Cap. V DE LAS MISIONES DE LAS PERSONAS DIVINAS

543. Hemos tratado acerca del misterio de la Santísima Trinidad en sí, en cuanto puede ser conocido por los datos revelados y por los que se deducen de estos. Sin embargo, como ya hemos advertido al principio, *las profundidades de Dios+ nos han sido principalmente reveladas por la comunicación de sí mismo, la cual se ha dignado la bondad divina concedérsele al hombre en la obra de la redención y de la santificación. Ahora bien, la razón íntima del modo de esta revelación, parece ser, no sólo pedagógica, por el hecho de que no podemos intuir directamente lo divino en sí, sino también un a razón como ontológica, en cuanto que nuestra vida sobrenatural es cierta participación supereminente de la naturaleza y de la vida divina; así pues, conviene a la naturaleza de esta realidad, el que la revelación de la nueva creatura contenga también la revelación de la vida divina; pues Dios, en cuanto es y vive en sí, es y vive en nosotros. Por ello, el misterio de la Santísima Trinidad no sólo debe considerarse en sí mismo, sino también en cuanto que se nos comunica de cierto modo íntimo e inefable. Los teólogos reúnen acertadamente esta doctrina en el capítulo acerca de las misiones de las personas divinas; pues con el nombre de la misión de la segunda y de la tercera persona, la S. Escritura presenta la obra de la redención y de la santificación del hombre.

Distribuimos este capítulo en tres artículos. En el primero trataremos los preámbulos acerca de la unidad de la operación divina *ad extra+ y acerca de la propia acción de cierto predicados y otras a las distintas personas; en el segundo, estableceremos el concepto y el hecho de misión en lo referente a Dios; por último, en el tercero estudiaremos unas cuestiones especiales acerca de la misión invisible del Espíritu Santo.

TESIS 47. LAS OPERACIONES DIVINAS *AD EXTRA+ SON COMUNES A LAS TRES PERSONAS; SIN EMBARGO, SON APROPIADAS ACERTADAMENTE UNAS OPERACIONES A UNAS PERSONAS Y OTRAS A OTRA PERSONAS.

544. Nexo. Está suficientemente claro que es necesario exponer con cuidado de qué modo se dan las personas de la Santísima Trinidad en la operación divina *ad extra+, antes de que se consideren las misiones de ellas. Lo principal que debe asegurarse se estudia en la tesis; a saber: la comunidad de las tres personas en las operaciones realizadas fuera de ellas y la apropiación de ciertas operaciones a las distintas personas.

Nociones. La COMUNIDAD de las personas divinas al obrar fuera de ellas es una comunidad simplemente de identidad real, así como la comunidad de la esencia y de todos los atributos absolutos, de manera que las tres personas son, sencillamente, un solo principio *quod+ de la operación *ad extra+, y se da en realidad una sola acción, y un solo efecto de las tres personas, y no es ni se hace nada fuera de Dios, que no proceda indivisible y uniformemente de las tres personas en el orden de la eficiencia. Por consiguiente, no sería suficiente con establecer una comunidad de cierta concordia suma, o de alguna unidad menor, por la que las tres personas hicieran lo mismo; sin embargo, con distintas acciones y en cuanto principios distintos, lo cual solamente conllevaría en el obrar una comunidad lógica y moral.

545. Esta comunidad trinitaria en la operación *ad extra+, se mantiene con una predicación frecuente de ciertas operaciones, o también de atributos absolutos, a una persona más que a las otras, la cual predicación la denominan los teólogos con el nombre de APROPIACIÓN. STO. TOMÁS define a la apropiación: *la manifestación de las personas por los atributos esenciales+ (q.39 a.7), y LEÓN XIII explica *que por cierta comparación y casi afinidad, que se da entre las operaciones mismas y las propiedades de las personas, unas operaciones se adjudican a una persona más que a las otras; esto es, según se dice, unas operaciones se les apropian a una persona y otras a las otras+. Por consiguiente, el atributo o la operación apropiada a una persona es, en verdad, común a las tres personas, y, por ello, puede decirse, y en realidad se dice, de todas; sin embargo, con más frecuencia y por una razón singular, se dice en alguna de ellas más que de las otras. Ahora bien, la razón inmediata de esta predicación peculiar no es algo realmente distinto que se halla en la operación misma o en el predicado, sino más bien cierta analogía y semejanza, la cual lo hace adecuado en orden a la manifestación de dicha persona. Indicamos en el escolio cuáles son las principales apropiaciones.

La unidad perfecta de las tres personas en la operación *ad extra+, es doctrina de todos los Padres y de todos los católicos. En cambio la apropiación de ciertos atributos y operaciones a algunas personas, es sentencia común de los teólogos.

546. Adversarios. GÜNTHER tuvo la osadía de exponer la teoría en la que se introduce división en la operación de la Santísima Trinidad *ad extra+, y afirma que ésta no se excluye en virtud de la unidad de la esencia. Y no faltan modernamente algunos autores, que parece que captan con dificultad esta unidad en la operación; y afirman que difícilmente puede ser compatible esta unidad con la recta explicación de la libertad y de la personalidad misma de cada una de las personas. Le ha sido atribuida a ABELARDO la siguiente proposición: *Que el Padre es de poder pleno, el Hijo de cierto poder, y el Espíritu Santo de ningún poder+; proposición que fue condenada en

Algunos escritores modernos, parece que dan poca importancia a las apropiaciones, como si fuera cierta invención de los teólogos, prácticamente sin fundamento en los Padres griegos.

Doctrina de la Iglesia. La unidad de la operación divina *ad extra+ se enseña en el Concilio de Letrán convocado por MARTÍN I, capítulo 1: *Si alguno... no confiesa... una sola y la misma divinidad de las tres personas... un solo y mismo poder, una sola y misma virtud, un solo y mismo reino... una sola y misma operación manifiesta... creadora y protectores de todos los seres, sea anatema+ (D 254), en el Concilio XI de Toledo: *No se crea que ninguna persona ha obrado jamás algo sin las otras... pues se encuentran inseparables en lo que son y en lo que hacen+ (D 281), y en el Concilio IV de Letrán: *El Padre... el Hijo... el Espíritu Santo... un solo principio de todos los seres... creador de todas las cosas (D 428). Esta unidad de operación la afirma con mucho empeño LEÓN XIII antes de explicar la acción del Espíritu Santo, y expone también, y recomienda, la doctrina común acerca de las apropiaciones. PIO XII, en la Encíclica Mystici Corporis, dice: *y además retengan con mente firme y como totalmente cierto lo siguiente: que en estas cosas todo puede ser considerado común a la Santísima Trinidad, en cuanto que todo ello hace referencia a Dios como suprema causa eficiente+. En los SÍMBOLOS DE LA FE, al Padre se le apropian la omnipotencia y la creación, al Espíritu Santo la concepción virginal, la inspiración profética y la santificación del alma.

Valor dogmático y teológico. La primera parte es de fe católica, e incluso definida. La segunda parte es común y cierta.

547. Se prueba la primera parte. La S. Escritura atribuye al Padre muchas veces las operaciones divinas, como la creación: Señor, tu que hiciste el cielo y la tierra... Act. 4,24; véase Act. 17,24; S. Jn. 5,19; S. Mt. 5,44‑45, etc.; a veces, también atribuye las operaciones divinas al Hijo: Todo se hizo por el Verbo, S. Jn, 1,3; Tu, al comienzo, (oh Señor! pusiste los cimientos de la tierra, y obras de tu mano son los cielos, Hebr. 1,10. Los carismas los obra el Espíritu, el Señor (Cristo) y Dios (Padre) que obra todo en todos, I Cor. 12,6‑11.

Los Santos Padres, tanto griegos como latinos, enseñan en muchísimas ocasiones en contra de los herejes la unidad de la operación divina, y en virtud de ella demuestran la unidad de la esencia. S. IRENEO: *En efecto, está presente siempre en Él (Dios) el Verbo y la Sabiduría, el Hijo y el Espíritu Santo, por los cuales y en los cuales hace todas las cosas+ (R 275). S. ATANASIO: *Y una sola es la eficacia y la acción de la Trinidad. Pues el Padre hace todo por el Verbo en el Espíritu Santo, y de este modo se mantiene la unidad de la santa Trinidad+ (R 782). S. BASILIO: *Santifica, y vivifica e ilumina, y consuela, y realiza todo esto del mismo modo el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo... así pues, la identidad de operación muestra claramente en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo, la semejanza, plenamente absoluta, de naturaleza+ (R 920). *El principio de todo lo que existe es único, el cual obra por el Hijo y lleva a la perfección en el Espíritu+ (R 920). S. GREGORIO NISENO: *Pues las personas de la divinidad ni están divididas entre sí por el tiempo... ni por la ocupación, ni por la operación+ (R 1039). S. AGUSTÍN: *Ahora bien, respecto a la creatura el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, son un solo principio, así como un solo creador y un solo Señor+ (R 1662). S. LEÓN MAGNO: *En esta inefable unidad de la Trinidad, cuyas obras y juicios son comunes en todo...+ (R 2207).

1. *En lo referente a Dios, todo es una sola realidad cuando no lo impide la oposición de relación+; es así, que en la razón del que obra *ad extra+ no se da ninguna oposición relativa entre las personas; luego, en esta razón son, en verdad, una sola realidad.

2. Las creaturas proceden de Dios en cuanto es Dios y contienen eminentemente toda perfección posible; ello es así, que en la razón de divinidad, las personas divinas son perfectísimamente idénticas; luego, las creaturas proceden de las personas divinas como de un único principio.

1. No solamente la razón de causa eficiente y de realización propiamente dicha, sino también la causalidad extrínseca de toda clase es común a las tres personas; a saber: la ejemplar y la final; pues la razón es la misma para toda clase de causa.

2. La razón teológica, que se funda en el constitutivo relativo de las personas, alcanza no solamente a la razón de causalidad propiamente dicha, sino también a la razón de causalidad cuasi‑formal, la cual deba atribuirse *ad extra+ a las personas divinas. Ahora bien, puesto que esta razón no puede tener su fundamento mas que en los atributos absolutos, no en los relativos *ad extra+, es necesariamente común a las tres personas.

No obstante, hay hoy algunos autores, los cuales se inclinan de uno o de otro modo, fuera del ámbito de la causalidad eficiente, a atribuir cierta propiedad a alguna persona, o también a cada una de las personas, en las denominaciones *ad extra+, sobre todo en la inhabitación del Espíritu Santo, acerca de lo cual hablaremos después+[1].

Sin embargo, la Encarnación es exclusivamente propia de la persona del Verbo, según consta por la fe. Ahora bien, esta no contiene, en realidad, ninguna excepción a la regla dada. Pues la Encarnación es la acción de asumir la naturaleza humana de Cristo en orden a la personalidad del Verbo, de tal forma que el Verbo subsista, incluso en la naturaleza humana. Por tanto, la unión hipostática exclusivamente del Verbo con la naturaleza humana, aporta, también, esta unión con la naturaleza divina común a las tres personas; y de ningún modo puede decirse que en virtud de la Encarnación resulte una unión peculiar del Padre y del Espíritu Santo con ella.

Y tampoco la visión beatífica en el Verbo contiene algo propio, sino solamente apropiación; en efecto, en el Verbo la forma representativa, según hemos indicado, es el entender mismo de Dios común a las tres personas.

549. Se prueba la segunda parte. La S. Escritura enseña las apropiaciones en razón del hecho mismo. El nombre Dios se apropia en muchísimas ocasiones al Padre, el nombre Señor a Cristo, y el nombre mismo de la tercera persona Espíritu Santo, aunque ha llegado a ser nombre propio, se deriva por apropiación, ya que en otros textos la naturaleza divina, S. Jn. 4,24, se dice Espíritu; 1Cor. 12,4‑6 y los nombres y diferentes carismas se apropian a las distintas personas; y la obra de Santificación y la inhabitación, aunque es común, S. Jn. 14,23, se apropian al Espíritu Santo, según es sabido.

Los Santos Padres, tanto griegos como latinos, usan muchas veces las apropiaciones. Pues atribuyen estas operaciones a las distintas personas; ellos mismos indican que son comunes a las tres, como el hecho de que enseñan con muchísima frecuencia que la creación fue llevada a cabo por el Verbo, y la santificación por el Espíritu Santo, S. BASILIO: *En la creación de estas cosas piensa que para sí, la causa primera de las cosas que llegan al ser, es el Padre, la causa organizadora es el Hijo, y la causa que perfecciona la obra es el Espíritu Santo... y nadie crea que yo pongo tres hipóstasis originales, o que digo que la operación del Hijo es imperfecta+ (R 949). S. CIRILO DE ALEJANDRÍA: *Por tanto, aunque parezca que se le atribuye a cada persona algo de aquellas cosas, las cuales sean hechas con respecto a nosotros o con respecto a la creatura, sin embargo, creemos que todas las cosas provienen del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo+. Entre los latinos, basta con la aclaración de S. LEÓN MAGNO: *La bienaventurada Trinidad es una sola en la sustancia, sin división en su operación... acerca de la cual, cuando la Escritura habla de tal forma que, o bien en los hechos, o bien en las palabras, asigna algo que parezca que conviene a cada una de las personas, no sufre alteración la fe católica, sino que se enseña que por la propiedad, bien del vocablo o bien de la obra, se nos indica la verdad de la Trinidad, y que el entendimiento no separa lo que distingue el oído+.

550. La razón teológica muestra que ha sido conveniente la apropiación de los absolutos, según expone STO. TOMÁS: *Pues aunque la trinidad de las personas no puede probarse por demostración... no obstante, conviene el que se explique por algunos conceptos más claros. Ahora bien, los atributos esenciales son para nosotros más claros, en cuanto a la razón, que las propiedades de las personas, ya que por las creaturas, en razón de las cuales recibimos el conocimiento, podemos, con certeza, llegar al conocimiento de los atributos esenciales, y no, en cambio, al conocimiento de las propiedades personales. Así pues, así como usamos de una semejanza de resto o de imagen hallada en las creaturas en orden a la manifestación de las personas divinas, así también usamos de los atributos esenciales+ (q.39 a.7).

Por consiguiente, con ningún derecho puede decirse que las apropiaciones son a manera de juegos de la mente, pues tienen su fundamento en la S. Escritura y en los Padres, y toda la razón de ellas es, en realidad, el modo mismo como Dios quiso revelarnos la Trinidad, al menos en parte. Por último, la Iglesia usa de las apropiaciones y recomienda este modo de hablar.

1. GÜNTHER pone la siguiente objeción: El poder de engendrar y de *spirar+ (insuflar) no es común y, sin embargo, no obsta a la unidad de la esencia; luego, no hay por qué deba ser común el poder de obrar *ad extra+.

Respuesta, niego la paridad, pues el poder de obrar *ad intra+, conlleva, necesariamente, relación, la cual no la indica, sino que la excluye, el poder de obrar ad extra; son, en efecto, de orden totalmente diverso: el uno es poder inmanente; el otro transeúnte.

2. La razón de persona reclama en ella el ejercicio de la libertad independiente de las otras personas de la misma naturaleza, y, por tanto, reclama las operaciones como propias; luego, las operaciones de la Trinidad no pueden ser comunes con comunidad de identidad real.

Respuesta. La objeción tiene el fallo de caer en el falso supuesto de que la libertad pertenece a la persona precisamente en cuanto es supuesto, siendo así que pertenece a ella porque es supuesto de la naturaleza racional, y por ello pertenece a las personas de cualquier naturaleza según el modo propio de la naturaleza propia. Así pues, distingo el antecedente: Si la naturaleza se multiplica en los individuos, la libertad debe ser distinta en cada una de las personas, concedo el antecedente; si por el contrario, la naturaleza no se multiplica, niego el antecedente; pues en este caso, necesariamente, es única la libertad en cada una de las personas, las cuales no obstante no dejan por ello de obrar libérrimamente cada una de ellas con una libertad y una operación única, así como cada una es perfectísimamente Dios con una única divinidad. Así pues, la objeción va totalmente en contra del concepto teológico acerca de la constitución de la persona divina, e introduce un cierto triteísmo, ya que considera a las tres personas como tres absolutos.

La dificultad que pudiera surgir en razón de las diversas misiones de las personas, se estudiará previamente en el artículo siguiente.

552. Escolio 1. Los autores proponen MUCHAS APROPIACIONES, las cuales las distribuye detalladamente y las explica detalladamente STO. TOMÁS (q.39 a.8). Ahora bien, las principales son las que se encuentran en la S. Escritura y el tradición más común de los Padres y de la Teología, o bien tienen en ella su fundamento peculiar.

a) El nombre de Dios se le apropia al Padre, en cuanto primer principio de todas las cosas, según ya hemos advertido en los capítulos 1 y 2. El fundamento es que incluso *ad intra+, el Padre es el principio de las otras personas, el principio sin principio, de donde es llamado fuente y origen de la divinidad, y, por ello, se manifiesta en Él de cierto modo peculiar la razón de ser por Sí y de primer principio.

Al Verbo le apropian muchas veces los primeros Padres la manifestación de la divinidad; esto se funda en que el Verbo, en virtud de su procesión, es imagen del Padre, y, por tanto, también se le atribuye la creación, en cuanto se llevó a cabo por Él mismo y en cuanto que es operación en la que se manifiestan las perfecciones divinas. Las operaciones que se refieren a la redención, también se apropian a la segunda persona, puesto que la redención fue realizada por el Hijo encarnado y pertenece a la mediación, y mella misma es, en la jerarquía divina, intermedia entre las otras personas.

Al Espíritu Santo se le apropian la santificación y las operaciones y efectos formales de la inhabitación de la adopción, según el uso frecuente de la S. Escritura y de los Padres, el cual tiene su fundamento en la razón de la procesión de la tercera persona, según hemos visto y estudiaremos de nuevo después.

553. b) Del texto de S. Pablo a los Rom., 11,36: De Él, y por Él y para Él son todas las cosas (no obstante, este versículo no parece trinitario en el texto); se ha derivado el modo frecuente de expresarse de los Padres griegos, de que todas las cosas son hechas por el Padre mediante el Hijo en el Espíritu Santo, el cual texto lo expuso también S. AGUSTÍN, según dice LEÓN XIII: *Diciendo de Él a causa del Padre, por Él a causa del Hijo, para Él a causa del Espíritu Santo*. Entre los Padres griegos, este modo de hablar significa un orden de origen entre las personas en las operaciones mismas *ad extra+, a la manera como dicen que el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo, a fin de guardar para el Padre la razón de principio primordial. Y esto, en verdad, con toda razón, pues según dice STO. TOMÁS: *Así como la naturaleza divina, aunque sea común a las tres personas, no obstante les conviene a ellas en un orden, en cuanto que el Hijo recibe la naturaleza divina del Padre y el Espíritu Santo de ambos, así también, el poder de crear, aunque es común a las tres personas, sin embargo les conviene a ésta en un orden, pues el Hijo lo tiene del Padre, y el Espíritu Santo de ambos+ (q.45 a.6). No obstante, debe tenerse en cuenta que en este modo de concebir las operaciones divinas *ad extra+, no está contenida, de suyo, ninguna propiedad o apropiación del efecto a alguna persona más que a las otras.

Ahora bien, los latinos usan este modo de hablar en orden a distribuir y a apropiar a las distintas personas las razones de causa eficiente, ejemplar y final, como causa primordial, intermedia y final, puesto que *Dios es causa de las cosas por su entendimiento y por su voluntad, así como el artista lo es de los objetos artísticos+ (q.45 a.6 c.q.39 a.8 41). Explica esto LEÓN XIII: *De este modo el Padre, el cual es el principio de toda la divinidad, es igualmente la causa eficiente de la totalidad de las cosas y de la encarnación del Verbo y de la santificación de las almas: De Él son todas las cosas; de Él a causa del Padre. Ahora bien, el Hijo, el Verbo, imagen de Dios, es igualmente la causa ejemplar de donde todas las cosas imitan la forma y la belleza, el orden y la armonía; el cual se nos ha manifestado como el camino, la verdad y la vida, el reconciliador del hombre con Dios: Por Él son todas las cosas; por Él a causa del Hijo. Y el Espíritu Santo es, igualmente, la causa última de todas las ,cosas, p8uesto que así como la voluntad y absolutamente todas las cosas descansan en su fin, no de otro modo aquel que es la bondad divina y es él mismo la caridad del Padre y del Hijo entre sí, completa y lleva a su culmen con impulso poderoso y suave las operaciones misteriosas que conciernen a la salvación eterna de los hombres: Para Él son todas las cosas: Para Él, a causa del Espíritu Santo+.

c) Por último, es muy frecuente entre los latinos y ahora muy común también entre los fieles, aquella forma de apropiación, por la que se atribuye el poder al Padre, la Sabiduría al Hijo, el amor al Espíritu Santo. *De forma muy apropiada, según dice LEÓN XIII (la Iglesia) ha acostumbrado a atribuir al Padre aquellas operaciones de la divinidad en las que sobresale el poder; a atribuir al Hijo aquellas en las que sobresale la sabiduría, y a atribuir al Espíritu Santo aquellas en las que sobresale el amor+. Se ha basado esta apropiación respecto del Padre en la razón de principio sin principio, respecto del Hijo y del Espíritu Santo en el modo de procesión por el entendimiento y por la voluntad, según se ha explicado en el capítulo 2.

554. Escolio 2. ACERCA DE LA SIGNIFICACIÓN DE LA PALABRA DIOS, ό θεός

Del hecho sobradamente conocido de que la palabra *Dios+, ό θεός , se diga muchas veces del Padre en el N. Testamento, argumenta RAHNER que este nombre es de tal forma propio de Él, que no solamente se usa en lugar de él, sino que también significa, simplemente, la primera persona de la Trinidad. Concede de buena gana, el autor, que la concepción en la que se dice que el nombre *Dios+ puede sustituir a las tres personas, bien por separado, bien consideradas en conjunto, en cuanto significa la divina esencia que posee, es legítima; más aún, en último término *inevitable+.Y que incluso en la significación de Dios como Padre se designa de un modo implícitamente objetivo también a las otras dos personas, por razón de la relación que supone; lo cual, según hemos indicado, los Padres griegos lo trataron de forma especial. Piensa, sin embargo, que se embellece el modo de hablar del N. Testamento con estas notas, que alcancen también a la significación de esta palabra, y no conlleven una mera suposición.

Ahora bien, la dificultad está en que la significación de alguna palabra en un cierto sentido determinado excluye el que pueda reemplazar propiamente a otros sujetos los cuales excluyan la nota contenida en la significación de dicha palabra. Así pues, si ό θεός significa Dios no engendrado y que no procede de ningún modo, parece bastante evidente que esta palabra de ningún modo puede reemplazar a Dios engendrado y que procede, lo cual no obstante se da al menos algunas veces en el N. Testamento, según admite, a fin de cuentas, el autor.

Antes de que el autor proceda a la presentación exegética de su tesis, establece como a priori ciertos datos, que parece que penetran la investigación. A saber: afirma que incluso mediante la razón natural con el nombre *Dios+ se refiere, de hecho, objetivamente, de un modo propio a la primera persona. Pues la razón no conoce en abstracto una divinidad, sino un solo Dios (no qué es, sino quién es) la esencia divina subsistente, y, en verdad, absolutamente sin origen bajo ningún aspecto.

A esto hay que decir, mas bien, que con el nombre *Dios+ mediante la razón natural se da a conocer simplemente lo concreto de la divinidad (lo cual, en razón de su simplicidad, no se diferencia de lo abstracto mas que gramaticalmente, por el modo de significar, pues respecto a lo referente a Dios, no se da una mera abstracción objetiva, y es la unidad de la naturaleza tan concreta y real como la trinidad de las personas). El ser, por sí, no causado en contraposición al ser contingente, ser ciertamente persona, y no alguna otra realidad. Y si se presenta al pensamiento como posible (lo cual consta positivamente sólo por la revelación) que la esencia divina es común a muchos, esto es, que se dan en lo referente a Dios procesiones *ad intra+, la razón natural dirá, en verdad, que se da necesariamente un sujeto que no procede de ningún modo, la primera persona; sin embargo, en ese caso no negará; más aún, reconocerá que el concepto de concreto, esto es, de sujeto divino, significado con el nombre *Dios+, se dice verdaderamente de las personas que proceden *ad intra+. Por ello, no estimamos que la teología natural conozca, de hecho, objetivamente, sólo al Padre; y tampoco pensamos que en virtud de esta denominación pueda concluirse que el Dios creador y autor de la salvación en el A. Testamento (y en el N. Testamento) dé a conocer, simplemente, al Padre.

Por tanto, lo que se indica de forma abundante acerca del modo de hablar del N. Testamento, puede concederse o permitirse (no hay tiempo para estudiar por separado todo ello) en este sentido, que han sido revelados muchos datos explícitamente acerca del Padre, no precisa y exclusivamente en cuanto que es la primera persona, sino en cuanto que es Dios, sujeto divino; y, por ello, han sido revelados implícitamente también acerca del Hijo y del Espíritu Santo (q.31 a.4) aparte de aquellos datos que indican la oposición relativa misma de las personas. Ahora bien, para explicar esto es suficiente la suposición y la apropiación, las cuales han sido usadas ciertamente con intención pedagógica, ya que en estos modos de hablar se contiene cierta manifestación del misterio de la vida divina. En efecto, la suposición (y también la antonomasia) es, según definición de los lógicos, el uso de algún término en orden a manifestar a algún sujeto particular, sin que se modifique la significación general de él.

Por otra parte, las presiones teológicas, introducidas por los Santos Padres y por los documentos de los símbolos y del magisterio eclesiástico, se refieren también a la enunciación del kerigma, y no deben estar ausentes de él. A saber: con estas precisiones teológicas, se sale previsoramente al paso de los peligros de cierto larvado subordinacianismo, y se al pueblo cristiano un conocimiento más distinto y menos imperfecto de lo referente a Dios. En todo esto, viene bien el recordar muchas veces aquellas palabras de nuestro Señor Jesucristo: *Es necesario hacer esto, y no omitir aquello+.

Damos una enorme importancia en la exposición del misterio de la Santísima Trinidad, tanto en sí mismo como respecto a nosotros, al hecho de que debe tenerse siempre en la mente la doctrina acerca de la quididad meramente relativa que indican en lo referente a Dios todas las distinciones, y, por tanto, la razón última y formal de la personalidad; y, además, la gran analogía que se da en todo lo que se dice acerca de las creaturas y de lo referente a Dios, como es, v.g., la paternidad y la filiación divina, cuando se da *ad intra+ entre las personas divinas, y *ad extra+ como la adopción de la gracia nos lleva a Dios.

Es evidente que cada una de las personas, puesto que son un solo Dios, pueden y deben recibir culto de adoración. En lo cual debe tenerse en cuenta, según indican los Padres, que en cada una de las personas se adoran y reciben culto también, implícitamente, las otras dos, ya que son relativas.

Por lo que concierne al culto litúrgico, la Iglesia no celebra ninguna fiesta peculiar acerca de las divinas personas consideradas por separado. Pues las festividades acerca de nuestro Señor Jesucristo y de sus misterios, no se refieren al Verbo exclusivamente, según su naturaleza divina, y la fiesta de Pentecostés celebra la venida del Espíritu Santo en su misión externa, según nos recuerda LEÓN XIII, el cual también hace mención de INOCENCIO XII que negó a los que se lo pedían, una fiesta especial del eterno Padre. *Todo lo cual, ciertamente, ha sido ratificado con sabia decisión, no sea que alguno tal vez viniera a parar de la distinción de las personas en la distinción de la esencia divina+.

Ahora bien, el uso litúrgico tiene la costumbre de que las oraciones se dirijan prácticamente al Padre, si bien mencionando al Hijo y al Espíritu Santo, el cual, no obstante, no es exclusivo. Ahora bien, este uso se basa en el ejemplo de Jesucristo, el cual presentaba sus oraciones de hombre al Padre, como propio a Él, con lo cual revelaba, al mismo tiempo, sus relaciones inefables respecto al Padre; y conviene a las razones con las que está dispuesta la economía de la redención y de la santificación, y contiene *ipso facto+ la profesión de fe y de culto a Dios trino y uno.

N.B. S. AGUSTÍN expuso con agudeza ACERCA DE LOS VESTIGIOS DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD en las creaturas, muchos aspectos, que pueden guiar a la mente a formarse un concepto de la Trinidad. Sobre todo, el santo Doctor disfrutó con una imagen más pura y más sutil de las procesiones divinas descubierta en el alma misma del hombre. No obstante, estos vestigios, que pueden vislumbrar subjetivamente nuestra mente a modo de alguna semejanza, no deben confundirse, según hemos ya indicado, con la doctrina acerca del principio de las procesiones divinas que tiene su fundamento en la revelación.

TESIS 48. LAS PERSONAS QUE PROCEDEN SE DICE QUE SON ENVIADAS VERDADERA Y PROPIAMENTE.

556. Nexo. Aunque las misiones de las personas divinas se refieren, según la economía de la revelación, a manifestarnos el misterio de la Santísima Trinidad, según hemos indicado al principio, y por ello hemos usado de ellas en las pruebas en más de una ocasión, sin embargo se propone, con razón, este tratado como complemento de la Teología trinitaria; pues no puede proponerse la naturaleza de la misión de la persona divina según una norma de estudio científico, mas que una vez estudiada bien a fondo la quididad del misterio de la Trinidad.

Nociones. MISIÓN, en general, puede definirse: *Exposición o comunicación de la voluntad de una persona a otra, en orden a algún efecto extrínseco+. La comunicación de la voluntad por parte del que envía en orden al enviado, puede darse, o bien mediante mandado, mediante consejo, o de otro modo semejante, entre las distintas voluntades, o bien por comunicación de una sola voluntad en cuanto al número, la cual es la que se da en la procesión. El comportamiento respecto al término extrínseco, que se incluye en la misión, supone, o bien que la persona enviada empiece a estar donde no estaba, o bien que esté allí de un cierto modo nuevo, mediante una nueva operación o algún efecto formal o cuasi formal, en orden al cual se dice que es enviada. Según está claro, la misión incluye en el que envía, la intención de cumplir el efecto de la misión por medio de la persona enviada, y como consecuencia la intención, al menos, de manifestar la persona a aquellos a los que es enviada.

Esta noción general de misión cuando se traslada a lo divino, debe entenderse necesariamente que:

a) La comunicación de la voluntad es por procesión, el cual es el único modo posible de verdadera comunicación de una sola voluntad en cuanto al número entre las divinas personas;

b) que el término al que la persona es enviada, es un nuevo título de la presencia en las cosas creadas, donde por razón de la inmensidad, todas las personas divinas ya están por esencia, por algún efecto que cause allí de nuevo la persona enviada;

c) ahora bien, puesto que todas las operaciones *ad extra+ son comunes efecientemente a las tres personas, según se ha probado en a.1, el efecto para el que es enviada la persona no se le atribuye mas que o bien terminativamente, o bien por apropiación y manifestación; lo primero es propio de la misión del Verbo en la Encarnación; lo segundo puede darse en toda misión, y de este modo peculiar deben exponerse las misiones del Espíritu Santo.

De ahí la definición que suele darse de misión en lo referente a Dios: *Procesión de origen de una persona respecto a otra con referencia a un nuevo modo de existir en un término extrínseco+; en efecto, la procesión entra en la definición como comunicación de la voluntad.

Daremos en el escolio las divisiones de las misiones, las cuales son las operaciones *ad extra+, las cuales aporten las misiones propiamente dichas.

557. Así pues, está claro el sentido de la tesis: Las personas que proceden se dice que son enviadas verdadera y propiamente, y, sin duda, en cuanto a la divinidad y por parte de las personas de las cuales procede: el Hijo es enviado por el Padre, el Espíritu Santo por el Padre y el Hijo. Decimos verdadera y propiamente, y con ello excluimos que alguna persona sea enviada propiamente por sí misma, o por una persona de la cual no proceda. Se encuentran en verdad algunas expresiones en las que se dice que el Padre y el Hijo son enviados por sí mismo, y que el Hijo es enviado por el Espíritu Santo, como en el Concilio XI de Toledo (D 285) (véase q.43 a.8). Sin embargo, con estos modos de hablar, por otra parte extrañísimos y que no está basados en realidad en la S. Escritura, o bien se considera ser enviado en un sentido impropio a manera de venir, y no pretende significar otra cosa que la unidad de operación *ad extra+ que connota la misión; o bien se trata de la misión de Cristo en cuanto hombre por obra del Espíritu Santo según la voluntad humana.

Adversarios son en parte todos los seguidos de FOCIO, los cuales, para no verse obligados a admitir la procesión del Espíritu Santo de parte del Hijo, la cual procesión la incluye la verdadera misión de la tercera persona por la segunda, no quisieron entender las palabras de la S. Escritura respecto a la misión de la persona divina en cuanto tal, sino que dijeron que en ella no se trataba mas que de dones creados. Sin embargo, comúnmente, niegan ellos mismos, siguiendo a FOCIO, que la misión divina conlleve procesión, con lo cual la dejan sin explicar.

Valor teológico. El que las personas que proceden son enviadas verdadera y propiamente, puede decirse que es de fe; la explicación teológica del concepto de misión es cierta.

558. Se prueba por la S. Escritura. El Hijo se dice que fue enviado por el Padre: Envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, Gal. 4,4, donde se dice que el Hijo fue enviado en la Encarnación misma; por tanto, como persona divina. Cristo dijo también en muchas ocasiones que Él había sido enviado por el Padre, según es sabido: S. Jn, 5,23; 6,38 ss; 7,28. El Espíritu Santo, se dice que es enviado por el Padre y por el Hijo;: Gal. 4,6; S. Jn. 14,26; 16,7. En cambio, el Padre nuncqa se dice que haya sidio enviado, ni tampoco ninguna de las tres personas se dice que sea enviada por otra de la cual no proceda.

Los Santos Padres tratan muchas veces acerca de la misión de las divinas personas; sobre todo acerca de la misión del Espíritu Santo, según ya hemos visto. TERTULIANO, en base a la misión, refuta a los sibelianos: *mientras uno es el que envía, otro es el enviado+ (R 376). El que la misión suponga procesión, es prueba por los Padres griegos, según hemos visto al tratar de la procesión del Espíritu Santo, los cuales explican muchas veces con el mismo nombre la procesión y la misión; y esto lo afirma S. AGUSTÍN con palabras expresas: *Ahora bien, si según esto el Hijo se dice que ha sido enviado por el Padre, por el hecho de que éste es el Padre y aquél el Hijo... éste de quien procede el que es enviado, aquél que procede de el que envía... el Padre... no se dice enviado, pues no tiene de quien proceda+ (R 1654 1657).

La razón teológica prueba la posibilidad y la naturaleza de la misión entre las divinas personas, en base a lo que hemos indicado anteriormente. En efecto, en lo referente a Dios se da verdadera comunicación de la voluntad, incluso libre, de una persona en otra por procesión; se da también un nuevo efecto creado, por razón del cual la persona empieza a estar en algún sitio de un nuevo modo o con un nuevo título; el cual efecto puede, en virtud de la persona que envía manifestar a la persona enviada. Por tanto, puede darse verdadera y propiamente la misión en lo referente a Dios; y no hay por qué, estas palabras de la S. Escritura, interpretarlas en sentido metafórico.

559. Objeciones. El Mesías, que es el Hijo de Dios, se dice que fue enviado por el Espíritu Santo: Y ahora, yo, el Señor, Yavhé, soy quien le envía con su Espíritu, Is. 48,16; el Espíritu del Señor, Yavhé, descansa sobre, pues Yavhé me ha ungido. Y me ha enviado para predicar la buena nueva a los abatidos, las cuales palabras, Jesucristo, en S. Lc. 4,18, las refiere a Él.

Respuesta. En el primer texto habla el profeta, no el Mesías. En el segundo, el sujeto del verbo, ha enviado, es el Señor, no el Espíritu, pues la palabra hebrea schelaschani, en forma masculina, no puede referirse a ruaj de género femenino, y el sujeto inmediato del verbo ha enviado no es femenino, y el sujeto inmediato del verbo ha enviado no es ruaj (el Espíritu), sino Yavhé (Dios). Además, este texto, si fuera necesario, podría entenderse acerca de la misión de Cristo en cuanto a la voluntad humana, según han expuesto algunos.

Las otras objeciones que hablarían de imperfección en la misión, han sido ya abordadas y refutadas de antemano en la exposición misma.

1. La misión de la persona divina, se dice visible o invisible, según la naturaleza del término *ad extra+ que conlleva. Son visibles la misión del Hijo en la Encarnación, y las misiones del Espíritu Santo, bajo forma de paloma en el Bautismo de Cristo y bajo forma de lengua de fuego el día de Pentecostés, cuya, a manera de de continuación, fueron los carismas de la primitiva Iglesia, aunque los teólogos no acostumbren a considerar estos entre las misiones. La misión del Verbo en la Encarnación, se dice sustancial, porque en ella el Verbo se unión sustancialmente la naturaleza de Cristo. Las misiones visibles del Espíritu Santo son meramente manifestativas, en cuanto que las figuras visibles son sólo signos de la especial presencia o de la acción del Espíritu Santo sin unión con él.

2. Según el común mutuo acuerdo de los teólogos, se entiende que las misiones propiamente dichas se dirigen siempre a la persona, no a seres que carecen de razón; pues manifiestan a la persona enviada. También sostienen los teólogos más comúnmente que las misiones pertenecen en cuanto al efecto al orden sobrenatural, y que las misiones visibles se ordenan a las invisibles. Más aún, después de S. AGUSTÍN, suelen enumerar entre las misiones, solamente aquellas de las que consta en el S. Escritura; a saber: las misiones visibles del Verbo y del Espíritu Santo, y la misión invisible del Espíritu Santo en las almas de los justos.

561. 3. Se discutió acerca de si las teofanías del A. Testamento deben enumerarse entre las misiones. Esto lo sostienen los Padres anteriores al Concilio de Nicea, los cuales decía que en ellas el Verbo preludiaba la encarnación, y también muchos Padres griegos. Sin embargo, a partir de S. AGUSTÍN, los Padres latinos suelen negar esto. Y no sin motivo. Pues, aunque las personas que proceden reciban de la persona que produce la voluntad de poner cualquier efecto externo, sin embargo, para afirmar la razón de misión, debe también examinarse la naturaleza del término, e indagarse si aparece en el efecto la intención de manifestar a la persona que procede. Ahora bien, en las teofanías del S. Testamento no aparece suficientemente la manifestación del Verbo en cuanto persona distinta del Padre, ni se dan los efectos producidos en orden a esto. Lo cual tiene vigencia todavía más respecto a la creación, donde algunas Padres más antiguos, poniendo demasiado relieve, según hemos visto, la función cosmológica del Verbo, parece que entiende ésta a manera de misión. Por ello, indican los teólogos que los sacramentos no son misiones del Espíritu Santo, aunque en ellos se confiere la gracia y se otorga el Espíritu Santo; pues dichos signos, en cuanto algo externo, no son efectos producidos especialmente para que se muestre la persona divina, sino que son realidades existentes que son elevadas en orden a la producción de la gracia.

El tratado De Verbo Incarnato , contiene la misión visible del Verbo en la Encarnación.

562. Lo que debe tratarse acerca de la misión invisible del Espíritu Santo en el alma del justo, se estudia en gran parte en el tratado De gracia; sobre todo, en nuestros días. Pues como quiera que el término de esta misión es la inhabitación en el alma del justo, la cual es gracia increada conexionada íntima e inseparablemente con la gracia habitual creada y con sus efectos formales, pueden estudiarse acertadamente el hecho mismo de la inhabitación, su naturaleza y las relaciones con la gracia creada en las cuestiones acerca de la gracia. Ahora bien, los antiguos teólogos trataron estos temas mas bien en este capítulo de las misiones, a fin de explicar con más detalle la misión de la tercera persona. Manteniendo una cierta vía intermedia, a base de recoger de algún modo los datos que se estudian en el tratado De gracia, en cuanto parezca que son necesarios, estudiaremos lo que se reserva a nuestro tratado de un modo especial; a saber: el hecho de la misión personal del Espíritu Santo en la santificación del justo, y la cuestión acerca de si el término de ella es propio de la tercera persona de la Trinidad, o común a las tres personas.

TESIS 49. EN LA JUSTIFICACIÓN, EL ESPÍRITU SANTO ES ENVIADO A INHABITAR EN EL ALMA DEL JUSTO.

563. Nexo. El hecho de la inhabitación del Espíritu Santo en el alma del justo, la cual acompaña inseparablemente a la justificación y a la infusión de la gracia, lo dejamos para determinarlo en el Tratado De gracia. Y aquí nos detenemos en la misión del Espíritu Santo, la cual está contenida en ese hecho; si bien, las pruebas prácticamente son las mismas.

Nociones. La JUSTIFICACIÓN del hombre se realiza por la infusión de la gracia habitual, según consta por el propio tratado; ahora bien, nos referimos tanto a la gracia primera como la gracia segunda; esto es, al aumento de la gracia. Esta gracia creada es inseparable de la gracia increada, o sea, de la donación y de la inhabitación de las divinas personas en el alma del justo. Y decimos que esta donación e inhabitación, no sólo de la tercera persona, sino de toda la Trinidad, contiene la misión del Espíritu Santo. No hay dificultad alguna en que se diga que también es enviada la segunda persona (a.5); pero puesto que las fuentes apenas se expresan de este modo, pasamos por alto este tema.

Según el concepto de misión anteriormente elaborado, la misión del Espíritu Santo en la justificación, incluye la procesión de este de parte del Padre y de parte del Hijo, en virtud de la cual recibe la voluntad de cumplir un efecto peculiar, bien eficiente, bien formal, y recibe este efecto mismo. Ahora bien, consta que la producción de la gracia es llevada a efecto a manera de causa eficiente por el Espíritu Santo juntamente con las otras dos personas, y que se le adjudica o apropia al Espíritu Santo de un modo peculiar, según se ha dicho; así, pues, podría entenderse la misión del Espíritu Santo de tal forma, que su término fuera solamente la producción de la gracia creada. Pero con esto sólo, no se prestaría la debida atención a las fuente teológicas, las cuales, con palabras expresas, resaltan la misión de la tercera persona en orden a un cierto efecto permanente, como formal, al cual designan con el nombre de inhabitación. Por tanto, afirmamos que el Espíritu Santo es enviado para inhabitar en el alma del justo.

Ahora bien, acerca de la razón formal de esta inhabitación, esto es, del título especial por el que las divinas personas, las cuales están presentes en todas partes por su inmensidad, inhabitan de un nuevo modo en el justo, son distintas las sentencias de los teólogos, acerca de las cuales se habla en el tratado De gracia; indicaremos en el escolio como complemento de la tesis qué es lo que nos parece más verosímil.

564. Adversarios. Muchos seguidores de FOCIO, según ya hemos dicho, niegan la verdadera misión del Espíritu Santo, y refieren a los dones creados todo lo que se expresa con dichas palabras. Algunos teólogos antiguos se dice que negaron o tuvieron en poco aprecio la presencia sustancial de las personas divinas en el alma. Parece que RIPALDA y VIVA la explican con demasiada frialdad y con poco cuidado, si bien parece que las censuras de ciertos autores modernos, en contra de ellos, son demasiado rigurosas; así como deben rechazarse las censuras en contra de las opiniones de LESIO y de PETAVIO de aquellos teólogos, los cuales se expresaron, ciertamente, con algún exceso. Los demás teólogos sostienen unánimemente la tesis, según ha sido explicada.

LESIO y PETAVIO, aunque admitían la gracia habitual creada, pensaron que esta no era mas que el vínculo del alma con el Espíritu Santo; más aún, que no era totalmente necesaria para la filiación adoptiva, la cual sería poseída formalmente por la inhabitación del Espíritu Santo. RIPALDA y VIVA, al refutar esta sentencia, entienden que la participación de la naturaleza divina se da solamente en el orden moral, y parece que explican la inhabitación, demasiado, a manera de en sentido metafórico.

Doctrina de la Iglesia. La inhabitación del Espíritu Santo en los justos se enseña en el Símbolo de Epifanio (D 13), en el Tridentino (D 807 898 904), en las Encíclicas Divinum illud et Mystici Corporis, y aunque no se enseñe de nuevo explícitamente el concepto de misión en los documentos eclesiásticos, puesto que no ha habido razón para tratar este tema, la contiene en las palabras aducidas de la S. Escritura.

Valor teológico. El hecho mismo de la misión del Espíritu Santo parece de fe, y STO. TOMÁS dice que su negación es doctrina errónea (a.3) y lo mismo dicen comúnmente los teólogos. Según la explicación dada, la tesis es cierta.

565. Se prueba por la S. Escritura. La misión del Espíritu Santo a los fieles y a la Iglesia fue prometida por Cristo: Yo rogaré al Padre, y os dará otro Paráclico, que estará con vosotros para siempre, S. Jn 14,16. Pero el Abogado, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, ése os lo enseñará todo, S. Jn. 14,26. Cuando venga el Paráclito que Yo os enviaré de parte de mi Padre, es Espíritu de Verdad, que procede del Padre, Él dará testimonio de mí, S. Jn. 15,26. El hecho de la misión lo enseña S. PABLO: Y por ser hijos, envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que grita: (Abba, Padre!, Gal 4,6. El término de esta misión, es la donación del Espíritu Santo: Rom. 5,6, el cual está, y permanece, e inhabita en los justos como en el tempo: Rom. 8,9‑11; 10 Cor. 3,16; 6,19; 20 Cor. 6,16; S. Jn. 14,16; las cuales expresiones, al menos en su conjunto, no pueden entenderse mas que de la persona divina misma.

Es sabido con cuánta frecuencia los Santos Padres, sobre todo los griegos, enseñan que la inhabitación del Espíritu Santo pertenece a la razón de justificación, de tal forma que no puede realizarse mas que por ella; este es para ellos el argumento máximo de la divinidad del Espíritu Santo, al cual se le atribuye, como nota distintiva, la santificación; en los textos de estos autores está contenida claramente muchas veces, de forma explícita, y siempre al menos de modo implícito, la misión de la tercera persona. Hemos aducido muchos textos, véase: S. IRENEO (R 219), S. ATANASIO (R 770 778), S. CIRILO DE JERUSALÉN (R 813), S. BASILIO (R 915 944), S. JUAN CRISÓSTOMO (R 1186), S. CIRILO DE ALEJANDRÍA (R 2107 2114); entre los latinos: S. HILARIO (R 8729 y S. AGUSTÍN. Y a estos se refiere el nombre de don que se da al Espíritu Santo.

En la LITURGIA es frecuente la invocación de la venida del Espíritu Santo: *Veni Creator Spiritus+ (Ven Espíritu Creador), *Veni Sancte Spiritus+ (Ven Espíritu Santo), *a fin de que el Espíritu Santo con su venida lleve al culmen el templo de su gloria inhabitando benévolamente en nosotros+, el cual, por ello, es *don de Dios altísimo+, *dulce huésped del alma+. Ahora bien, la venida del Espíritu Santo, es la misión de este de parte del Padre y del Hijo, de los cuales procede.

566. La razón teológica, puede aclarar al menos la enorme conveniencia de la misión del Espíritu Santo en orden a inhabitar por la gracia. En efecto, la gracia es la participación de la naturaleza y de la vida divina; ahora bien, la vida de Dios consiste en las procesiones divinas; por tanto, el justo se hace partícipe por la gracia al Espíritu Santo en cuanto que procede del Padre y del Hijo por el amor. Así pues, conviene a la quididad de la gracia, el cómo llevarse consigo a la persona misma del Espíritu Santo, así como a las otras dos, en orden a inhabitar permanentemente en el alma, a fin de que mueva y dirija a ésta con su acción peculiar y divina: Rom. 8,14; S. Jn. 14,26; y esta inhabitación es necesariamente el término de la misión de la tercera persona. Por ello, se ve que ha sido hecha de modo conveniente la revelación de la persona y de la procesión del Espíritu Santo por la revelación de la misión de este; pues nuestra santificación pone de manifiesto de un modo extraordinario las notas personales del Espíritu Santo, según enseña bellamente LEÓN XIII: *Esta maravillosa unión, que se llama por su propio nombre inhabitación, la cual se diferencia solamente por su condición o estado de aquella por la que Dios posee a los bienaventurados del cielo haciéndoles felices... se predica como peculiar del Espíritu Santo...; ningún otro excepto el justo participa de la caridad, la cual es como la nota propia del Espíritu...; que el Amor mismo primordial y supremo mueva y conduzca a las almas a la santidad, la cual, en último término, se encuentra contenida en el amor de Dios+.

1. Las expresiones de la S. Escritura pueden explicarse por una mera producción de la gracia apropiada a la tercera persona, sin que necesariamente se deduzca de ellas una nueva inhabitación de la clase que sea en el alma; más aún, ni siquiera la misión de la tercera persona.

Respuesta, niego el aserto, en base a los textos mismos de la S. Escritura y a la constante tradición. Ni siquiera los focianos llegaron a negar la misión, a no ser viéndose coaccionados necesariamente por el concepto de procesión del Espíritu Santo de parte del Hijo incluido en la misión.

2. También se dice que Cristo habita y vive en nosotros: Ef. 3,17; Gal. 2,20; es así que, a pesar de ello, Cristo hombre no habita sustancialmente y físicamente en nosotros; luego, tampoco el Espíritu Santo.

Respuesta. En primer término, Cristo, en cuanto Dios, habita en nosotros ciertamente del mismo modo que el Espíritu Santo; en cambio, no habita Cristo en cuanto a su humanidad. Ahora bien, es sabido que las mismas palabras pueden y deben interpretarse en distinto sentido, si esto lo exige la realidad misma y la interpretación de la tradición. Por consiguiente, no se da paridad en el argumento. La Encíclica Mystici Corporis ofrece una exposición esmerada de la presencia de Cristo.

3. Dios está en todas partes por su inmensidad; luego, no puede decirse, propiamente, que la persona divina venga de nuevo a inhabitar en los justos.

Respuesta, niego el consiguiente, puede explicarse un nuevo título de presencia, como en otras ocasiones, por el hecho de que, aunque la persona divina no estuviere allí por su inmensidad, se haría presente por esta nueva razón. Y aunque no haya una sola opinión acerca de la razón formal de esta presencia, no por ello hay razón alguna para negar el hecho que está contenido tan claramente en las fuentes.

Corolario. La misión del Espíritu Santo se da no solamente en la primera infusión de la gracia, sino también en el aumento de esta, según enseñan más probablemente muchos teólogos[2]. También se daba en la gracia otorgada en los justos del A. Testamento, según es doctrina defendida en contra de PETAVIO[3]. Y no obstan las palabras de S. Jn. 7,39: *Pues aún no había sido dado el Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado+, las cuales se refieren a la plena efusión del Espíritu Santo el día de Pentecostés.

568. Escolio. Acerca de la razón formal de la inihabitación del Espíritu Santo en el alma del justo hay diversas sentencias de los teólogos. En realidad, esta cuestión está conexionada con otra; a saber: si la inhabitación es efecto formal de la gracia, o pertenece a la razón de causa formal de la justificación; pues los que se adhieren a esta sentencia, constituyen, lógicamente, la razón formal de la inhabitación en la producción misma o infusión de la gracia. En cambio, los que sostienen la primera, consiguientemente ponen la inhabitación en alguna razón que lleve consigo la gracia.

Ahora bien, la sentencia más común de los teólogos, considera a la inhabitación como efecto formal de la gracia santificante; esto es, de la gracia habitual creada; así, STO. TOMÁS, q.43 a.3; mas ahora, hay no pocos que de uno o de otro modo se inclinan mas bien a la otra sentencia. Parece más probable y debe mantenerse la primera explicación. Pues la participación física e intrínseca de la naturaleza divina, la cual es el concepto primordial de la gracia y la renovación intrínseca del hombre, no debe confundirse con la presencia extrínseca sustancial de la persona divina en el alma, la cual puede decirse, de otro modo cualquiera, participación de la naturaleza divina, a la manera de cómo podemos decir que nosotros repartimos en participación aquellas cosas que tenemos con nosotros, según hablan a veces los Padres griegos. Tampoco la filiación adoptiva puede explicarse formalmente de ningún modo por la inhabitación del Espíritu Santo; más aún, S. PABLO parece que indica suficientemente esta segunda: Por ser hijos envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, Gal. 4,6; y S. Jn. 14,23: Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a Él y en Él haremos morada. Por el contrario, puede explicarse bien el que la gracia creada misma lleve consigo como efecto formal la inhabitación de las personas divinas, según indicamos en la prueba, pues la gracia creada no debe concebirse como cualidad meramente absoluto, sino con relación a lo divino, por lo cual se define como por el efecto formal primario.

569. Ya en la cuestión misma de la razón formal de la inhabitación, prácticamente se dan cuatro explicaciones teológicas. VÁZQUEZ, parece que la sitúa en la presencia que supone e introducela producción y la conservación de la gracia. SUÁREZ, al exponer la sentencia de STO. TOMÁS (q.43 a.3) la sitúa en la exigencia de la amistad, que es efecto formal de la gracia; ahora bien, esta amistad, según la exposición clara de SUÁREZ, no es precisamente actual, sino un acto de amor de amistad, si bien habitual; y la presencia de las personas, según enseña de nuevo con claridad, no es presencia intencional, sino sustancial, a fin de que el amigo pueda disfrutar del amigo por sus actos. JUAN DE STO. TOMÁS, con otros tomistas, parece colocar la inhabitación, supuesta ciertamente la presencia por la inmensidad, en los actos del conocimiento y del amor, añadiendo un cierto conocimiento experimental de Dios. Por último, GALTIER, aquilata la sentencia de VÁZQUEZ, y establece que en la producción de la gracia se da simultáneamente la comunicación sustancial de las personas en orden a conocerlas y amarlas en sí. Y no faltan quienes todas estas razones las engloban en una sola explicación plena de la inhabitación del Espíritu Santo.

Ahora bien, estimamos por lo dicho que la producción de la gracia, de cualquier modo que en último término se exponga, debe excluirse de la razón formal de la inhabitación. Toda la presencia que se incluya o se requiere por parte de la producción de la gracia, se posee simplemente por la inmensidad, según suele argüirse acertadamente en contra de VÁZQUEZ; en otro caso, cualquier efecto nuevo de cualquier orden, sería misión y un nuevo título de inhabitación. Además, la misión del Espíritu Santo, se dice en la S. Escritura en orden a habitar, no para producir la gracia. Por tanto, no debe buscarse en la razón de producción un nuevo título de la presencia del Espíritu Santo, sino en la razón de su exigencia que tenga el término producido; por consiguiente, en último término, en la naturaleza de la gracia y como efecto formal suyo. En realidad, lo que GALTIER añade pertenece a este orden, y, prácticamente, es aquello con lo que SUÁREZ propone su exposición.

570. Ahora bien, la perfección experimental, aunque se diera, así como en general la mera presencia intencional, no explica la exigencia de la inhabitación sustancial. Sin embargo, ni STO. TOMÁS, ni SUÁREZ, pretenden esta; en vano, por tanto, en virtud de este apartado, se rechazan las sentencias de estos. La razón de amistad es verdaderamente apta para exigir esta presencia física y sustancial. Pues esta, si es perfecta exige en virtud de su razón íntima, la presencia física de los amigos cuanto es posible, según consta por el sentido común. En efecto, según explica STO. TOMÁS: *la razón se da respecto al amor, de tres formas; cierta unión es causa del amor... y otra clase de unión es, esencialmente, el amor mismo, y la unión según la captación del efecto... y una tercera clase de unión es efecto del amor (bien actual, bien habitual), y esta es la unión real, la cual, el que ama, busca de parte de aquel a quien ama+ (1.2 q.28 a.1 ad 2). He aquí un nuevo título de presencia de Dios en el alma del justo por exigencia de la gracia, la cual es formalmente amistad entre Dios y el alma. Por ello, juzgamos que debe preferirse como más probable la exposición del P. SUÁREZ.

Las expresiones de los Padres griegos, que son llevadas y traídas en esta controversia, parece que deben ser sometidas a un examen más minucioso, en el conjunto de la doctrina de estos Padres y en el estado de la cuestión que trata. Pues si, por fijarnos en una sola cosa, se tomaran demasiado al pie de la letra, muchas expresiones de ellos, arrancadas del contexto doctrinal, excluirían totalmente la gracia creada de su efecto formal primario, a causa de la participación de la naturaleza divina, y también excluirían la gracia creada de la razón de santificación, lo cual de ningún modo podemos tolerar. Los Padres griegos no tratan en realidad la cuestión que aquí se plantea, acerca de la razón formal de la inhabitación. Por consiguiente, lo que pueda aducirse de la doctrina de ellos, debe estudiarse con cautela en la cuestión que plantea. Pues ellos se dedican totalmente a probar la divinidad del Espíritu Santo, en cuanto se le atribuye la santificación de la creatura por la producción de la gracia, y por la unión de Él en cuanto persona con el alma. Ahora bien, para esto les es suficiente explicar, sin entrar en el tema de la razón de la inhabitación, que no puede suceder que sea persona creada, loa que nos haga por su eficiencia y por su unión, bien formalmente, bien consiguientemente, partícipes de la naturaleza divina. Si se tiene en cuenta esto, parece difícil que se pueda formular en base a estos Padres un argumento serio en favor de otra sentencia.

TESIS 50. LA INHABITACIÓN EN EL ALMA DEL JUSTO ES COMÚN A LAS TRES PERSONAS; SIN EMBARGO, SE LE APROPIA CON TODO DERECHO AL ESPÍRITU SANTO.

571. Nexo. Una vez probada la misión del Espíritu Santo, cuyo término es la inhabitación en el alma del justo, surge espontáneamente la cuestión acerca de si este efecto cuasi‑formal es algo propio de la tercera persona, o algo común a las tres; pues en la misión del Verbo en la Encarnación, el término es propio de la segunda persona, sin que de ningún modo se refiera a la primera y a la tercera, pues la humanidad está unida, hipostáticamente, solamente al Verbo; así pués, pudiera pensarse tal vez algo semejante acerca de la inhabitación, que es el término de la misión del Espíritu Santo.

Nociones y estado de la cuestión. Consta que es común y que es propio en lo referente a Dios. Y, en verdad, en esta cuestión no se trata acerca de la operación divina que produce la gracia en el orden de causa eficiente, pues consta suficientemente que ésta es común a toda la Trinidad; sino que se trata solamente del término cuasi‑formal, que es la inhabitación misma. Ahora bien, puesto que la inhabitación, la cual se atribuye muchas veces en realidad al Espíritu Santo, se dice también en la S. Escritura acerca del Padre y del Hijo, no hay nadie entre los teólogos que no admita que ésta es común en un cierto sentido auténtico. Sin embargo, todavía puede preguntarse si es común de tal forma que no obstante convenga solamente a la persona del Espíritu Santo en virtud de un título principal o formal, de manera que las otras inhabiten en el alma del justo solamente por circuminsesión; o si aparte de la habitación sustancial común, puede atribuirse al Espíritu Santo cierto modo personal de presencia moral, el cual no competa a las otras personas; o, por fin, si cada una de las personas inhabita en el justo en virtud de un título singular como personal.

Los que estiman esto, hablan acerca de la inhabitación como propia y personal; ahora bien, este modo de hablar, aunque se permitiera la explicación, debería omitirse, como menos adecuado a la verdadera noción de personalidad y de propiedad divina, la cual, toda ella, se da en el orden de la subsistencia hipostática y relativa *ad intra+. En cambio, los que piensan que hay que rechazar estas explicaciones, sostienen que la inhabitación no se dice por una razón peculiar acerca del Espíritu Santo, a no ser por apropiación, en cuanto que se da en la inhabitación un cierto vínculo o una afinidad peculiar con la tercera persona de la Trinidad y con su procesión.

572. Sentencias. Es más común la sentencia que niega cualquier propiedad o cuasi propiedad de toda clase de inhabitación del Espíritu Santo en el alma del justo, de tal manera que las tres divinas personas inhabiten en el justo con la misma prioridad y *per se+, y no se atribuya de una forma especial al Espíritu Santo mas que por apropiación; y en este sentido defendemos la tesis.

PETAVIO pensó que podía pensarse en una cierta razón especial *por la que la persona del Espíritu Santo se aplique a las mentes de los santos, la cual no compete a las otras personas+. Y piensa descubrir esto en la doctrina de los Padres griegos, por el hecho de que se atribuye a la persona del Espíritu Santo como carácter personal, el poder de santificar, y, por ello, el Espíritu Santo es otorgado por razón de sí mismo y en una unión cuasi‑personal; en cambio, las otras personas solamente por el Espíritu Santo mismo y en él mismo; sin embargo, sigue diciendo PETAVIO, que él no tiene *este tema todavía suficientemente conocido+. Se adhirieron a este autor unos pocos seguidores.

En el siglo XIX, no pocos teólogos propusieron algo más o menos semejante, si bien presentándolo sin claridad y con muchísimas adaptaciones. Establecen ciertos modos peculiares, con los que extienden la inhabitación singular del Espíritu Santo también al Hijo, e incluso al Padre, SCHEEBEN, WAFFELAERT, y, sobre todo, DE RÉGNON, el cual, sin hacer caso de la apropiación de los escolásticos, llegó a atribuir un influjo propio y peculiar a cada una de las personas de las cuales broten en el alma las relaciones reales diversas respecto a cada una de las personas.

No obstante, vendrá bien tener en cuenta que en último término estas modificaciones son contrarias a la tesis principal de PETAVIO acerca de la cuasi‑propiedad descubierta en la inhabitación del Espíritu Santo.

Doctrina de la Iglesia. LEÓN XIII, en la Encíclica Divinum illud, la cual trata toda ella acerca del Espíritu Santo, antepone a la exposición detallada de la acción y de los dones del Espíritu Santo y recomienda la doctrina de la apropiación; y de modo singular después de haber dicho que la inhabitación es común a toda la Trinidad, indica que ésta se atribuye o se apropia de un modo especial al Espíritu Santo.

573. Se prueba por la S. Escritura. Así como se dice muchas veces acerca del Espíritu Santo que viene al alma, que permanece en el alma, también se dice del Padre y del Hijo. Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a Él y en Él haremos morada, S. Jn. 14,23. Así como el justo es templo del Espíritu Santo, 1 Cor. 6,19, así es templo de Dios vivo, 20 Cor. 6,16, con el cual nombre se designa al Padre, y llevamos a Dios en nuestro cuerpo, 10 Cor. 6,2. 6,2. La santificación y los dones que pertenecen a ella, se dicen del mismo modo que han sido realizados en el Espíritu y en Cristo. Luego, de cualquier manera que se atribuya muchas veces enfáticamente la inhabitación al Espíritu Santo, no es propia de Él, sino común a las tres personas, si bien apropiada solamente a la tercera.

574. Se prueba por la tradición. Los Padres griegos, sobre todo S. CIRILO DE ALEJANDRÍA, establecen los principios opuestos a la teoría de PETAVIO y a las modificaciones de éste; a saber: que la justificación incluye exactamente las mismas relaciones e igualmente inmediatas respecto al Padre y al Hijo que respecto al Espíritu Santo; y que en ellas se contiene la comunicación inmediata de la naturaleza divina.

a) La comunicación con el Padre y con el Hijo es pretendida por sí misma, no menos que la inhabitación del Espíritu Santo en la justificación, pues la justificación es *participación del Hijo con Dios+, *configuración al Hijo+, participación de la naturaleza divina por referencia al Hijo por la que *se forma en nosotros el Hijo+ y quedamos conformados a la filiación de este, por la que somos deificados. Es también *enlace, unión, concatenación con el Padre+, *consumación en orden a la unidad con Dios Padre por el mediador Jesucristo+.

b) Comunicarse con el Espíritu Santo no es otra cosa que comunicarse con el Padre y con el Hijo; pues el Espíritu Santo es algo propio del Padre y del Hijo, de tal forma, que es lo mismo ser santificado por el Espíritu Santo que ser santificado por el Padre y por el Hijo. *(Cristo) es santificación en el Espíritu Santo, no como si algún otro le santificara, sino, mas bien, obrando él mismo por sí mismo+. *El Verbo que es santo por su propia naturaleza, en él (Espíritu) unge enteramente su propio tempo... ungiéndolo de este modo el Hijo... se dice que lo hace el Padre, pues el Padre no obra sino por el Hijo+.

c) La santidad que el Espíritu Santo otorga por su propia comunicación, no es algo propio de él, sino la santidad única de las tres personas. Así se expresan todos los Padres, como S. BASILIO: *La bondad innata y la pureza natural fluye del Padre por el Hijo al Espíritu, se manifiesta en las hipóstasis la santidad, la cual es según la naturaleza+ (R 953); por ello, S. CIRILO enumera conjuntamente con lo que es común a las tres personas *por rrazón de la unidad natural+ *la presencia, la venida y la participación+

d) El Espíritu Santo se comunica, no según algo propio, sino según la sustancia divina, común con el Padre y con el Hijo, con lo cual prueban la divinidad del Espíritu Santo. S. ATANASIO: *Si por la comunicación del Espíritu llegamos a ser consortes de la naturaleza divina, nadie dirá en verdad, a no ser que no esté en su sano juicio, que el Espíritu no es de Dios, sino de una naturaleza creada+ (R 780). S. BASILIO: *Se dice que Dios inhabita en nosotros por el Espíritu; )acaso no es falta de piedad manifiesta el decir que el Espíritu mismo está privado de la divinidad?+ S. CIRILO DE ALEJANDRÍA: *Puesto que Dios es santo según la naturaleza, es santo sustancialmente el Espíritu, y por tanto cualquiera puede llegar a ser partícipe de la santidad de Dios por el Espíritu mismo y en él mismo+. Por ello, S. BASILIO advierte claramente: *Santifica y vivifica... y realiza todas estas operaciones igualmente el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. Y que nadie atribuya principalmente al Espíritu el poder de santificar... de forma semejante todo lo demás es llevado a cabo por igual ( κατά τό ίσον ) por el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo.

575. Razón teológica. A. LA INHABITACIÓN EN EL JUSTO ES COMÚN A LAS TRES PERSONAS.

11. En primer término, a causa de la consustancialidad, no puede una persona inhabitar sin las otras; por tanto, la inhabitación es necesariamente común. Por consiguiente, la razón formal de la inhabitación no puede ser algo personal, sino algo que hace referencia a la sustancia divina; a saber: la participación de la naturaleza divina, o bien algo unido con ella.

21. En lo referente a Dios, no es propio de cada una de las personas más que lo que es de la razón relativa e hipostática; es así, que la inhabitación o unión con el alma del justo, de cualquier modo que se conciba, no puede pertenecer al orden relativo *ad intra+, ni al orden de la unión hipostática; luego, no puede hallarse en el Espíritu Santo alguna razón por la que se comunique de un modo peculiar al justo, y la cual sea la razón de por qué se comunican las otras personas. En lo cual hay diferencia con la Encarnación, la cual concierne a la hipóstasis en cuanto tal; por consiguiente, no pueden las tres personas unirse o inhabitar en el alma del justo por razón de cualquier título singular, sino en virtud de un título totalmente común.

31. Por ello, todas las teorías opuestas vienen a parar, en realidad, en un peculiar influjo operativo en el alma que debe concederse o bien al Espíritu Santo, o bien a cada una de las personas, ya que no puede entenderse ni una unión moral ni una nueva unión formal sin un nuevo acto de la voluntad o una nueva operación. Ahora bien, esto implica contradicción con la tesis acerca de la unidad común de la voluntad y de la operación *ad extra+.

41. Por último, todas estas nuevas teorías parece que brotan de una consideración poco cuidadosa de la doctrina patrística y de la teología acerca del constitutivo relativo de la persona divina, y de no haber hecho caso de la explicación teológica acerca de la apropiación, la cual explicación, sin embargo, la recomienda LEÓN XIII, y es muy adecuada para concebir plenamente la unidad divina, lo cual lo pone de relieve con tanto empeño el Sumo Pontífice mismo al comienzo de la Encíclica Divinum illud.

576. B. LA INHABITACIÓN SE APROPIA CON TODO DERECHO AL ESPÍRITU SANTO. En efecto:

11. La apropiación tiene su fundamento positivo en la atribución frecuente y enfática a una sola persona de lo que se dice también de las otras. Ahora bien, la inhabitación en el justo, tanto en la Escritura como en los Padres, se dice de las tres personas y se atribuye con muchísima frecuencia al Espíritu Santo.

21. Este modo de hablar se explica, porque el efecto o el atributo apropiado es apto para manifestar dicha persona más que las otras. Ahora bien, la santificación y todos los efectos formales de ella, son muy aptos para dar a conocer a la tercera persona, lo cual hemos visto antes bellamente expuesto por LEÓN XIII, ya que el Espíritu Santo procede por amor, el cual concierne de forma especial la santificación, tanto de parte de Dios, como por parte del justo. Por ello, el Espíritu Santo es llamado *don+, q.39, aunque todas las personas se reciban en don.

31. Por último, puede descubrirse una razón de apropiación de la santificación al Espíritu Santo en la causalidad ejemplar, la cual al obrar acerca de algo que concierne a la voluntad, puede apropiarse con toda razón a la persona que es en lo referente a Dios el Amor subsistente.

Y si alguien descuida la procesión del Espíritu Santo por la voluntad, no es extraño que no pueda explicar bien lo que se dice acerca del Espíritu Santo.

1. Ciertas expresiones aducidas de los Padres griegos no tratan nuestro tema, sino la producción de la santificación; luego, no prueban la tesis.

Respuesta. Según hemos dicho en el escolio de la tesis anterior, los Padres griegos no tratan ciertamente de un modo directo la cuestión acerca de la razón de la inhabitación, sino acerca de la causalidad divina en la santificación. Pero así como en el orden de la acción aparece por estos textos que ellos negaban en realidad la propiedad que en otros textos parecen reconocer, argüimos de ahí con todo derecho en orden a negar de nuevo cualquier propiedad en toda clase de causalidad *ad extra+.

2. Los Padres griegos llaman muchas veces al Espíritu Santo *Santo autor de la santidad por sí mismo+ ( άγιοαυτουργοϋν ) como que confiere la santidad por sí mismo; *poder santificador o fuente de santidad+ en la divinidad; más aún, S. BASILIO no tiene reparo en decir que la santidad y la virtud de santificar es propiedad personal del Espíritu Santo; luego, sostiene la santificación como algo propio de él.

11 Lo que prueba demasiado no prueba nada. Pues si estas palabras debieran entenderse estrictamente al pie de la letra, solamente el Espíritu Santo sería en la Trinidad formalmente santo y sería el que santificaría; en cambio, las otras personas solamente lo sería por unión o participación. Ahora bien, todo esto es manifiestamente absurdo y expresamente opuesto a lo que en otros textos los Padres mismos, y en concreto S. BASILIO, enseñan expresamente: *El Espíritu Santo, dice, es santo como es santo el Padre y es santo el Hijo+, *la santificación así como todo lo demás, solamente es de Él en cuanto se deriva de ellos, le compete coesencialmente con el Padre y con el Hijo+.

21 Así pues, las expresiones de los Padres, según hemos dicho antes, deben entenderse en el contexto próximo y remoto de su doctrina. Ahora bien, cuando los Padres griegos llaman al Espíritu Santo fuente de santidad por sí mismo, no lo dicen en contraposición a las otras personas, sino en oposición a las creaturas, y para probar la divinidad de la tercera persona, como queda claro al que lee el contexto de los Padres. Y la última frase de S. BASILIO, debe entenderse como apropiación, y como santificación prácticamente adecuada para designar aquella persona preferentemente a las otras (q.36 a.1; q.37.38).

3.º Sin embargo, algún modo de la propiedad se asigna al Espíritu Santo en la santificación. Pues, en último término, casi siempre usan de esta fórmula, positiva y negativamente: el Padre y el Hijo santifican ciertamente, pero en el Espíritu Santo, y solamente en él.

Respuesta, distingo la prueba: Este modo de hablar está fundamentado en una propiedad personal del Espíritu Santo, por cuya razón sea comunicada formalmente por Él mismo la santificación y la inhabitación, niego; está fundamentado en una propiedad personal del Espíritu Santo en cuanto que procede del Padre y del Hijo, por la cual todas las obras *ad extra+ se dice que provienen del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo, concedo. Esto lo manifiestan en muchas ocasiones los Padres griegos, según hemos recordado antes, y es un modo totalmente recto de expresarse en base a la consideración del único modo de procesión.

Y hemos dejado suficientemente establecido en las pruebas que tampoco puede argüirse en contra de la tesis en razón del nombre de *don+, y que no puede hacerse hincapié en la paridad con la encarnación del Verbo[4].

Según lo que hemos tratado, se ve claro que las relaciones del hombre respecto a Dios en la obra de la justificación, están fundadas formalmente y se dirigen inmediatamente todas ellas a Dios en cuanto que es uno, y por tanto a las tres personas de la Santísima Trinidad. Esto es evidente acerca de la participación de la naturaleza divina; pero también debe decirse acerca de la filiación adoptiva, la cual, según indica STO. TOMÁS (3 q.23 a.2), pertenece a toda la Trinidad, y por ello afirma con palabras expresas, que nosotros somos *hijos de toda la Trinidad+; en cambio, no afirma esto de Jesucristo, el cual es Hijo exclusivamente del Padre, y por ello la expresión *Padre nuestro+ se reserva al Padre solamente por apropiación. Luego, no puede decirse con menos propiedad que la oración del *Padre nuestro+, se dirige a las otras personas; más aún, hay que decir que esto se hace con toda propiedad.

Sin embargo, esto, de ningún modo es un obstáculo para la apropiación de la primera persona del nombre del Padre, incluso respecto de los hombres, la cual es muy conveniente y está fundada en el uso de la S. Escritura y de la Liturgia. Pues si bien, nuestra filiación adoptiva es diferencia totalmente de la filiación natural del Verbo divino, sin embargo guarda cierto vínculo con ella; y, por tanto, puede decirse adecuadamente que la relación misma para con Dios, que según hemos dicho antes es comunicación de la vida de la divina Trinidad, es relación de filiación respecto del Padre y de hermandad respecto del Hijo, sobre todo en cuanto que asumió nuestra naturaleza, así como es relación de inhabitación respecto del Espíritu Santo. Todo lo cual, no obstante, dicho por apropiación, de ningún modo conlleva un influjo peculiar de cada una de las personas, ni eficiente, ni formal o cuasi formal, en el alma del justo.

579. Hemos expuesto en el tratado acerca del misterio de la Santísima Trinidad la doctrina escolástica sobre este dogma inefable, y la hemos probado, en cuanto a los elementos esenciales, tanto por los Padres griegos como por los Padres latinos.

Sin embargo, se ha extendido hoy una opinión de que hay una doble teología trinitaria, griega y latina, las cuales, quedando inconmovible el dogma, sin embargo ofrecen una explicación científica del mismo bastante distinta, incluso en tesis de gran importancia. Así pues, valdrá la pena el recoger algo acerca de este tema, y estudiar los principales fundamentos de esta opinión. Ahora bien, puesto que uno de los abanderados de la misma, al cual prácticamente de un modo o de otro le han seguido los demás, es DE RÉGNON, expondremos estrayéndolo de este autor esta denominada distinta teología trinitaria.

580. La raíz de la distinta concepción teológica acerca del misterio de la Santísima Trinidad entre los latinos y los griegos, si hacemos caso de DE RÉGNON, es el que los primeros conciben en primer término la naturaleza y después la persona; y por el contrario, los griegos fijan primeramente su mente en la persona, y después en la naturaleza; esto es, los latinos consideran la naturaleza in recto y la persona in obliquo, y, en cambio los griegos consideran la persona in recto, y la naturaleza in obliquo; para los latinos, la persona es *naturaleza personificada+; para los griegos la persona es *sujeto que posee la naturaleza+. Y por tanto, la Trinidad para los latinos es una sola naturaleza que subsiste en tres personas; y para los griegos tres personas que tienen la misma naturaleza; ahora bien, es propio de la naturaleza el obrar, y es propio de la persona el tener y el comunicar; por ello, los latinos conciben las procesiones divinas como operaciones de la naturaleza divina, y los griegos como comunicaciones de la sustancia. De ahí el que los latinos se inclinaran a buscar la razón de las procesiones en la naturaleza divina y en las operaciones inmanentes de ella; he aquí el origen de la teoría psicológica acerca de las procesiones divinas, iniciada por S. AGUSTÍN y llevada a su perfección mediante S. ANSELMO por STO. TOMÁS. Ahora bien, entre los griegos no se halla nada de esto, ni las procesiones son concebidas como operaciones de la naturaleza, sino como donaciones: El Padre, la primera persona, da la naturaleza al Hijo y por el Hijo al Espíritu Santo.

De aquí surge otra diferencia esencial entre ambas teologías: en la latina, la unidad de naturaleza es algo conocido antes de las procesiones; y en la griega es algo que resulta de las procesiones, en lo cual hubo que poner empeño a fin de evitar el peligro del triteísmo o del subordinacianismo mediante la elaboración del concepto de circumincesión. Por último, en orden a las operaciones ad extra, los latinos sostienen una unidad tan estricta de operación de toda la Trinidad, que reducen a la mera apropiación la diversidad de atribuciones que aparecen en las fuentes; por el contrario, según los griegos, cada una de las personas obra de un modo propio de ellas, el cual no puede reducirse a la apropiación.

Estas son, a nuestro entender, las diferencias sustanciales y principales puestas por estos autores entre ambas teología, la griega y la latina, acerca del misterio de la Trinidad. Las dos, según dichos autores, enseñan doctrina extraordinaria; sin embargo, ninguna de las dos carece de imperfección; ellos se inclinan más a la griega que a la latina, en la cual les parece que les desagradan, sobre todo, dos aspectos:

-la doctrina de las apropiaciones, las cuales dicen que fueron totalmente desconocidas por los griegos.

581. Ya hemos mostrado en tesis especiales qué es lo que hay que pensar acerca de esto último; a saber, que es totalmente falso, y hemos probado que la teología latina común también se funda en los Padres griegos, y que tanto las apropiaciones, como sobre todo las procesiones divinas, son por el entendimiento y por la voluntad, lo cual hemos visto que pertenece a la doctrina teológicamente cierta. Y ahora indicaremos, brevemente, ciertos datos respecto a toda esta exposición.

11. Y juzgamos en primer término que las teologías trinitarias griega y latina, sin duda, no han sido puestas en relación entre ellas con precisión por estos autores en muchos aspectos. Pues los Padres griegos pretendía exponer el dogma y defenderlo en contra de los adversarios herejes, y no, como los teólogos latinos, construir un sistema teológico, si bien llevaron a cabo sin duda, muchas y muy profundas especulaciones y con agudeza mental acerca de tan sublime misterio.

21. Además, a lo largo de toda la obra de DE RÉGNON, salta a la vista con que, en verdad, inconsistente e incompleto fundamento patrístico se establece la diferenciación entre latinos y griegos, a pesar de tratarse de teología positiva; se diría, mas bien, que en esta obra algunos, muchas veces un sólo texto de cierto Padre, sacado del contexto del autor, ofrece ocasión a las especulaciones propias del escritor. A saber, de hecho, lo que se dice que es propio de latinos, también se descubre, en gran parte, entre los griegos; y viceversa, lo que enseñan los griegos, salvo contadas excepciones, ha sido trasladado a la teología latina. Y, en verdad, es extraño insistir tanto en lo que pueda parecer diferente, y casi omitir lo que es lo principal y lo esencial, en lo cual están muy de acuerdo los autores latinos y griegos, de forma que penetra íntimamente la totalidad de la doctrina, como es lo que se refiere a las relaciones en cuanto que constituyen a las personas; por supuesto, no es fácil encontrar el lugar de ellas en la teoría que hace recaer sobre los griegos.

582. 31. S. AGUSTÍN, que con todo derecho es llamado el abanderado de los latinos, conocía bien a los Padres griegos de más renombre; los tuvo como maestros, trasladó a la teología occidental la doctrina trinitaria de ellos. Suena, sin duda, a algo nuevo el Doctor de Hipona al tratar acerca de la Trinidad; sin embargo, la novedad no es absoluta, sino mas bien se trata de un desarrollo y de un progreso, tanto en el método como en la elaboración ulterior de la doctrina y en la extracción de las consecuencias de lo que los Padres griegos habían enseñado.

En realidad, la principal diferencia que puede establecerse entre los griegos y latinos, prácticamente, consiste en que los teólogos latinos trataron el principio formal de las procesiones divinas con una consideración ulterior y elaboraron más la constitución de las personas, según lo requería el método de estudio científico empleado por ellos, después de la época de los Padres griegos, en la que fue menester insistir mas bien en defender el dogma. Sin embargo, aún en esto hay que proceder con mesura, pues el hecho de que los Padres griegos no ignoraron en cuanto a lo esencial el método psicológico mismo de S. AGUSTÍN, consta por los temas que trataron acerca de la procesión del Verbo; y, por tanto, juzgamos que es falso el proponer esta como algo que exclusivamente hubieran tratado los latinos.

41. Ahora bien, apenas parece que pueda mantenerse lo que sirve de fundamento apriorístico a esta teoría y penetra toda su exposición positiva, acerca del diverso concepto de persona y de naturaleza y sobre la anterior consideración de una de las dos. En primer lugar, debe decirse que es totalmente falso el que la unidad de la naturaleza divina no la dan los Padres griegos por supuesta con anterioridad a cualquier estudio trinitario, según está claro en los textos mismos que hemos aducido de los griegos (en efecto, el Padre comunica al Hijo una naturaleza no otra que la única divina); puesto que incluso en la revelación, según es sabido, ha sido propuesta la unidad de Dios antes que la distinción de personal, al menos de una forma clara, y ya que Dios ha sido conocido por la razón natural, la cual, necesariamente, precede al conocimiento de la revelación, como único en naturaleza y no trino en personas. Ahora bien, el que la mente se dirija primero a la naturaleza o a las personas (pues estimamos que se trata de una mera prioridad de nuestra consideración no de una prioridad en cierto modo objetiva, la cual debería negarse en absoluto, según hemos visto) no tiene ni puede tener consecuencias contrarias, con tal de que sea recta; más aún, ambos son útiles y necesarias, y usadas en realidad por todos. Y el exponer la doctrina trinitaria de uno o de otro modo, pudo provenir del estado mismo de la cuestión que los Padres y Doctores debían tratar teniendo en cuenta las circunstancias. También los latinos, al considerar las procesiones ad intra, comienzan por la persona, que es el principio *quod+, y no por la naturaleza.

51. Juzgamos que tampoco ha sido propuesta rectamente la noción filoescolástica que ellos consideran la naturaleza *in recto+, y la persona *in obliquo+, ya que según todos el supuesto o persona es *quod+; la naturaleza, en cambio, es *quo+. Ahora, por lo que se refiere a la Trinidad, tanto los latinos como los griegos, según nuestro juicio, consideran a esta una sola naturaleza subsistente en tres personas, y tres personas que tienen la misma naturaleza; por consiguiente, la diferencia establecida es artificiosa y no real. Y por lo que concierne a las cuestiones que surgen del concepto de hipóstasis y de persona aplicado a lo que se refiere a Dios, han sido estudiadas estas en su lugar; en estas cuestiones, los distintos autores también coinciden sustancialmente, aunque se encuentren en ellos también distintos aspectos en lo accidental, como ocurre en todas las ciencias, cuando los temas se someten a una ulterior especulación.

61. Parece que se aparta más de la verdad el atribuir una función diferente a la naturaleza y a la persona, como si fuera propio de la primera el obrar y, en cambio, de la segunda el tener y el dar; a saber, si estas funciones se consideran forma exclusiva, pues la persona también obra como es de sentido común; más aún, las acciones son de los supuestos. Ahora bien, no se ve con qué fundamento, por mínimo que sea, ha podido insinuarse que los Padres griegos no consideraran las procesiones divinas como operaciones, y ciertamente naturales. )Acaso la generación no es operación, y, en verdad, operación natural? y )de qué modo darse la comunicación de la naturaleza divina no ser mediante la operación por la cual se produjera la persona? Pero )es que acaso los latinos no consideran en lo referente a Dios a las procesiones comunicación de la naturaleza? Ahora bien, era muy conveniente el que, dado por supuesto el número tres de las personas en lo que respecta a Dios, y el que estas sean varias a causa de las procesiones, buscaran los teólogos la razón de ellas en la naturaleza divina misma, puesto que en lo referente a Dios solamente puede darse algo connatural de un modo infinito. Sin embargo, ni siquiera hicieron esto mas que dejándose guiar por la luz de la revelación, la cual daba a conocer suficientemente la procesión del Verbo como natural, en cuanto generación, y como intelectual en razón de su nombre mismo.

Ponemos otros datos en las teorías que estos autores llaman de los griegos, las cuales no se ve suficientemente de qué modo pueden entenderse, si se habla en sentido formal, como sucede siempre en el estudio científico del misterio. Queremos advertir una sola cosa, que en esta clase de estudios muchas veces se olvida, al parecer, la gran analogía que se da entre lo divino y lo creado, y entre las denominaciones divinas ad intra y ad extra.

Así pues, finalmente, sin negar que la teología trinitaria griega y latina presenta un cierto aspecto distinto, así como encontramos también diferentes aspectos entre los autores latinos mismos y también entre los griegos mismos, a causa, sobre todo, de las cuest8iones que principalmente debieron tratar, y del distinto grado de elaboración científica, juzgamos, sin embargo, como cierto, el que la teología trinitaria griega y latina no presentan, de ningún modo, exposiciones teológicas sustancialmente diferentes.

[1]En la tesis 50, STO. TOMÁS dice: *Todo aquello que en lo referente a Dios tiene causalidad, pertenece a la esencia, ya que Dios, por su esencia, es causa de las cosas+.

[2]STO. TOMÁS, a.6; SUÁREZ, c.5, núm. 16, etc. Es sabido que se da en los estados místicos una presencia a modo de experimental de la Santísima Trinidad.

[3]LEÓN XIII en la Encíclica *Divinum illud+, enseña esto como cierto.

[4]Acerca de toda esta cuestión, puede leerse lo que indica GALTIER, en su obra El Espíritu Santo... 7 ss., respecto a que los autores del siglo XIX que son partidarios a las teorías contrarias a la tesis (sin exceptuar a PASSAGLIA, SCHEEBEN y DE RÉGNON) no estudiaron el pensamiento de los Padres griegos, sino que se fiaron únicamente de la documentación y del comentario de PETAVIO; o bien, que se adhieren a estas teorías porque a su parecer fomentan la piedad en cada una de las personas de la Santísima Trinidad por separado; sin embargo, la piedad debe estar fundada en la verdad; y no procesan menor devoción al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo los teólogos latinos, los cuales sostienen y defienden la doctrina común.