S.CRISOSTOMO.

 

b) La virginidad después del parto expresamente se afirma por ORIGENES, DIDIMO ALEJANDRINO, S.BASILIO, S.EFREN, S.EPIFANIO, S.CRISOSTOMO, S.ATANASIO.

 

4) En Occidente predican la plena virginidad S.HILARIO, S.ZENO VORONENSE, S.JERONIMO, que escribió contra Helvidio y Joviniano; S.AMBROSIO que escribió contra Joviniano; S.LEON MAGNO (R 2194), S.MAXIMO TURINENSE (R 2217), S.AGUSTIN (R 1518), S.PEDRO CRISOLOGO (R 2117), GENNADIO (R 2228), S.FULGENCIO (R 2242), S.ILDEFONSO DE TOLEDO, que escribió un tratado "de la virginidad perpetua de S.María contra tres infieles", etc. Los Padres enseñan la virginidad también en el parto como cierto gran prodigio, que exige nuestra fe en una cosa difícil y casi increíble.

 

4) Especialmente hay que recordar la tradicional exposición del Símbolo, que durante siglos constantemente enseñó no sólo la concepción virginal, sino también el parto sin corrupción corporal.

 

5) Finalmente hay que recordar los espléndidos testimonios de Liturgia en pro de la perfecta virginidad de María.

 

112. Razón teológica. Los argumentos que conciernen a un más profundo conocimiento de este misterio, y que en muchos sitios los emplean los Padres, los recogió muy acertadamente Sto.Tomás, en 3 q.28 a.1‑3.

 

113. Escolio 1. De los hermanos del Señor. Se citan en el Evangelio: Mt 13,55 (Mc 6,3); 12,46 (Mc 3,31; Lc 8,19); Jn 2,12; 7,3‑5. De modo semejante en otros textos del Nuevo Testamento: Hch 1,14; 1 Cor 9,5; Gal 1,19. Estos ciertamen­te no eran hijos de María, como hemos visto en la tesis. Y si se llaman hermanos, esto sucede por el modo de hablar de las Escrituras, según el cual con el nombre de "hermano"y "hermana"se designan todos los parientes, principalmente en segundo grado. Cf. Gen 13,8; 14,14.18; 24,60; 29,15; 1 Par 15,5‑9, etc.

 

Se pregunta si fueron hijos de José de otro matrimonio. Así lo afirmaron en la antigüedad cristiana algunos libros apócrifos; sentencia que parece que prevaleció en la Iglesia Griega (Clemente Alejandrino, Orígenes, Hipólito, Eusebio, Epifanio, Cirilo Alejandrino, Teodorato Ancerano, Severo Antioqueno, Juan Tesalonicense, Anastasio Sinaíta, y otros; principalmente los libros litúrgicos orientales) y en la Iglesia Siria. Pero en la Iglesia latina poquísimos hablaron así (S.Hilario, el Ambrosiaster, Gregorio Turonense; esta solución la insinuaron como posible S.Ambrosio y S.Agustín). En el siglo XI defendió principalmente esta sentencia Lighfoot. Pero realmente esta sentencia no se puede admitir, ya porque de otra manera no se entienden las palabras de Cristo al morir (Jn 19,26s), ya porque en el Evangelio la sagrada Familia consta perpetuamente de sólo tres personas, ya porque la madre de Santiago y de José es María que todavía vivía en el tiempo de la muerte de Cristo (Mt 27,56). Por lo demás entre los actuales teólogos prevalece la sentencia de la virginidad de S.José, que ya se afirma en S.Jerónimo (R 1361), Ps. Agustín, Alcuino, Rhabano Mauro, Pedro Damián, Ruperto, Abelardo, Hugo de S.Víctor, Pedro Lombardo, S.Alberto Magno, Sto. Tomás, S.Bernardino de Siena, Gerson, Escoto, Dionisio Cartusiano, Salmerón, Toledo, Suárez, Alápide, Benedicto XIV y otros; y la enseña León XIII: "Tienen las vírgenes el mismo ejemplar de integridad virginal (S.José)". Finalmente qué parentesco se da entre estos parientes de Jesús, es difícil de determinar.

 

114. Escolio. 2. De la paternidad de S.José. No obstante el dogma de la virginidad, S.José es llamado padre de Jesús: Lc 2,33.41.43.48. ¿En qué sentido? ¿Qué fundamento real tiene tal nombre?.

 

Fue propuesta una cierta paternidad "real y propiamente dicha". Esta sentencia fue condenada por el Santo Oficio.

 

Fue propuesta cierta paternidad "natural incompleta"; según la cual S.José no estuvo ausente eficientemente en la concepción de Cristo, en la cual tuvo influjo como cooperador del Espíritu Santo como instrumento bajo la acción divina. También esta doctrina fue condenada.

 

Se propuso finalmente cierta "paternidad virginal"; que se explica de forma que sea por una parte formal y verdadera, aunque analógica, participación de la paternidad que hay en la primera Persona de la Trinidad, en virtud de la cual él sólo tiene en común con la primera Persona de la Trinidad el título de "padre del Verbo"; por otra parte, quitada cualquier cooperación positiva en la concepción de Cristo, es paternidad real en sentido pleno, aunque no en sentido propio, en cuanto que S.José es padre virginal de Jesús sólo en cuanto al alma, no en cuanto al cuerpo; de aquí que esta paternidad no es física, sino mística. Sin embargo esta paternidad formal y analógica de ninguna manera se ha de admitir, ya que no es necesaria y se la afirma de modo completamente gratuito. Ahora bien, padre en sentido pleno parece decir algo más que padre en sentido propio, es decir que haya comunicado la naturaleza al hijo por generación; por tanto, apenas se entiende que es padre en sentido pleno, y eso únicamente en cuanto al alma y no en cuanto al cuerpo. Se discute entre autores recientes, si S.José es padre en sentido propio o no. Ciertamente, si propio se toma en cuanto se opone a metafórico, parece que se ha de decir padre en sentido propio. Porque hay en él cierta verdadera relación de paternidad para con Jesús, cuyo fundamento no es físico, sino jurídico; a saber, el mismo contrato matrimonial de José con María simultáneamente con el nacimiento de Jesús en este matrimonio (aunque no nacido del matrimonio); y esto no per accidens, sino en cuanto dicho matrimonio fue decretado por Dios precisamente para obtener esta natividad de Jesús de modo conveniente. En este sentido bien se puede decir a S.José "padre virginal de Jesús".

 

115. Escolio 3. Del origen del dogma de la virginidad perpetua. De todo lo que hemos dicho es suficientemente claro que el origen de este dogma no puede ser otro sino la revelación de Dios. De cuya revelación hemos aducido argumentos más que suficientes. Y los diversos estadios de evolución que aducen los racionalis­tas son completamente falsos.

 

Que la doctrina de la virginidad de María no nació bajo el influjo del docetismo, se prueba aun por el solo hecho de que S.Ignacio y S.Ireneo, vencedores del docetismo, son también testigos en favor de la maternidad virginal.

 

El origen del judaísmo, como si los judeo‑cristianos hubiesen forjado una leyenda para enaltecer la santidad de Cristo (Harnack, Reville), se excluye por el hecho de que ellos más bien insistían en el origen davídico del Mesías (contra el cual a primera vista se hubiese podido entender la concepción virginal); y no era entre ellos tal la estima de la virginidad que de ahí le viniere gran gloria a Cristo.

 

El origen de los mitos helenísticos, como si Jesús, predicado Hijo de Dios, se pensase que había nacido según las ideas mitológicas del origen de la deidad (Loisy, Clemen), lo refutamos por el hecho de que ningún influjo étnico‑helenístico aparece en las narraciones evangélicas; porque una verdadera concepción virginal no se da en la mitología griega; porque incluso faltó el tiempo suficiente para la creación de la leyenda antes del evangelio de S.Lucas.

 

Finalmente los estados de evolución designados por Koch, contradicen completamente los documentos de la antigüedad cristiana; no se pueden afirmar, a no ser admitidas muchas interpretacio­nes de textos, que son apriorísticas y principalmente nacidas de prejuicios.

 

116. Escolio 4. De la conexión entre la maternidad divina y la maternidad virginal.  Hemos visto en la tesis que hay alguna conexión entre la maternidad divina y la virginidad; por lo menos la que de hecho une históricamente una y otra realidad. Se pregunta si en virtud de la naturaleza misma de la maternidad divina y la maternidad virginal se da también una verdadera e intrínseca conexión. Y ciertamente así parece que se ha de afirmar absolutamente. Porque los Santos Padres muchas veces enseñan que el Hijo de Dios no pudo nacer sino de una virgen; y por otra parte que una virgen no ha podido tener por hijo sino a Dios. Ahora bien estas palabras parece que no se entienden suficientemente de una mera conexión histórica, ya que significan verdadera necesidad. Luego hay que decir más bien que los Padres señalaron allí una conexión intrínseca entre estas dos cosas; doctrina en la que nos dieron una más íntima inteligencia de este dogma. Para explicar esta conexión intrínseca nos parece que basta el influjo del Espíritu Santo en la fecundación del germen materno. Porque de ahí se tiene la verdadera y propia concepción virginal y, como antes dijimos, la intrínseca ordenación del germen fecundado en orden a una persona divina.

 

117. Objeciones. Muchas han sido ya indicadas y resueltas en los precedentes escolios. Hablaremos ahora de otras.

 

1. En Lc 2,7 y en Mt 1,25 Jesús se dice primogénito de María. Luego ésta tuvo después otros hijos.

 

        Respondo que en el uso bíblico primogénito significa hijo primero, es decir, al que ningún otro precedió, y por eso se dice que abre el seno (Ex 13,2; Nm 18,5ss). Esta última expresión no es otra cosa sino cierto modo realista de hablar al referirse al "primogénito". Por tanto se pudo decir de María Virgen (Lc 2,23). Así en cierta inscripción sepulcral judaica, se habla de una madre que murió después del parto del primogénito.

 

118. 2. En Mt 1,18 María estaba desposada con José y, antes de empezar a estar juntos, se encontró encinta. Luego después estuvieron juntos, es decir consumaron el matrimonio.

 

De doble modo se responde suficientemente a esta dificultad, según las sentencias de los autores sobre el tiempo del matrimonio contraído entre José y María (cf. antes, n.77). Los que defienden que María antes de la anunciación todavía no cohabitó con José, consiguientemente sostienen que las palabras antes de empezar a estar juntos se han de entender de la cohabitación en la misma casa; luego simplemente niegan el supuesto. Pero los que sostienen que María ya cohabitó con José antes de la anunciación, conceden ciertamente que las palabras antes de empezar a estar juntos hay que entenderlas de la consumación del matrimonio, y responden con S.Jerónimo: "No se sigue que después cohabitasen, sino que la Escritura muestra que no sucedió " (Comm. in Mt 1: ML 26,25).

 

119. 3. En Mt 1,25 María no conoció a José hasta que no dio a luz. Luego lo conoció después.

 

Lo que hemos oído a S.Jerónimo, vale del mismo modo del uso de la partícula "hasta" (éos) εως. Porque esta partícula, en la mente del evangelista, significa que no fue hecho antes, pero no que fue hecho después. Este uso de la partícula es frecuente en la Escritura: 2 Re 6,23; Mt 5,18; 13,33; 22,44 (con los paralelos); Lc 22,16.18.

Articulo  III

De la excelencia de la divina maternidad

 

120. Después que hemos visto el hecho de la maternidad divina, que es maternidad virginal, debemos investigar su excelencia. Porque como dijimos arriba, ella misma en su dignidad moral es causa o razón por la que María fue colmada por Dios con tantos privilegios y gracias, a saber, para que fuera digna Madre de Dios. Ahora pues, debemos estimar moralmente esta misma excelsa dignidad.

 

121. a) La excelencia que le vino a la Virgen María por su divina maternidad, realmente es suma. PIO IX: "La cual [María] a excepción de sólo Dios, resultó superior a todos, y fue por naturaleza, más hermosa y esbelta y santa que los mismos querubines y serafines y que toda la muchedumbre de los ángeles, y cuya perfección no pueden, en modo alguno, glorificar dignamente ni las lenguas de los ángeles ni las de los hombres" (Bula "Ineffabilis": CL 6,841). LEON XIII: "Ciertamente, la dignidad de la Madre de Dios es tan excelsa que nada puede superarla... (por su dignidad excelente en grado sumo ) aventaja a todas las naturalezas creadas en gran manera la Deipara (Madre de Dios)" (Encicl. "Quamquam pluries": ASS 22,66). De modo semejante los Santos Padres. S.AMBROSIO: ")Qué hay más noble que la Madre de Dios?, )qué más espléndido que Aquélla a la que el Esplendor eligió?" (De virginibus 2,2.7: ML 16,209). S.PEDRO CRISOLOGO: "Verdaderamente bendita la que fue mayor que el cielo, más fuerte que la tierra, más extensa que el orbe; porque a Dios, a quien el mundo no contiene, Ella sola le contiene" (Sermo 143: ML 52,584). NICOLAS CLARAVALENSE: "Qué más grande que la Virgen María, que a la magnitud de la suma divinidad la encerró dentro del arcano de su vientre? Fíjate en el serafín y elévate a la dignidad de su naturaleza superior, y verás: lo que es mayor, es menor que la Virgen; sólo el Autor supera esta obra" (Sermo in Nativitatem B.V.Mariae: ML 144,738). S.CIRILO ALEJANDRINO: ")Qué hombre puede celebrar a aquella María dignísima de toda alabanza?" (Homiliae diversae 4: MG 77,991). S.JUAN DAMASCENO: "Verdade­ramente antecediste en dignidad a todas las cosas creadas porque sólo de ti aquel supremo Autor asumió el parto" (Homil. 1 de Nativitate M.V. 7: MG 96,672).

 

Así también los teólogos. S.TOMAS: "La Madre de Dios era superior a los ángeles en cuanto a la dignidad, a la que era divinamente elegida" (3 q.30 a.2 ad 1).

 

La razón teológica puede ser: La dignidad de las personas creadas es tanto mayor cuanto más estrechamente se unen con Dios. Es así que María, porque es Madre de Dios, es la persona creada que más estrechamente se une con Dios. Luego. O así con S.TOMAS: "Cuanto con más noble comparación algo se refiere a Dios, y es más noble y así la naturaleza humana en Cristo es nobilísima, porque por la unión se compara a Dios; y después la B.Virgen, de cuyo seno ha sido asumida la carne unida a la divinidad" (In 1 d.44 q.1 a.3).

 

122. b) La excelencia de María por la divina maternidad es en alguna manera infinita. Así se expresan comúnmente los teólogos: "La Virgen, por el hecho de que es madre de Dios, tiene cierta dignidad infinita, por el bien infinito, que es Dios (S.TO. 1 q.25 a.6 ad 4). Ps.ALBERTO MAGNO: (N.B. El Ps. quizás sea un error de imprenta del original, por S.): "Es exaltada porque no solamente engendró un Hijo coigual a Ella, sino infinitamente mejor. Lo cual también por esta parte en alguna manera hace infinita la bondad de la madre. Porque todo árbol se conoce por el fruto propio; de donde si la bondad del fruto hace bueno al árbol, la infinita bondad en el fruto muestra infinita bondad en el árbol" (Mariale q.197). DIONISIO CARTUJANO: "No sin razón aseguran grandes teólogos, que a causa de tal fecundidad maternal o maternidad de Dios, la Beatísima Virgen es de dignidad de alguna manera infinita" (Sermo. 1 de Conceptione B.M.Virginis).

 

La razón es: El valor de la relación se toma por: el término (Sto.Tomás, 3 q.2 a.1 ad 2). Es así que la maternidad divina es una relación cuyo término es infinito. Luego Ella misma también en algún modo se ha de decir infinita. De aquí es claro que la divina maternidad no es simplemente infinita, sino únicamente secundum quid, a saber por razón del término.

 

123. c) Por la divina maternidad María pertenece al orden hipostático. Así habla expresamente SUAREZ, y con él los teólogos en general. Ordenes de las cosas se dice de la multitud de elementos, que se unen por fuerza de algún principio de unión, unívoca o analógicamente, estética o dinámicamente. Así hablamos del orden natural, del orden sobrenatural, del orden hipostático; los cuales entre sí se diferencian en verdad por la diversa comunicación de Dios, a saber, de la esencia, de la naturaleza de la persona divina. El orden hipostático en primer lugar y por sí es constituido en virtud de Cristo, por la inefable comunicación de la persona del Verbo, que se ha hecho a la naturaleza humana. Pero todo lo que tiene conexión con esta unión hipostática, y que intrínsecamente se refiere a ella, pertenece a este orden. Así principalmente la maternidad divina; la cual en cuanto tal, se ordena toda entera a esta unión misma, y que está determinada a esta unión. No ciertamente que la Madre de Dios haga la unión, o que tenga estricta exigencia de la misma (salvo la exigencia de este germen materno en cuanto fecundado por el Espíritu Santo de modo sobrenatural); sino en cuanto que María dio su consentimiento no para cualquier maternidad, sino para la maternidad divina; y en cuanto a este germen materno (aun prescindiendo de la acción del Espíritu Santo, como tal), exigía verdaderamente la infusión de esta alma, que de hecho con prioridad de naturaleza estaba unida al Verbo. Por tanto se dice mejor que María pertenece al orden hipostático intrínsecamente.

 

124. d) Por la divina maternidad María de un cierto modo especial se une con las divinas personas. PIO IX enseña: "Venerable Madre, a quien Dios Padre dispuso dar a su único Hijo, a quien ama como a Sí mismo, engendrado como ha sido igual a Sí de su corazón, de tal manera que naturalmente fuese uno y el mismo Hijo común de Dios Padre y de la Virgen y a la que el mismo Hijo en persona determinó hacer substancialmente su Madre y de la que el Espíritu Santo quiso e hizo que fuese concebido y naciese Aquél de quien El mismo procede" (Bula "Ineffabilis": CL 6,836). Estas relaciones especiales con la Trinidad las llama Sto. Tomás afinidad con Dios (2.2 q.103. a.4 ad 2).

 

Con relación al Padre María en primer lugar fue asociada en la generación del mismo Hijo. "Ella sola con Dios Padre puede decir al Hijo: Hijo mío eres Tú" (Sto.Tomás 3 q.30 a,1). Porque una sola y la misma persona es el sujeto de una y otra generación en diversa naturaleza. De donde en el momento de la generación de la Virgen y simultáneamente se tenía una y otra generación, ya que la generación divina no tiene principio ni fin. Sin embargo María no se puede decir (hablando estrictamente) Esposa del Padre, lo que alguna vez, aunque rara, se ha dicho. En segundo lugar María con cierta especial razón se ha de decir Hija del Padre; título que es frecuente en los Santos Padres (Hija única, primogénita y predilecta). La razón es que María en su maternidad perfectísima muestra una semejanza con Dios Padre: el Padre engendra en una sola naturaleza, así Ella; el Padre engendra solo sin madre, Ella sola sin padre; el Padre engendra sin ninguna mutación, Ella sin lesión de la virginidad. Ahora bien, es propio del hijo proceder del padre como imagen y semejanza personal de él. De donde María, en la cual no sólo se tiene esta semejanza, sino a quien se ha dado el ser para mostrar esta semejanza, es de modo especialísi­mo Hija del Padre.

 

Con relación al Hijo es madre con una razón sobresaliente. Es también esposa del mismo. Título que es completamente tradicional ya en los Padres, ya en la Liturgia. La razón puede ser la semejanza y analogía máxima que se da entre la unión de la Madre de Dios con Dios y la unión hipostática; ésta suele llamarse desposorio por los Padres. De donde también Sto.Tomás dice que María, en nombre de toda la naturaleza humana dio su consentimiento para este matrimonio, lo cual es propio de la esposa (Sto.Tomás 3 q.30 a.1).

 

Con relación al Espíritu Santo, María es madre del Inspirador, como verdadera madre del Hijo que es Inspirador. Frecuentísimamente también se dice, ya desde la antigüedad cristiana, templo del Espíritu Santo. Lo cual ciertamente lo obtiene no sólo por el título de la gracia santificante, sino por un título completamente especial; en cuanto protegida por la sombra del Espíritu Santo, bajo su acción fue madre del Verbo. Más recientemente se suele decir también Esposa del Espíritu Santo, lo cual ciertamente en la antigüedad rara vez se decía. Es claro que la razón de este título es la Encarnación. Sin embargo hay que tener cuidado de que no se entienda mal.

 

Discuten los teólogos si María se puede decir complemento de la trinidad, como si María por su maternidad aportase algo a la Santísima Trinidad. Y ciertamente, reconocida la imperfección del término, que puede ser mal entendido, todavía es verdad que María fue la causa de que advinieran a las Personas divinas nuevas relaciones ad extra, y en este sentido algo confirió a la Trinidad. Así pues puede ser dicha complemento de la Trinidad a saber en cuanto singularmente se acerca a la Trinidad y es vecina, y, se une especialmente a Ella.

 

Articulo IV

De la trascendencia de la divina maternidad

 

125. Comparamos ya la maternidad divina con otros dones sobrenaturales, y principalmente con la misma gracia santificante. Y preguntamos cuál de estas dignidades prevalece. Esta cuestión parecería suficientemente resuelta por todo lo precedente. Porque si la maternidad divina es cierta suma dignidad y en alguna manera infinita, es necesario que ceda a todos los dones de la gracia. Sin embargo, esta cuestión, discutida por los teólogos no la resuelven todos del mismo modo. Sostienen muchos teólogos, antiguos y recientes, que la maternidad divina es más excelente que la gracia santificante. Lo contrario lo defendieron los Nominalistas. Suárez, y después de él muchos otros, distinguiendo entre la maternidad divina precisivamente considerada y la maternidad divina con orden a los dones de gracia que a ella se deben, a aquella la dicen menor que la gracia santificante, en cambio a esta mayor.

 

126. Hay pues que decir, que la maternidad divina es una dignidad que antecede con mucho a la gracia santificante. Esta afirmación es completamente tradicional y se prueba brevemente así:

1°. La maternidad divina es cierta dignidad suma e infinita. Luego excede a la gracia.

2°. La maternidad divina pertenece al orden hipostático. Luego excede a la gracia., que pertenece únicamente al orden sobrenatural.

3°. El efecto formal de la maternidad divina es hacer a María madre natural de Dios; el efecto formal de la gracia es hacer al hombre hijo adoptivo de Dios. Ahora bien es de mayor dignidad ser madre natural que ser hijo adoptivo. La menor se prueba, porque en el primer caso se da una unión substancial con Dios; en el segundo únicamente accidental.

4°. La maternidad divina contiene radicalmente y virtualmente a la gracia. Luego la excede.

5°. Por la maternidad divina se debe a María un especial culto de hiperdulía sobre todos los santos. Es así que a los santos se les debe culto por los dones de gracia. Luego la maternidad divina excede a la gracia.

 

127. Sin embargo, si la comparación se hace entre la maternidad divina y la gracia no bajo la razón de dignidad, sino bajo la razón de don que eleva nuestros actos naturales y que los adecua con el fin último sobrenatural, la gracia santificante se ha de decir que antecede a la divina maternidad. Porque ésta sólo radicalmente y en virtud contiene aquella sobrenatural elevación de los actos morales; siendo así que por el contrario la gracia la realiza formalmente. En este sentido se debe entender. Lc. 11,27s.

 

Articulo V
De la maternidad divina formalmente santificante

 

128. Admitida la excelentísima dignidad de la maternidad divina, se preguntan los teólogos, si por ella sola ya se puede decir a María formalmente santa aun prescindiendo de la gracia santificante. Y ciertamente esto defendieron entre los antiguos Ripalda, Saavedra, vega, Sedlmayr, algunos profesores salmantinos inéditos; y en nuestros días, MÜller, Lercher, R. de Yurre, Bover, Rozo, Nicolás, Bernard, Ceuppebs, Delgado.

 

Esta cuestión se discute, como es claro, por analogía con una cuestión semejante planteada acerca de la santidad de la humanidad de Cristo. Y realmente no todos los autores citados conciben del mismo modo esta santidad formal. Hablan ciertamente acerca de un diverso concepto de santidad y algunos se fundan también en tal concepción de la maternidad divina que incluya alguna elevación de la misma potencia de la Virgen; concepción que, como dijimos, no nos convence.

 

129. Así pues prescindiendo de todos estos, parece que hay que decir en cuanto a la cuestión misma:

 

1°.Por la maternidad divina María es santa con cierta santidad ontológica. Porque la maternidad divina es quasi forma, por la que María está unida con Dios, en cuanto que físicamente se une con el Verbo encarnado, y mediante la concepción de Cristo toca los límites de la Divinidad, todo esto en el orden hipostático mismo. Es así que esto es tener formalmente santidad ontológica por la maternidad divina. Es este sentido hablan Scheeben, Müller, Lercher, y quizás otros y esto apenas parece que se pueda negar.

 

130. 2°.Por la maternidad divina María más probablemente es también formalmente santa con cierta santidad gratificante. Decimos la maternidad divina, prescindiendo ciertamente de la gracia santificante; pero incluyendo todas sus relaciones con Dios. Así pues, considerada adecuadamente, produce en María efectos semejantes a los de la gracia santificante. Lo cual quedará claro considerando cada uno de estos efectos.

 

a) En virtud de la sola maternidad divina María es consorte de la naturaleza divina. La gracia santificante se dice que confiere el consorcio de la naturaleza divina, porque es fundamento y raíz de los actos sobrenaturales. Es así que la maternidad divina es de modo semejante fundamento y raíz de estos actos, en cuanto que los exige moralmente. Además la maternidad divina es cierta semejanza formal, aunque analógica, de la paternidad de Dios (a saber, la generación temporal del Hijo de Dios de María se hace a la semejanza de la generación del mismo Hijo del Padre). Luego es cierta participación especial de la naturaleza divina.

 

b) En virtud de la sola maternidad divina María es Hija del Padre de modo especialísimo. Porque es propio de los hijos tener una naturaleza semejante al padre comunicada por el Padre mismo. Ahora bien, María, en virtud de la maternidad divina presenta una perfecta semejanza de la naturaleza del Padre. Para esto precisamente procedió del Padre (no ciertamente por generación), para ser Madre de Dios, esto es, para llevar tal semejanza del Padre en sí misma. Luego de modo particular se la debe decir Hija del Padre, e Hija primogénita y única del Padre, como muchas veces es llamada por los Santos Padres.

 

c) En virtud de la sola maternidad María tiene derecho a la herencia eterna. Porque si es Hija, tiene el derecho de los hijos. Pero además los derechos de la herencia no se pueden negar a María, que se agrega como Madre y Esposa a la familia divina.

 

d) En virtud de la sola maternidad divina de María es gratísima a Dios. Porque por ella está estrechísimamente unida con la divinidad e inserta en la familia divina; a saber con una unión intermedia entre la unión del Hijo adoptivo con el Padre por la gracia y la unión del Hijo natural con el Verbo por la unión hipostática.

 

Luego por estas razones parece que probablemente se puede defender dicha sentencia aunque no se defiendan todos los fundamentos que propugnan los citados autores, los cuales nos parecen a nosotros completamente débiles e improbables.