DE LAS RELACIONES DIVINAS

463. Cuánta importancia tiene en la teología trinitaria el capítulo que trata acerca de las relaciones divinas; es ya suficientemente patente por las significaciones abundantes que necesariamente han aparecido en el tratado anterior. Pues no puede avanzarse más en el estudio teológico del misterio ni de la solución de las dificultades, si no se hace mención de la relación. Esto ya lo dijeron explícitamente los santos Padres, tanto griegos como latinos. A fin de deshacer (la astuta estratagema de los arrianos) según dice S. AGUSTÍN, es necesario levantar solidamente esta fortaleza.

Dividimos este capítulo en tres artículos: En el primero, una vez examinadas las principales nociones acerca de este tema, afirmaremos la realidad de las relaciones en lo referente a Dios, apoyados en la autoridad y en la razón teológica; en el segundo artículo estudiaremos qué distinción debe admitirse entre las relaciones y la esencia divina; por último, en el tercero trataremos brevemente acerca de otras cuestiones sobre la quididad o esencia de la relación divina.

464. Nexo. Es bastante evidente el nexo de esta tesis con las anteriores que han tratado sobre las procesiones divinas. Pues no puede concebirse el origen o producción, sin que se entienda con un concepto formalmente relativo, y sin que se conciban las relaciones entre el que produce y el producido. Así pues, surge, espontáneamente, la cuestión acerca de si estos conceptos relativos suponen, en lo referente a Dios, realidad, la cual se significa con el nombre de relación.

Nociones. Dejando para el tercer artículo las investigaciones más sutiles acerca de la relación, damos aquí las nociones que parecen más importantes en el estudio dogmático.

Todos llaman predicados relativos a aquellos que se predican de los sujetos en orden a otro; esto es, los que no pueden predicarse de los sujetos, a no ser relacionándolo con otro; así el padre de alguien es padre, lo semejante a algo es semejante. De donde ARISTÓTELES: *Aquellos cuyo ser es existir en orden a otro+; a saber. a otro distinto del sujeto referido, pues lo que existe en orden a otro es el sujeto, no propiamente (en las creaturas) la relación misma. De donde el aforismo: *Los relativos (en cuanto tales) son simultáneos en cuanto al conocimiento+, la cual es una propiedad dada a conocer por los Padres, incluso como la más esencial de los relativos. Así, pues, RELACIÓN en abstracto, es la forma o manera de forma la cual constituye a los relativos en cuanto tales, y suele definirse: El orden o la referencia de uno respecto a otro.

En la denominación o concreto relativo, se distingue el sujeto, el término y la razón de basar el fundamento. Sujeto es aquello que se refiere; término aquello a lo que el sujeto se refiere; razón de basar el fundamento, es la razón objetiva por la cual el sujeto se da y se concibe en orden al término. La relación es mutua cuando bajo la razón misma de basar el fundamento se predica también el término, bien con el mismo nombre, bien con otro diferente, en orden al sujeto, como las relaciones de paternidad y de filiación, de semejanza, de mayor y de menor. La relación es no mutua cuando a la relación del sujeto en orden al término no responde, bajo la razón misma de basar el fundamento, la referencia del término al sujeto.

465. Se distingue en la relación *esse in+ y *eese ad+. Pues la relación se concibe como forma inherente al sujeto; ya que se le adjunta al sujeto el referirse de algún modo a otro; y por ello, la entidad de la relación es como estar adherida al sujeto, y es a manera de una clase de éste, y suele llamarse *esse in+. Ahora bien, el concepto propio cuasi diferencial de la relación, es referirse a cierto término, o existir en orden a otr, y se llama *esse ad+. Según se ve, *esse in+ y *esse ad+, no son dos realidades distintas, sino solamente dos razones de una sola y misma entidad relativa.

Ahora bien, aunque según nuestro modo de concebir la relación siempre se da a conocer como inherente al sujeto, sin embargo, se concibe, adecuadamente, el que la inherencia sea meramente lógica; en efecto, de ningún modo (para hacer notar esto sólo) se supone en el concepto de ente relativo el que se refiera a otro mediante algo sobre‑añadido, sino que puede suceder el que indique esta relación por sí mismo, como es el caso de la creatura que mediante toda su entidad se refiere a Dios. Por lo que concierne al *esse ad+ de la relación, hay que tener en cuenta que él mismo, en cuanto que es ser, no puede separarse de la razón trascendental de entidad; y esto debe advertirse en el aforismo: *La relación en cuanto al +esse ad* indica solamente referente+ (a saber: según lo que se da a conocer explícitamente con el nombre de relación); teniendo en cuenta otro aforismo: *La dicción exclusiva no quita los concomitantes+.

466. Es conocido por la Filosofía que se dan en las creaturas relaciones reales; esto es: independientes de la consideración de la mente[1]. En efecto, en la realidad, y no en base a una consideración de nuestra mente, las cosas son semejantes entre sí. El efecto tiene origen de una causa y depende de ella; por tanto, la relación de semejanza y la relación de origen son reales. Ahora bien, la relación real conlleva, necesariamente, por su propio concepto, el ser término realmente distinto del sujeto, ya que la relación es un orden de uno respecto a otro, la cual necesidad se llama oposición relativa.

Y puesto que hay diversas sentencias acerca de la realidad que conlleva la relación, solamente tenemos en cuenta lo que concierne especialmente a nuestra cuestión. La realidad de la relación no exige necesariamente el que la entidad de ésta, en cuanto forma, sea realmente distinta de todo ser absoluto, a la manera como la bondad divina, que es el ejemplo puesto por STO. TOMÁS, es real, aunque no se distinga en realidad de su esencia[2]; en otro caso, no podrían darse relaciones en lo referente a Dios. Para que la relación sea simplemente real, se requiere, ciertamente, el que el sujeto sea real y el que sea real la razón de basar el fundamento. Ahora bien, las otras condiciones que muchos autores exigen para la realidad de las relaciones, como el que el término sea también realmente existente, el que el sujeto y el término se den en el mismo orden de seres, el que las relaciones sean mutuas, se dan claramente en la relaciones divinas, prescindiendo de si son necesarias y cómo son necesarias en las relaciones entre las creaturas.

467. Relación de razón, se dice de aquella que finge la mente no sin algún fundamento, aunque por distintas causas no pueda decirse simplemente real. Es cómodo, en efecto, para nuestro entendimiento, que conoce mejor las cosas comparándolas con otras, así como hace distinciones, formar también relaciones de razón. No obstante, la relación de razón no puede fundamentar, según es obvio, la distinción entre el sujeto y el término, ni proporcionar aquellos efectos formales que proporciona la relación real. La cuestión puede plantearse acerca de si deben considerarse ciertas relaciones entre las reales o las relaciones de razón.

Es semejante a la relación de razón, y así es llamada simplemente por muchos aquella a la que otros llaman, tal vez con más detalle, *relationem secundum dici+ (relación en cuanto a su expresión); en efecto, hay ciertas entidades o denominaciones, las cuales, la mente ve que es algo absoluto, libre de toda referencia, lo cual, sin embargo, apenas puede expresar a no ser bajo la forma de lo relativo, como la denominación de creador, y de la ciencia y de la voluntad en Dios. Por tanto, no admitimos que se de en Dios relación real en orden a las cosas creadas. Ni tampoco es real, según está claro, la relación que puede fingir la mente entre los atributos divinos identificados entre sí simplicísimamente.

Afirmamos, por consiguiente, que se dan en lo referente a Dios, Relaciones reales de origen *ad intra+, a saber, entre las personas divinas; de tal forma que en sujeto, el término y la razón de basar el fundamento, y todo lo demás que se requiere para la realidad de la relación, se da dentro del orden divino independientemente de la consideración de la mente. Ahora bien, hay relaciones que se suponen en las procesiones u orígenes que hemos considerado hasta ahora.

Todos los católicos, al admitir la realidad de las procesiones en lo referente a Dios, sostienen como consecuencia las relaciones divinas; y, en verdad, afirman que éstas son simplemente reales.

Hay que tener muy en cuenta que el concepto de relación se predica muy analógicamente acerca de la relación en lo referente a Dios y en las creaturas. Pues según se aclarará y se probará más adelante (sobre todo en el número 503), las relaciones divinas son subsistentes, ya que no tienen sujeto absoluto del cual se predique, sino que son *esse ad subsistens+. En las creaturas, el padre es un ser absoluto que se refiere al hijo, y la relación de paternidad es aquello por lo que se refiere; sin embargo, en Dios no es la absoluta entidad del Padre la que se refiere, ya que es común al Padre y al Hijo, sino solamente la relación misma, de manera que el Padre y la paternidad propiamente no se diferencian, formalmente, sino sólo en el modo de significar.

468. Adversarios. Se le cita a GUILLERMO DE PARÍS como que hubiera negado, en lo referente a Dios, la realidad de las relaciones; sin embargo, parece mas bien que él solamente ensaya una sentencia, que sostiene, en general, que las relaciones, incluso las reales, no indican realidad en cuanto al *esse ad+.

También los NOMINALISTAS, aunque nieguen en su filosofía la realidad de la relación, y sitúen la formalidad de ésta en la consideración de la mente, según su fórmula *de que el que dos cosas sean semejantes en blancura es que yo veo dos cosas blancas+; sin embargo, en Teología, parece que admiten la realidad de las relaciones divinas; v.v. OCKHAM.

Doctrina de la Iglesia. El Concilio Florentino propone, como axioma dogmático, que *en lo referente a Dios, todo es una sola realidad, cuando no lo impide una oposición de relación+ (D 703). El Concilio XI de Toledo, trata esto en muchos textos. *En los nombres relativos de las personas el Padre se refiere al Hijo, el Hijo al Padre, el Espíritu Santo a ambos+. *En efecto, en la relación de las personas se ve el número... en esto sólo indican número en que se corresponden mutuamente+. (D 278 280 281). Con estas expresiones, se enseña, de modo manifiesto, que se dan en Dios, relaciones verdadera y propiamente tales, y, en verdad, simplemente reales; pues es real la distinción de personas, que se dice que está fundada en la sola oposición relativa.

Valor teológico. Aunque la tesis no es de fe definida, ni se presenta expresamente con estas palabras, tal vez por la especial dificultad que tiene el concepto y la realidad de relación; sin embargo, es, al menos, teológicamente cierta, esto es, certísima según la fe, y de tal forma, que sería totalmente erróneo poner esto en duda; pues según dice STO. TOMÁS: *siguiendo la sentencia de la fe es necesario decir que en lo referente a Dios, las relaciones son reales+. Así se expresan todos los escolásticos.

a) Los nombres con los que han sido reveladas las personas de la Santísima Trinidad, son relativos y significan relación; en efecto, *Padre se dice a causa de la paternidad, e Hijo a causa de la filiación; así, pues, si la paternidad y la filiación (relaciones por las que el Padre y el Hijo se corresponden entre sí) no existieran realmente en Dios, se seguiría el que Dios no sería realmente Padre o Hijo, mas que solamente según la razón de inteligencia, en lo cual consiste la herejía sabeliana+.

b) En lo referente a Dios, se dan producciones reales, por las que son producidas las personas del Hijo y del Espíritu Santo. Ahora bien, entre el que produce y el producido, se da relación real mutua, al menos si ambos existen en el mismo orden de ser y si se dan las otras condiciones requeridas para la relación real, las cuales no faltan en lo referente a Dios, puesto que el principio y el término de la producción son Dios (STO. TOMÁS l.c.).

470. Se prueba por los Padres de los siglos IV y V, tanto griegos como latinos, según hicieron notar los teólogos del Concilio Florentino (D 703 n.2):

a) En efecto, enseñan que la doctrina acerca de las relaciones divinas es necesaria para explicar y para defender el misterio en contra de las objeciones de los eunomianos y en contra de la enormemente astuta estratagema de los arrianos.

b) Puesto que las personas divinas se dan a conocer con términos relativos, y la naturaleza del término relativo, en cuanto tal, es el indicar exclusivamente la mutua referencia, o sea, porque el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son predicados no según la sustancia, ni en orden a ellos mismos, sino respecto a algo;

c) Más aún, los elementos relativos son simultáneos en cuanto al conocimiento, de tal forma, que una vez dado a conocer uno de los elementos relativos, es necesario que se conciba el otro elemento relativo;

d) por ello, se mantiene la unidad y la total consustancialidad e inseparabilidad, incluso mental, en la Trinidad.

Presentamos como prueba algunas expresiones. S. BASILIO: *Y el que ha conocido al Padre le ha conocido en sí mismo, y con la misma percepción anímica simultáneamente ha conocido al Hijo. Ahora bien, el que ha conocido al Hijo no ha separado del Hijo al Espíritu, sino que ha expresado al mismo tiempo en sí mismo unida la fe en las tres personas divinas, si bien en verdad, en consecuencia, en cuanto al orden; en cambio en estrecha unión en cuanto a la naturaleza...+ (R 915). S. GREGORIO NACIANCENO: *El Padre, varones sutilísimos, ni es nombre de la esencia ni es nombre de la acción; sino que indica aquella relación que el Padre tiene respecto al Hijo, o que el Hijo tiene respecto al Padre+ (R 990). *En efecto, a Dios no le falta nada. Sin embargo, la diferencia de manifestación, por así decir, y la diferencia de la relación mutua entre las divinas personas, procreó también distintos nombres para ellas+ (R 996). S. CIRILO DE ALEJANDRÍA: *Los nombres relativos se dan a conocer mutuamente al producir ambos el conocimiento del otro... En efecto, el Padre es nombre relativo, y de modo semejante el Hijo+ (R 2085).

S. HILARIO: *Confesando al Padre confesó al Hijo... también son una sola realidad los que se corresponden mutuamente. Ahora bien, se corresponden mutuamente, puesto que el uno procede del otro+ (R 867). S. AGUSTÍN dice en muchísimas ocasiones: *En efecto, con estos nombres (del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo) se da a conocer esto por lo que se corresponden mutuamente entre sí, no la sustancia misma por la que son una sola realidad+ (R 1459). *Entre las muchas objeciones que los arrianos suelen poner en contra de la fe católica, parece que proponen esta que para ellos es la más astuta estratagema, cuando dicen: Todo lo que se dice o se entiende de Dios, no se dice según lo accidental, sino según la sustancia... Ahora bien, en Dios nada se dice ciertamente según lo accidental..., y, sin embargo, no todo lo que se dice según la sustancia. Pues se dice, en orden a algo... sin embargo, este relativo, no es accidente+ (R 1659 1660). *Creamos... en la Trinidad de las personas que se corresponden mutuamente entre sí y en la unidad de la esencia idéntica+ (R 1672). De donde surgieron las expresiones: *La relación multiplica la Trinidad+ (BOECIO); *en lo referente a Dios, todo es una sola realidad cuando no lo estorba la oposición de relación+[3].

471. La razón teológica aclara estas palabras de los Padres. Las personas divinas no pueden distinguirse por las perfecciones absolutas; pues la infinitud consiste en el cúmulo de todas las perfecciones, por las que el ser viene a ser simplemente mejor. Por otra parte una multiplicación puramente numérica no puede tener cabida en Dios, puesto que supone limitación en la naturaleza, y lo infinito es único en su línea. Ahora bien, pueden distinguirse por las propiedades relativos; pues el ser de la relación, en cuanto tal, no indica, en cuanto que aporta novedad, una modificación simplemente intrínseca, sino solamente una referencia a otro. Luego, necesariamente, se dan en Dios relaciones reales por las que se distinguen las personas divinas, ya que la relación real exige distinción real entre el sujeto y el término.

472. Se presentan las siguientes cuestiones a fin de resolver las objeciones. Proponemos ahora, brevemente, dos:

1. Relación es algo que se adjunta accidentalmente al sujeto y es de una entidad muy pequeña; luego, no puede atribuirse formalmente a Dios que es el ser perfectísimo.

Respuesta; distingo el antecedente; la relación mera y simplemente predicamental, concedo el antecedente; la relación no puede por su propio concepto, ser subsistente, como lo son las relaciones divinas, según se explicará, niego el antecedente.

2. Las relaciones del Padre y del Hijo, en lo referente a Dios, son consecuencia de la operación intelectual; ahora bien, las relaciones que son consecuencia de la operación intelectual, son relaciones de razón; luego, al menos las principales relaciones divinas, no son reales.

Respuesta; distingo la mayor. Las relaciones del Padre y del Hijo son consecuencia de la operación intelectual por verdadera producción real del Verbo, concedo la mayor; surgen, en virtud de una sola consideración intelectual, niego la mayor y contradistingo la menor. Las relaciones que finge el entendimiento en las cosas son relaciones de razón, concedo la menor; las relaciones que resultan de la producción de la palabra, incluso en las creaturas, son relaciones exclusivamente de razón, niego la menor.

TESIS 42. SE ENUMERAN CUATRO RELACIONES DIVINAS; TRES DE LAS CUALES SON EN REALIDAD ENTITATIVAMENTE DISTINTAS ENTRE SÍ.

473. Nexo. Una vez defendida la existencia de las relaciones en lo referent4e a Dios, se pregunta, con toda razón, acerca del número de estas y acerca de la distinción que se da entre ellas, pues la relación, según el dicho de BOECIO *multiplica a la Trinidad+.

Nociones y estado de la cuestión. El número de relaciones debe computarse, según la naturaleza propia de la relación *secundum esse ad+; así, pues, donde quiera que se da una nueva referencia, debe admitirse una nueva relación. Por tanto, puesto que las relaciones divinas son relaciones de origen, en las cuales entre el que produce y el producido se da una mutua referencia, si bien de distinto modo, en cada una de las procesiones deben computarse dos relaciones, y, en verdad, no sólo numéricamente distintas, sino también de diversa razón. Así, pues, en las dos procesiones divinas deben enumerarse cuatro relaciones, mutuamente distintas y diversas entre sí: la paternidad y la filiación, por las que el Padre y el Hijo se hacen referencia mutua; la *spiratio activa+ y la *spiratio pasiva+ (la insuflación activa y la insuflación pasiva), por las que el Padre y el Hijo, como un sólo principio, y el Espíritu Santo, guardan también referencia mutua entre sí. Y, por ello, las relaciones de ambas procesiones son realmente distintas entre sí, al menos denominativamente. según se dice; a saber, en cuanto que las relaciones denominan a los términos acerca de las cuales se predican y oponen a estos relativamente.

Y se pregunta, además, acerca de la distinción real entitativa que puedan tener las relaciones divinas. Pues según indica STO. TOMÁS, puede parecer que la entidad formalmente relativa, que denomina de diverso modo relativamente al Padre y al Hijo, sea realmente *unum quid+; como de hecho, según la sentencia más probable, sucede en las relaciones creadas. No vemos, sin embargo, que esto ocurra en las relaciones divinas; sino que decimos que las mismas entidades formalmente relativas de ambas procesiones son realmente distintas mutuamente entre sí, la paternidad y la filiación, la insuflación activa y la insuflación pasiva. Sin embargo, la *spiratio activa+ (la insuflación activa), aunque sea la cuarta relación y de diversa razón respecto a la paternidad y la filiación, no se distingue en realidad entitativamente de las mismas, sino que se identifica realmente con ellas, del modo como la naturaleza divina se identifica con las tres personas. Por ello, decimos que las tres son relaciones divinas realmente distintas entitativamente entre sí, la paternidad, la filiación y la insuflación pasiva. La doctrina propuesta en la tesis es común entre los teólogos.

474. Adversarios. Algunos NOMINALISTAS negaron, o pusieron en duda, que la insuflación activa debiera ser enumerada con las otras relaciones, o también que fuera relación real. Se dice que anteriormente sostuvieron lo mismo ALBINO FLACO y HUGO ETERIANO. En cambio, DURANDO parece que sostuvo el que la insuflación activa era realmente distinta de la paternidad y de la filiación.

Doctrina de la Iglesia. Acerca del número de las relaciones divinas, no existe una declaración explícita en los documentos del magisterio eclesiástico. Sin embargo, lo que explica el Concilio XI de Toledo, secado de S. AGUSTÍN y de S. FULGENCIO, contiene, virtualmente, la tesis teológica. *En efecto, en la relación de personas se reconoce el número. Por tanto, en este sólo manifiestan número, en que guardan mutua referencia entre sí... Sin embargo, cada una de las personas tiene su peculiar propiedad permanente+. la cual es relativa (D 280 281).

Valor teológico. Es teológicamente cierto, que deben enumerarse, al menos tres relaciones divinas: La paternidad, la filiación y la insuflación pasiva. La tesis, según se propone, es común y cierta.

475. Se prueba por la S. Escritura, como la tesis anterior. En efecto, el Padre se predica por la paternidad y el Hijo por la filiación; es así, que el Padre y el Hijo son realmente distintos; luego, también la paternidad y la filiación por las que se predican tales, son realmente distintas. Esto mismo debe decirse acerca de ambas *spirationes+ (insuflaciones).

Se prueba por los Padres. De modo semejante, lo que dicen los Padres acerca de las relaciones en cuanto propiedades por las cuales exclusivamente se distinguen las personas, las presentan de forma manifiesta como distintas, y en verdad real y entitativamente distintas.

Ahora bien, acerca de la cuarta relación de la insuflación activa, es verdad que no se hace en los Padres mención explícita, como se hace de las otras tres, según la fórmula del Concilio XI de Toledo: *Y en los nombres relativos de las personas el Padre hace referencia al Hijo, el hijo al Padre, el Espíritu Santo a los dos (D 278). Sin embargo, la cuarta relación se deduce claramente de las palabras que dicen ellos mismos, que las relaciones son mutuas: *En esto sólo indican número, en que guardan mutua relación+ (D 280); por consiguiente, si el Espíritu Santo hace referencia a los dos como a un solo principio por la insuflación pasiva, el Padre y el Hijo, como un solo principio *spirativo+ (de insuflación) hacen referencia al Espíritu Santo mediante la *spiration+ (la insuflación) activa como única relación.

11. Las relaciones divinas son relaciones de origen; es así, que en cada una de las producciones se dan dos relaciones opuestas del que produce respecto al producido y del producido respecto al que produce, las cuales son realmente distintas, al menos denominativamente, y de diversa razón; luego, en lo referente a Dios, se han cuatro relaciones reales.

21. Las relaciones divinas son subsistentes; luego, las relaciones de ambas procesiones, incluso entitativamente en cuanto formas relativas, deben distinguirse mutuamente entre sí realmente, la paternidad y la filiación, la *spiratio+ (insuflación) activa y la *spiratio+ (insuflación) pasiva.

31. La relación de insuflación activa es una cierta nueva relación, distinta de la paternidad y de la filiación en la razón de relación. Pues por la paternidad y la filiación, en cuanto tales, se contraponen mutuamente sólo el Padre y el Hijo, como el que produce y el producido por generación; es así, que el Espíritu Santo procede de ambos con una procesión nueva y distinta; luego, se da en el Padre y en el Hijo una nueva relación respecto al Espíritu Santo, la *spiratio+ (insuflación) activa, por la cual las dos primeras personas se contraponen inmediatamente respecto a la tercera.

41. Sin embargo, esta nueva relación no se distingue entitativamente de la paternidad y de la filiación. Pues *en Dios todo es una sola realidad, cuando no lo impide la oposición de relación+; ello es así, que la relación de insuflación activa no indica ninguna oposición relativa con la paternidad y la filiación, puesto que no procede de ellas, pero se identifica realmente con ellas.

1. Las relaciones de origen se fundan en la producción o acción; más aún, consisten entitativamente en la acción productiva misma; es así, que la acción productiva es única, denominando de distinto modo al que produce y al producido; luego, las relaciones divinas no se distinguen entitativamente, mutuamente, entre sí.

Respuesta. Dejando pasar la mayor, la cual, en cuanto a la primera parte propiamente, no es cierta mas que en las relaciones en las creaturas, como veremos en su lugar, distinto la menor: la producción u origen es única en las creaturas, concedo la menor; en lo referente a Dios niego la menor, según hemos visto, ya que los orígenes divinos son también subsistentes.

2. *Todo el ser de la relación consiste, según se dice, en hacer referencia a otro+: luego, si la *spiratio+ (insuflación) activa es una nueva referencia real distintqa de la paternidad y de la filiación, debe también distinguirse realmente de ellas.

Respuesta. Distingo el antecedente y el sentido del enunciado. Toda la razón de la relación en cuanto tal, es indicar referencia del sujeto al término, concedo el antecedente, la entidad relativa misma no puede tener ningún otro predicado, niego el antecedente y niego el consiguiente, pues el *esse ad+ de la relación por el hecho de ser tal, no indica nada explícitamente acerca de la quididad o esencia de la entidad relativa, la cual, por tanto, puede identificarse con lo absoluto o con otra relación.

3. La relación, según suele decirse, no puede ser referida anteriormente a otro; luego, la paternidad y la filiación, no pueden identificarse con la insuflación activa.

Respuesta, distingo el antecedente. La relación puramente predicamental y accidental, pase el antecedente; la relación subsistente, niego el antecedente.

4. Si la *spiratio+ (insuflación) activa no se distingue realmente de la paternidad y de la filiación, mejor que una nueva relación real, debe decirse solamente una nueva referencia de la paternidad y de la filiación misma.

Respuesta, niego el aserto por lo dicho en la prueba; pues las relaciones reales se computan *secundum esse ad+; luego, cuando se da una nueva razón de basar el fundamento es una nueva referencia simplemente real; ahora bien, la razón de basar el fundamento de la relación de insuflación, es distinta de la razón de basar el fundamento de la paternidad y de la filiación.

478. Escolio. ACERCA DE SI LA IDENTIDAD, LA SEMEJANZA Y LA IGUALDAD ENTRE LAS PERSONAS DIVINAS SON RELACIONES REALES.

Hemos probado que se dan, en lo referente a Dios, relaciones de origen, las cuales se asemejan a las relaciones predicamentales de la segunda clase, las cuales provienen de la acción y de la pasión. Ahora bien, aparte de ellas, se dan en las creaturas relaciones reales de la primera clase, las cuales están fundadas en la naturaleza, en la cantidad y en la cualidad, como la identidad, la semejanza, la igualdad, etc. Se pregunta si se dan en lo referente a Dios estas relaciones reales.

El que entre las personas divinas se da una perfectísima identidad, en verdad, numérica en la naturaleza, y, así mismo, una igualdad absoluta, y de un modo eminentísimo una perfecta semejanza, es algo que concierne a la fe, según se ha dicho, y acerca de esto trata STO. TOMÁS (q.12 a.1.2.4.6). No obstante, es doctrina común y cierta que estas denominaciones no suponen en Dios relaciones reales, sino solamente relaciones de razón, o *secundum dici+.

La razón es, porque donde las denominaciones de identidad, de semejanza y de igualdad suponen relación real (salvo que la semejanza y la igualdad en las creaturas está fundadas en la cualidad y en la cantidad propiamente tales), la unidad en estas percepciones es unidad de razón solamente, no unidad de identidad numérica; pues la naturaleza de Pedro y de Pablo, así como la perfección que supone la semejanza de igualdad, son distintas numéricamente en ambos sujetos; y, por ello, las relaciones de la primera clase en las creaturas exigen no sólo distinción de sujeto y de término, sino también distinción en la razón misma de basar el fundamento, y la unidad de esta relación y de estos relativos es solamente unidad de razón. En cambio, en lo referente a Dios, la unidad de perfección, tanto natural, como a modo de cuantitativa y cualitativa, es unidad de identidad numérica; falta, por tanto, en estas denominaciones, la condición necesaria para que puedan decirse relaciones reales. Por ello, dice STO. TOMÁS: *La igualdad y la semejanza en las personas divinas, no es alguna relación real distinta de las relaciones personales; sino que incluye también en su propio concepto, las relaciones que distinguen a las personas y a la unidad de la esencia. Y por eso, el Maestro dice que en ellas la denominación es sólo relativa+ (q.42 a.1 ad 4).

Tesis 43. ENTRE LA ESENCIA DIVINA Y LAS RELACIONES NO SE DA NINGUNA DISTINCIÓN REAL, SINO SOLAMENTE VIRTUAL; ESTO ES, DE RAZÓN RACIOCINADA.

479. Nexo. Una vez probada la existencia de las relaciones en lo referente a Dios, surge, espontáneamente, la cuestión acerca de cuál es la distinción que debe entenderse entre estas y la esencia divina; en lo cual debe tenerse en cuenta la simplicidad divina y la verdadera distinción real entre las relaciones.

Nociones. Distinción real simple y propiamente tal es aquella que es absolutamente independiente de la consideración de la mente que abstrae, y no tiene ninguna relación respecto a ella; así como aquel que posea una plena y perfecta intuición de las cosas, enuncie con verdad y con certeza: *esto no es aquello+. Se dice actual porque, en realidad, se da en la naturaleza de las cosas. Una es la que se da simplemente entre cosa y cosa; su señales, al menos las principales evidentes, son la mutua separabilidad, y la relación que conste que esd real entre aquellas cosas. Otra, en cambio, es modal, la cual se da entre la cosa y el modo físico de esta; ésta supone separabilidad no mutua; pues la cosa puede permanecer sin el modo; en cambio, el modo no puede permanecer sin su cosa.

480. LA DISTINCIÓN DE RAZÓN se realiza formalmente por nuestros conceptos, con los que conocemos las cosas, sin que se de actualmente en la realidad. Se llama de razón raciocinante cuando no se da un fundamento propiamente dicho en orden a ella; como la que se entiende entre meramente sinónimos, como *ensem et gladium+ (las dos palabras significan espada). En cambio, se dice DE RAZÓN RACIOCINADA cuando la cosa misma de uno o de otro modo da fundamento en orden a hacer esta distinción. Y, en verdad, el fundamento remoto o la razón primera de esta distinción, es algo subjetivo; a saber, un modo del entendimiento humano imperfecto y abstracto de concebir. Ahora bien, una vez que se da esto, ofrece fundamento para la distinción de razón raciocinada la cosa conocida misma, la cual, a causa de su perfección, puede concebirse, o, necesariamente, debe concebirse, con diversos conceptos inadecuados.

Está claro, por ello, que el fundamento para la distinción de razón, puede ser mayor o menor. Se da distinción de razón perfecta, cuando dos conceptos acerca de la misma cosa son tan diversos, que ninguno de los dos pertenece a la definición o explicación del otro, como la que se da entre la animalidad y la racionalidad del hombre; en este caso, la distinción de razón es mutua. En cambio, cuando un concepto pertenece a la definición del otro, pero no al contrario, como sucede entre lo definido y parte de la definición (animal pertenece a la definición de hombre; ahora bien, el hombre no pertenece a la definición de animal) la distinción de razón es no mutua. La distinción que se llama *penes explicitum et implicitum+ (en lo explícito y en lo implícito), como es la que se da entre lo definido y su definición completa, puede decirse como intermedia entre ambas clases de distinción de razón.

A la distinción de razón raciocinada, no le estorba la inclusión formal mutua, la cual según la sentencia más común se da entre los atributos absolutos de la divinidad, por razón de la infinitud. A veces, también se da distinción de razón, no para explicar conceptos objetivos propiamente diversos de la misma cosa, sino para diversas modalidades de un solo y mismo concepto, el cual, a causa de la suma perfección de aquello de lo que se trata, solamente puede ser explicado por nosotros, de modos diversos; los casos de la máxima importancia acerca de esto se dan en la teología trinitaria[4].

481. Como intermedia entre la distinción real y la distinción de razón, suele considerarse la distinción formal por la naturaleza de la cosa, la cual fue introducida por ESCOTO y por la escuela de este. Esta es la que se da no entre cosas, sino entre formalidades de alguna cosa, y la sitúa entre los grandes metafísicos de la misma cosa, como entre la animalidad y la racionalidad del hombre. Ahora bien, esta distinción, que se llama también no identidad formal, es presentada como que antecede a toda operación de abstracción del entendimiento humano, y en virtud de ella son simplemente falsas las proposiciones por las que se afirme la identidad de ambas formalidades.

La distinción de razón, suele llamarse, en general, distinción formal, ya que la forma que la constituye son los conceptos precisivos formales de nuestro entendimiento. Ahora bien, la que tiene fundamento en la cosa, esto es, la distinción de razón raciocinada, se llama también virtual en la cosa misma, en oposición a la distinción real, la cual en acto se da en la cosa; en cuanto que se da en la cosa misma la equivalencia de distinción en orden a verificar las proposiciones opuestas acerca de una sola y misma cosa, como la animalidad es la razón de asimilar el hombre al caballo, y la racionalidad es la razón de diferenciar al hombre del caballo; por ello, nuestro entendimiento trata acerca de una sola y misma cosa como si fueran muchas.

482. Adversarios. Nadie que admitiera la Trinidad en lo referente a Dios, ha sostenido una distinción extricta y plenamente real entre la esencia divina y las relaciones, pues esta distinción iría inmediatamente en contra del misterio mismo.

Ahora bien, GILBERTO PORRETANO parece, no obstante, que admitió entre la naturaleza divina y las personalidades o relaciones, cierta distinción real, a la manera de como distinguían las creaturas, y, en verdad, realmente, según parece, el sujeto o individuo y las que llamaba subsistencias, a saber, los predicados esenciales de la cosa. Por ello decía, según testifica la acusación en contra de él en el Concilio de Reims: *La naturaleza divina no es Dios, sino la forma por la que Dios es; de donde el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no deben decirse una sola divinidad, sino solamente que ellos son en razón de una sola divinidad+ (D 389‑391 juntamente con núm. 3).

DURANDO habló de una distinción modal, no simplemente de razón, ni simplemente real, de tal forma que dijo que la esencia y las relaciones se diferencian como la cosa y el modo de tener la cosa.

ESCOTO distingue la esencia y las relaciones con su distinción formal en base a la naturaleza de la cosa, la cual precede a toda operación del entendimiento creado e increado; ahora bien, esta no‑identidad formal hace propiamente falsas las proposiciones con las que se afirme la identidad entre la esencia y las relaciones.

Por el contrario, los eunomianos no querían admitir en lo referente a Dios ninguna distinción, ni siquiera de razón; y por ello negaban la Trinidad. AUREOLO parece que negó, al menos con su modo de expresarse, la verdadera distinción virtual entre la esencia y las relaciones.

483. En cambio LA SENTENCIA COMÚN y como debe ser mantenida absolutamente, niega en verdad toda distinción actual entre la esencia divina y las relaciones; y solamente admite una verdadera distinción virtual, la cual la mayor parte de los autores la entienden como distinción de razón raciocinada. Respecto a la distinción de algunos teólogos, llaman virtual intrínseca trataremos en el escolio.

Valor teológico. Se defiende como de fe el que la esencia divina y las relaciones no se distinguen simplemente en la realidad. La distinción modal ciertamente, debe rechazarse, si se refiere verdaderamente a un modo distinto en acto de la cosa de la cual se dice modo. La sentencia escotista no es rechazada con censura teológica; sin embargo, no parece que debe admitirse. Ahora bien, el que se da entre la naturaleza y las relaciones divinas distinción de razón raciocinada propiamente dicha, es teológicamente cierto y la sentencia de los nominalistas es al menos temeraria.

484. Se prueba por la tradición. Los SANTOS PADRES, los cuales defienden en contra de los eunomianos el misterio de la Trinidad, con palabras expresivas:

a) Por una parte afirman que la esencia divina en las personas son lo mismo en realidad;

b) y, al mismo tiempo, dicen que debe admitirse entre ellas una distinción mental y en cuanto a la significación y, en verdad, no meramente inventada, sino con fundamento en la realidad, a la cual llamamos distinción de razón raciocinada. Pues los eunomianos decían que de ningún modo podía distinguirse entre la divinidad y el hecho de no ser engendrado, y, por ello, negaban que el Hijo engendrado pudiera ser Dios. A los cuales, esto es, a los eunomianos, los Padres les responden que una cosa significa el nombre de la divinidad, y otra cosa el nombre de no engendrado.

S. BASILIO indica que se da una gran confusión a no ser que entendamos con diversos nombres la diversa razón; y en la carta 38 al hermano Gregorio (Niseno), la cual toda ella trata acerca de la diferencia entre la esencia y la hipóstasis, dice que se de *por la significación y por la razón+. S. GREGORIO NACIANCENO, dice: *Cuando se distinguen las naturalezas por el ánimo y el pensamiento, reciben también nombres diversos... si cada uno de ellos por separado es considerado Dios; a saber, mediante la mente que separa lo que no puede separarse... la esencia simple de Dios parece que soporta también a causa de las denominaciones una división en orden a la utilidad de nuestro ánimo+. S. CIRILO DE ALEJANDRÍA repite lo mismo muchas veces: *No es una cosa la naturaleza de Dio8s y otra cosa Dios mismo; Dios es simple y carente de toda clase de composición+ (R 2066 2067)[5]. S. AGUSTÍN explica con frecuencia que a causa de su simplicidad es lo mismo en Dios el ser esencia y el ser persona; y que es algo lo que se dice relativamente, lo cual no se dice según la sustancia. Por ello, los Padres resuelven mediante la reduplicación todas las dificultades de los arrianos.

485. Cuando explican estos conceptos los Padres, emplean aquellos modos de hablar y de predicar, que negaba GILBERTO; y admiten también la predicación por identidad entre los elementos esenciales y los nocionales, tanto en concreto como en abstracto, las cuales serían falsas si pudiera admitirse alguna distinción actual antes de la consideración de la mente entre la esencia y las relaciones, bien estrictamente real, bien modal. S. BASILIO: *El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, son naturaleza increada+; S. GREGORIO NACIANCENO: *Que adoren al Padre como al Hijo y al Espíritu Santo un solo poder y una sola divinidad+, de donde el Concilio IV de Letrán aprobó la fórmula de PEDRO LOMBARDO (DE 432). Así pues, con toda razón hacía hincapié en esto, en contra de GILBERTO, S. BERNARDO en el Concilio de Reims y en el libro II Sobre la consideración.

También parece que esto tiene valor en contra de la distinción formal en base a la naturaleza de la cosa, no entrando ahora en el tema acerca del verdadero sentido de esta distinción, si por lo menos esta indica que son falsas antes de la consideración de la mente las predicaciones por identidad acerca de formalidades diversas, como *la animalidad es racionalidad+; pues, como consecuencia habría que sostener que también era falsa la proposición *la paternidad es esencia divina+.

A) Es incompatible con la absoluta simplicidad divina toda distinción que suponga que la esencia y las relaciones son extremos distintos en acto antes de la consideración de la mente, según es evidente. Luego, debe rechazarse la distinción real entre la esencia y las relaciones, bien estrictamente real, bien modal. Debe también rechazarse la distinción escotista, si se impone esta también al entendimiento divino; pues el entendimiento intuitivo en toda su plenitud no puede distinguir lo que en la realidad no es distinto.

B) Sin embargo, acerca de la esencia y de las relaciones divinas, se predican, en verdad, diversos y opuestos entre sí, como *el Hijo se distingue realmente de la paternidad, y no en cambio de la esencia+. Luego, se da, en lo referente a Dios, fundamento para que la razón distinga entre la esencia y las relaciones. Pues si entre los atributos absolutos de Dios se da distinción de razón raciocinada, mucho más debe darse entre la esencia y las relaciones. Por tanto, según dice STO. TOMÁS, *es manifiesto que la relación que existe en Dios es idéntica en cuanto a la realidad de la esencia, y no se diferencia mas que según la razón de inteligencia, en cuanto que en la supone una referencia a su opuesto, la cual no se supone en el nombre de esencia+ (a.2).

1. La relación en lo referente a Dios no se dice *según la sustancia+, según indica S. AGUSTÍN (R 1659); luego, se distingue realmente de la esencia.

Respuesta. Distingo el antecedente. S. AGUSTÍN no dice la relación según la sustancia, porque no se predica acerca de la sustancia divina; a saber, no es sustancia que se refiere a otro *ad intra+, sino que es persona, concedo el antecedente; por el hecho de que el santo doctor entienda que es algo realmente distinto de la sustancia, niego el antecedente, según se ve claro por la prueba. Puede, también la relación no decirse según la sustancia, porque *no se predica según el modo de la sustancia, sino como refiriéndose a otro+.

2. Dice S. AGUSTÍN: *Toda realidad que se dice relativamente, es también algo exceptuando lo relativo+; luego, hay algo en Dios, que es esencia, distinto de las relaciones.

Respuesta, concedo el antecedente y distingo el consiguiente: Hay algo en Dios distinto en cuanto a la razón de lo relativo, concedo el consiguiente; realmente distinto, niego el consiguiente. *En Dios no se da una y otra realidad, sino una sola y la misma realidad, la cual no se expresa perfectamente con el nombre de relación como si estuviera comprendida bajo la significación de tal nombre+.

3. *El ser de lo relativo es referirse a otro... así, pues, la relación es la esencia divina misma, se sigue que el ser de la esencia divina es referirse a otro. Lo cual implica contradicción con la perfección del ser divino, el cual es eminentemente absoluto y subsistente por sí+.

Respuesta, distingo el antecedente: La relación *secundum esse ad+ es solamente referencia, pase o concedo el antecedente; *secundum esse in+ niego el antecedente y niego el consiguiente. Hay en la objeción una confusión verbal en la significación diversa de la palabra ser, la cual, según es sabido, tiene una significación múltiple. Además, según dice STO. TOMÁS, *si en la perfección divina no se contuviera nada mas que lo que significa el nombre relativo, se seguiría que su ser sería imperfecto, en cuanto que haría referencia a otro... Ahora bien, puesto que la perfección de la esencia divina es mayor que lo que puede comprenderse en la significación de algún nombre, no se sigue, si el nombre relativo, o cualquier otro nombre dicho acerca de Dios no significa algo perfecto (en cuanto al modo de significar por la propia razón del nombre) el que la divina esencia tenga un ser imperfecto; ya que la divina esencia comprende en sí la perfección de todas las clases+.

488. 4. La distinción de razón no pone nada distinto en la cosa misma; luego, no es suficiente para explicar cómo se dice acerca de la esencia y de las relaciones lo que necesariamente parece que exige entidades realmente distintas como el ser en acto distinto de otros, como son las relaciones, y el no ser en acto distinto como es la esencia; luego, debe ponerse en lo referente a Dios una cierta distinción actual.

Respuesta, concedo el antecedente y distinto el consiguiente. La distinción de razón no explica la razón intrínseca positiva de por qué se da esto en Dios, concedo el consiguiente y niego el supuesto; la distinción de razón raciocinada no es suficiente para explicar negativamente que no se cae en contradicción, si se da esto en Dios, niego el consiguiente; pues es esta y no otra la función de la distinción establecida entre la esencia y las relaciones. Y tampoco las distinciones menores actuales, como es la modal, o la formal por la naturaleza de la cosa, explican positivamente cómo relaciones realmente identificadas con la esencia se distinguen plenamente entre sí como el supuesto respecto de otro supuesto.

5. Ni tampoco la distinción de razón raciocinada puede admitirse entre la esencia y las relaciones. Pues una vez puesta, debe ponerse en lo referente a Dios una composición al menos metafísica; ahora bien, ésta también implica contradicción en Dios.

Respuesta, niego la mayor, pues, según se explicará, la distinción de razón entre la esencia y las relaciones es no mutua; ahora bien, la composición metafísica exige extremos mutuamente distintos en cuanto a la razón.

La distinción de razón raciocinada se dice virtual, según hemos dicho, y extrínseca, porque formalmente toda la distinción se da fuera de la cosa; a saber, en nuestros conceptos inadecuados de las cosas; ahora bien, una sola cosa equivale a muchas en la diversidad de conceptos que se va a fundamentar, esto es, ofrece un fundamento a fin de fundamentar conceptos inadecuados, y para que aparezca a la mente a modo de múltiples cosas. De un modo peculiar suele ser llamada por los autores distinción virtual la que se da entre la esencia y las relaciones divinas, cuando se predica acerca de lo referente a Dios, lo que exige en las creaturas una distinción real; por lo cual, el fundamento para esta distinción de razón es, en cierto modo, muy grande; si bien, por otra parte, al no ser mutua, algunos la asemejan a la distinción que se llama menor.

Por eso, algunos autores, no contentos con una simple distinción de razón raciocinada entre la esencia y las relaciones divinas, establecen otra distinción mayor no meramente extrínseca, a la cual la denominan distinción virtual intrínseca. Así, después de R. LINCE, algunos autores del siglo XVII y XVIII, tanto entre los tomistas, como entre los teólogos de la Compañía de Jesús, y más recientemente CASAJUANA y MUNCUNILL, los cuales citan a muchos como favorables a esta sentencia; ahora bien, no es posible el enjuiciar la mente de estos; sin embargo, debemos excluir por lo menos algunos de los aducidos como FRANZELIN y PESCH; pues no es suficiente el que llamen a dicha distinción virtual, a no ser que al mismo tiempo, al menos de un modo equivalente, sostengan que es intrínseca no de un modo meramente fundamental. Esta distinción virtual intrínseca la definen sus defensores como *capacidad o equivalencia de distinción para verificar sin contradicción predicados de suyo contradictorios+, y afirman que se da ésta entre la esencia y las relaciones divinas, puesto que se dicen de ellas predicados, de suyo, contradictorios, como son engendrar o ser engendrado, y no engendrar ni ser engendrado.

a) En primer lugar, parece que debe rechazarse la definición de distinción virtual intrínseca según la enseñan; pues parece que supone el que puedan verificarse sin contradicción predicados, de suyo, contradictorios. Así pues, habría que decir que se da en Dios la capacidad de verificar predicados, que en las creaturas exigen realidades distintas, a fin de que no se de en ellos contradicción. Pues, de suyo, en general, engendrar y no engendrar no son contradictorios, a no ser que se atribuyen bajo el mismo aspecto.

b) Ahora bien, lo que se dice acerca de lo referente a Dios es verdaderos; pero no aclara solamente la expresión de distinción virtual intrínseca, sino que debe explicar de qué modo esto no implica contradicción, porque no se da afirmación y negación de lo mismo acerca de lo mismo bajo la misma razón formal. Donde, según hemos indicado, basándonos en FRANZELIN, con estas distinciones no debe darse la razón de por qué se da esto en Dios, sino solamente de cómo, y en verdad de un modo meramente negativo, no implica contradicción.

c) Y no es verdad que la capacidad de verificar estos predicados sea totalmente independiente de la consideración de abstracción de la mente, pues si fuera así, se pondría en realidad una cierta distinción actual en Dios. Más aún, en esto mismo que se dice capacidad de verificar los predicados, se incluye la relación respecto a la consideración de la mente, la cual forma o puede formar acerca de una cosa simplicísima diversos conceptos que se pueden definir de distintas maneras. A saber, toda la dificultad de esto consiste en nuestros conceptos acerca de lo referente a Dios; esto es, en Dios en cuanto responde a nuestros conceptos acerca de la naturaleza y de la relación o persona. Luego, la distinción virtual nunca es intrínseca en el sentido pretendido por estos autores; por lo cual, no se realiza ninguna distinción de razón por el entendimiento divino plenísimamente intuitivo; y tampoco puede decirse que respecto a él se dé en lo referente a Dios una distinción virtual. Pues parece que implica contradicción esto, el poner en la realidad una distinción real no actual independiente de nuestros conceptos; ya que, según dice RUIZ DE MONTOYA, antes de la obra intelectual no puede entenderse ninguna otra cosa, *a no ser que la cosa en sí misma tiene aquella perfección, que puede entenderse mediante muchos conceptos mejor que con uno sólo...; lo demás... todo ello es totalmente ficticio+.

1. Debe admitirse una distinción virtual intrínseca en la realidad trinitaria, y no es suficiente una distinción de razón. Pues esta se da también entre los atributos absolutos; es así, que esta no es suficiente para que se predique acerca de diversos atributos lo que se predica de la esencia y de las relaciones; luego, debe ponerse en ellos una mayor distinción.

Respuesta, distinto la menor: La distinción de razón entre los atributos absolutos, no es suficiente en orden a aquellas predicaciones, a causa de la necesidad de la simplicidad divina, la cual exige que se identifique realmente aquellos elementos entre los que no haya oposición relativa, concedo; no basta a causa de la insuficiencia de la distinción de razón, niego o subdistingo: no basta para afirmar que se da de hecho lo que nos obliga a afirmar dichas proposiciones, concedo; no basta para que dado que deba afirmarse y negarse lo mismo acerca de la misma cosa, pero en distinto sentido, se evite la contradicción, niego. En efecto, esta es la función de la distinción establecida por nosotros entre la esencia y las relaciones, no otra, según hemos indicado. Y tampoco cualesquiera distinciones menores pueden dar razón positiva suficiente de una distinción mayor de las personas, las cuales se identifican, en realidad, con la esencia, según hemos dicho también. Además, como es conocido, se predica también acerca de los atributos divinos absolutos identificados realmente, lo que exige en las creaturas una distinción real.

2. Con anterioridad a la operación de la mente, son verdaderas las proposiciones *la esencia realmente es filiación+, *la paternidad realmente no es filiación+, y son conocidas por Dios como tales; y ningún católico dice que hay que esperar una distinción de razón para que sean verdaderas. Luego se da en lo referente a Dios una distinción virtual más que una distinción extrínseca.

a) Devuelvo el argumento en cualquier clase de distinción raciocinada, incluso en las creaturas.

b) Niego el supuesto, el que estas proposiciones sean independientes, según se formulan, de nuestros conceptos de abstracción. Dios, ciertamente, conoce que es verdad lo que nosotros afirmamos con estos modos y con nuestros conceptos; sin embargo, Él no se conoce a sí mismo con nuestros conceptos, sino intuitivamente. Todos los católicos saben que estas fórmulas no tienen sentido mas que en cuanto nosotros conocemos las realidades divinas con nuestros conceptos de abstracción; ahora bien, estas proposiciones son verdaderas, no porque nosotros hacemos una distinción de razón, sino porque en lo referente a Dios se da fundamento para que hagamos dicha distinción.

3. Ser engendrado y no ser engendrado, y otros predicados que se predican de lo referente a Dios, son verdaderamente, de suyo, contradictorios, si se dicen de una sola y misma realidad; luego, se da en lo referente a Dios una distinción virtual intrínseca.

Respuesta, distingo el antecedente. Estos y otros predicados semejantes, son verdaderamente, de suyo, contradictorios, si se dicen en realidad de una sola y misma entidad en el mismo sentido, concedo el antecedente; si se dicen verdaderamente en distinto sentido, niego el antecedente. Ahora bien, en las creaturas, según se ha dicho al tratar acerca del principio de identidad, estos predicados se dirían, en realidad, de la misma cosa en el mismo sentido absoluto; en cambio, en lo referente a Dios, no se predican bajo el mismo aspecto, sino en distinto aspecto, absoluto y relativo.

492. Escolio 2. ACERCA DE SI LA NATURALEZA DIVINA ES DE LA ESENCIA DE LAS RELACIONES Y SI LAS RELACIONES, A SU VEZ, SON DE LA ESENCIA DE LA NATURALEZA.

Dada la quididad de la relación divina, la cual se prueba en el siguiente artículo como más probable, queda patente el que la distinción de razón entre la esencia o naturaleza divina y las relaciones es una distinción no mutua; en cuanto que la naturaleza divina pertenece a la quididad de las relaciones, y en cambio, las relaciones no pertenecen a la quididad de la naturaleza. De donde parece que queda suficientemente claro que hay que responder a la cuestión propuesta. Sin embargo, en este tema, no están muy de acuerdo los autores, incluso los que coinciden con nosotros respecto al constitutivo de la relación; tal vez se deba a que la cuestión propuesta puede tener diversos sentidos. Así, pues:

11. Si la naturaleza o esencia física de Dios, según hemos indicado en el tratado DE DEO UNO, se considera en el sentido llamado filosófico, en cuanto al estado real de la divinidad, a la manera de como la esencia física de algo se dice estado real sustancial de ello, hay que decir que a la esencia divina también le conciernen las relaciones. Y esta acepción, aunque no tan frecuente, tiene fundamento en los Padres, los cuales más de una vez entienden con el nombre de divinidad toda la realidad divina.

21. Si, en cambio, consideramos la naturaleza en el sentido que hemos llamado teológico, como suele considerarse en la teología trinitaria, con un concepto de abstracción, en cuanto que significa *aquello por lo que una cosa es algo en el orden de los seres+, lo cual en lo referente a Dios es común a las tres personas; a saber, al conjunto de todos los atributos absolutos, por el que Dios, y las tres personas son Dios, todavía debe responderse a la cuestión propuesta de un doble modo, según el doble sentido que puede tener la expresión ser de la esencia de alguna cosa.

a) Si el ser de la esencia de alguna cosa significa pertenecer al concepto formal y quiditativo de ella, debe decirse que la naturaleza divina es de la esencia de las relaciones, y que en cambio las relaciones no son de la esencia de la naturaleza, según lo dicho poco ha. Pues, en otro caso, la naturaleza no podría predicarse por identidad de las tres relaciones realmente distintas y de diversa razón, sin que al mismo tiempo se predicaran, por identidad, otras dos, así como si una determinada individuación fuera de la esencia del hombre, no sería mas que un solo hombre.

b) Si en cambio, el ser de la esencia de alguna cosa significa solamente que se predica necesariamente y exigitivamente acerca de aquella cosa, aunque no pertenezca al concepto formal y quiditativo de ella, en este sentido, ciertamente, tanto la naturaleza es de la esencia de las relaciones como las relaciones son de la esencia de la naturaleza.

Y no prueban otra cosa los argumentos aducidos por algunos de que la paternidad se dé en el Hijo y viceversa, en cuanto que lleva a su culmen la otra relación; pues, aunque se admita este modo de hablar, no puede negarse que la paternidad no constituye la filiación y que ninguna de las dos constituye formal y quiditativamente la naturaleza, sino que solamente se exigen mutuamente. El que la naturaleza divina no pueda concebirse con un concepto adecuado sin que se conciban las relaciones, no pueda el que éstas pertenezcan al concepto de abstracción y quiditativo de la naturaleza, ni siquiera implícitamente, sino sólo exigitivamente; en otro caso, unas relaciones pertenecerían al concepto constitutivo de otras, lo cual no lo admitirán estos autores.

493. El capítulo acerca de la naturaleza o quididad de la relación, siempre se ha considerado entre los más difíciles de la Filosofía; por consiguiente, no tiene nada de extraño el que surjan cuestiones difíciles en su aplicación a lo divino, y el que se den distintas sentencias entre los teólogos acerca de este tema. Propondremos, brevemente, qué es lo que parece más probable.

TESIS 44. LAS RELACIONES DIVINAS INDICAN FORMALMENTE PERFECCIÓN, INCLUSO *SECUNDUM ESSE AD+.

Nexo. La principal cuestión que surge, una vez dejada sentada la existencia de las relaciones reales en Dios, es qué realidad y perfección conllevan, según este nuevo concepto relativo. Y proviene la dificultad de que, por una parte, si se pone una verdadera realidad y perfección en cada una de las que no tengan las otras, parece que corre peligro la plena identidad de ellas en la naturaleza; si por el contrario, se niega esto, no se ve de qué modo puede subsistir la realidad de las tres personas. Así pues, queda clara la importancia de esta cuestión, tanto para formar un recto concepto de las relaciones divinas, como para aclarar la perfecta igualdad de las personas, y, también, para explicar lógicamente la realidad y la constitución de las personas.

494. Nociones y estado de la cuestión. Está fuera de toda controversia el que la relación real, en general, y de modo especial las relaciones divinas indican realidad y perfección *secundum esse in+, Ahora bien, en lo referente a Dios *esse in+ no es sino la identidad de las relaciones con la naturaleza divina; a saber: las relaciones divinas no son entidades realmente distintas de la naturaleza. Pues la relación, incluso en general, para ser real, no supone necesariamente una realidad realmente distinta de todo ser absoluto; en efecto, una cosa es que algo sea real, y otra cosa, el que sea realmente distinto de otro ser real, según hemos visto explicado por STO. TOMÁS, con el ejemplo aducido acerca de la bondad y la sabiduría divina.

Así pues, la cuestión se plantea sobre el *esse ad+. Esto es, acerca del predicado a manera de diferencial de la relación en cuanto que indica referencia. Y, en verdad, muchos autores distinguen una doble cuestión: Si la relación *secundum esse ad+ indica realidad, y si indica perfección, de tal modo que hay muchos autores los cuales dan una respuesta afirmativa en la primera cuestión, y en la segunda dan una respuesta negativa. Ahora bien, a no ser que la cuestión se plantee acerca del modo de expresarse, si perfección se considera trascendentalmente, es lo mismo que realidad. Y en lo referente a Dios, parece que mas bien debe decirse esto; pues no puede predicarse de Dios una realidad que no sea infinita, y, por tanto, perfectísima.

495. Sentencias. Es sentencia de muchos teólogos, la cual suele ser calificada como bastante común entre los tomistas y los escotistas, el que la relación, en general, incluso la relación real, y las relaciones divinas mismas, no indican realidad ni perfección. Exponemos esta sentencia basándonos en BILLOT. Relación en general *secundum esse ad+, puesto que dice solamente referencia a otro, no indica realidad, de tal modo que en este predicado coinciden absolutamente la relación real y la relación de razón.

Por eso, la relación real por otro capítulo o título es real; a saber, segtún el *esse in+, y por otro capítulo es relación, según el *esse ad+. Porque se conciben el eese in y el esse ad como dos formalidades mutua y perfectamente precisos. De ahí que, en las relaciones divinas, toda la razón de realidad es el esse in, en el que realmente se identifican, y toda la razón de referencia y distinción es el esse ad.

Hay pues, muchos tomistas, los cuales, en general, sostienen que la relación, según su propio concepto, no dice realidad; en efecto, cuando su razón se contrae a la relación real, el esse ad dice realidad, no ciertamente de modo explícito, sino, ciertamente, de modo implícito. Así, SALMANTICENSES, BILLUAR, y GARRIGOU LAGRANGE, los cuales, sin embargo, en el decurso del tratado parecen acercarse a la teoría expuesta. Al mismo tiempo, suelen afirmar que las relaciones divinas según el esse ad no importa perfección, por lo menos no sino perfección de la esencia divina.

SUÁREZ sostiene la sentencia opuesta que la relación real, en general, y mucho más las relaciones divinas, importan formalmente en cuanto tales realidad y perfección. Y con SUÁREZ la mayor parte de los teólogos de la Compañía de Jesús, y muchos tomistas de los siglos XVI y XVII, como BAÑEZ y JUAN DE SANTO TOMÁS. En efecto, niegan que el esse ad de la relación prescinde del esse in, por lo menos en cuanto dice realidad; más aún, lo incluye implícitamente; ni puede convenir a la relación real ni a la relación de razón en un cierto concepto unívoco, ni siquiera bajo la razón de esse ad, sino sólo mediante cierta metafórica similitud. Y, ciertamente, SUÁREZ lo defiende de tal manera que afirma que las relaciones divinas dicen perfección precisamente en cuanto distintas, y por eso reconoce tres perfecciones relativas. RUIZ DE MONTOYA y otros, dicen que constituye no sino una sola perfección. Nos adherimos a la sentencia del Doctor Eximio, cuyo principal aserto establecemos en la tesis, y damos en los escolios sus demás elementos.

Valor teológico. Nos parece la tesis, con mucho, Más Probable. Más aún, son graves los teólogos que no dudan de notar que la sentencia opuesta, principalmente la negación de la realidad de la relación divina según el esse ad, o totalmente falsa e incluso peligrosa y próxima al error.

A) Filosóficamente, la sentencia que niega que la relación real según el esse ad dice realidad y perfección, parece totalmente falsa. Pues:

11. Ciertamente, la relación en cuanto relación, sólo dice referencia; a saber: no añade al ente una nueva perfección simplemente intrínseca como los predicados absolutos, sino sólo con respecto a otra cosa.Pero el mismo respecto es real en la relación real, como dice STO. TOMÁS (q. 28, a. 1), el cual (de Pot. q 7 a.9) dijo que el bien y la perfección se atienden en las cosas no sólo según cosas absolutas, sino también según cosas relativas: *La perfección y el bien que están en las cosas fuera del alma, no sólo se atiende según algún absoluto inherente en las cosas, sino también según el orden de una cosa a otra... y este orden es una relación+.

21. La razón de ente trasciende formalmente todas las diferencias o cuasi‑diferencias; luego la razón de realidad se embebe implícitamente en cualquier predicado del ente real; luego, también el esse ad de la relación. Por eso el concepto in y el concepto ad de la relación, no pueden ser mutuamente y perfectamente precisas.

31. La relación real y la relación de razón no pueden convenir cuasi‑unívocamente[6]e en ninguna razón, ni siquiera en la razón ad, porque la relación de razón no presta los efectos formales que presta el esse ad de la relación real, como el exigir la distinción real de los extremos, que entre todas presta la relación real según el esse ad. Luego, el esse ad de la relación real, dice formalmente realidad, que no dice el esse ad de la relación de razón. Además de esto, lo que parece suficientemente difícil, es que el ente real se constituye en algún orden del ente real, por una nota que no dice realidad.

41. Cuando se defiende contra los nominales la realidad de las relaciones, se trata, sin duda, de la realidad de las relaciones según el esse ad; a saber, en cuanto dice respecto. Luego el afirmar que en las relaciones el esse ad no dice realidad, parece ser lo mismo que rendirse al adversario. Por lo cual, tal vez este modo de hablar no pretende otra cosa que el que la relación real no conlleva alguna entidad realmente distinta de la razón de fundamentar, lo cual lo da a entender STO. TOMÁS al decir: *La relación tiene el ser por el hecho de causar la relación+. Sin embargo, esto no es lo mismo que la relación no indique realidad y los autores de esta sentencia atacada no pueden, en base a esta intención, deducir las consecuencias que sacan de su teoría. Y, en verdad, es de extrañar que los adversarios nos arguyen respecto a la negación de la relación real, puesto que a esta no le damos una realidad distinta, realmente, de todo absoluta, aunque afirmemos que ella indica formalmente realidad y perfección; siendo así que ellos no le otorgan con palabras expresas ninguna realidad según el concepto propio y distinto del respecto.

497. B) Los argumentos traídos valen también de las relaciones divinas. Pues todo cuanto pertenece a la cuestión filosófica, debe ser afirmado teológicamente de la doctrina sobre la Trinidad; a saber, que las relaciones divinas dicen formalmente realidad y perfección, porque:

11. La razón formal e inmediata de la distinción en Dios, y el único predicado por el que pueden distinguirse realmente las personas divinas, es la relación, y, ciertamente, no según el esse in en el que según todos convienen, sino según el esse ad. Luego, si el esse ad no dice realidad, parece entonces la distinción real entre personas.

El antecedente se declara. La relación en los seres creados, principalmente la predicamental, no es la razón que distingue formalmente e inmediatamente el sujeto y el término, sino que sólo es algo que exige la distinción de ellos, que se tierne formal e inmediatamente por las propias entidades absolutas. Es así, que en las personas divinas no puede existir ningún predicado absoluto por el que se distingan realmente.

Luego, el consecuente es claro. Si el esse ad de la relación divina no dice realidad formalmente en cuanto tal, por ningún predicado se distinguen realmente. Porque )Cómo puede ser razón formal de la distinción real aquello que no dice realidad?.

21. Como probaremos, las relaciones divinas constituyen las personas divinas según el esse ad. Es así, que el constitutivo de la persona divina es formalmente real y dice perfección. Pues la persona, como dice STO. TOMÁS (q.29 a.3), es perfectísima en la naturaleza; el cual también dice que las personas se distinguen y se constituyen por las relaciones, porque es necesario que las mismas cosas que las distinguen sean los constitutivos de ellas (q.40 a.2.3).

31. Si las divinas relaciones formalmente en cuanto tales y en cuanto distintas, y, por tanto, según el esse ad, no dijeran realidad y perfección, la trinidad de personas no diría realidad ni perfección, formalmente, en cuanto tal. Es así, que esto es absurdo. Pues, es evidente que todo lo que hay en Dios dice formalmente perfección, y, ciertamente, bajo su propio concepto. Esto estaría, además, en contra de las expresas frecuentes locuciones de los Padres, que dicen que según las relaciones y producciones, Dios sería imperfecto, lo cual también refiere y recibe STO. TOMÁS (De pot q.9 a.5 ad 23 y a.9 a 17), y en la Suma (q. 40 a. 3 ad 1) dice: *pertenece a la dignidad la propiedad que distingue+.

1. Ya que la realidad que incluyen o dicen las relaciones según el esse ad es realidad divina, está patente que estas dicen formalmente perfección infinita.

2. Cada una re las relaciones dice su perfección y, ciertamente, realmente y formalmente distinta de las otras, aunque identificadas con la única perfección absoluta. Pues cada una de las personas divinas tiene una verdadera y propia entidad real, por que se distingue de las otras que no es sino el esse ad propio de cada una de las relaciones personales. Luego, existen tres perfecciones infinitas, cada una en una línea, como en los párrafos siguientes se declara, lo cual parece evidente, por lo dicho, a no ser que la cuestión sea sobre el modo de hablar[7].

N.B. Es semejante la solución de esta cuestión a aquella que SUÁREZ sostiene en la metafísica junto con la trascendencia del ente y de la unidad de un concepto por la distinción no mutua entre el ente y sus diferencias; puesta la cual, en el mismo concepto del ente, tanto son todos uno como son distintos. Y no hay nada admirable, puesto que en nuestro caso se trata también de las trascendencia por la que la divinidad se incluye necesariamente y formalmente en cualquier predicado que se afirme del ser divino. Así como la aseidad, por ejemplo, dice formalísimamente perfección y ciertamente suma, por propio concepto (no sólo perfección del ente ut sic), y ciertamente diversa de la aliedad, así las relaciones dicen perfección en Dios según el propio concepto y en cuanto distintas no sólo en cuanto se identifican con la naturaleza divina.

499. Escolio 1. DE LA NATURALEZA DE LA PERFECCIÓN QUE DICEN LAS RELACIONES DIVINAS.

Por lo dicho, se sigue que las relaciones divinas dicen formalmente perfección en cuanto que no prescinde, por lo menos implícitamente, de la divinidad. Ahora se pregunta de la propia quiddidad que dicen las perfecciones relativas, según que son distintas; más aún, diversas de razón, ya que es diverso el respecto del Hijo al Padre, y el respecto del Padre al Hijo; casi, como arriba insinuamos, como la aseidad y la abaliedad dicen perfección diversa en la razón de ente. Decimos pues:

a) La perfección que dicen las relaciones divinas formalmente en cuanto tales es perfección relativa. Porque, así como el ser de la relación, en cuanto tal, es decir, referencia al término, así su perfección consiste en su habitud al término, tanto por el término como por la perfección esencial de ellas debe ser medida y estimada. *Así como el ser de la paternidad, dice SUÁREZ, consiste en la habitud al Hijo, así su perfección... Luego, también en la razón de perfección es relativa+. De donde la perfección de la relación divina debe medirse toda cuanta de la divinidad del término que dice referencia. Luego, la paternidad es tan perfecta porque dice referencia a tal Hijo. Por eso, las perfecciones de las mismas relaciones divinas, aunque diversas entre sí, son totalmente iguales entre sí y también iguales a la esencia divina (cf. q.42 a.4 ad 2).

En efecto, la perfección relativa no debe concebirse a modo de perfección absoluta por la cual la cosa se hace simplemente mejor, porque la relación no confiere nada absoluto, e.d., no añade ninguna nueva determinación simplemente intrínseca al sujeto, sino que aquello se refiere a otra cosa. Esto, ciertamente, arguitivamente, puede significar una perfección absoluta en el sujeto que nosotros no podemos conocer de otra manera como es en realidad en Dios, la nota a saber, de fecundidad ad intra, que lleva consigo la infinitud. Por eso, la revelación nos enseña algo de la misma esencia divina y de la infinitud que desconoce la razón natural.

500. b) Las relaciones divinas son perfecciones simples no simpliciter simples.

La perfección simpliciter simple, por S. ANSELMO, se llama aquella que en cualquier sujeto, en toda la latitud del ente, *es mejor la misma que no la misma+; es decir, es mejor que cualquier cosa que le repugna y que cualquier cosa que no pueda componerse en ella según la razón; por tanto, por medio de ella, el ente es simplemente mejor. Ahora bien, existen perfecciones simpliciter simples absolutos que constituyen la esencia divina. Por tanto, las perfecciones relativas parece que deben decirse simpliciter simples en Dios. Pues aunque excluyen imperfección y se identifican con la sustancia divina, que tiene formalmente embebida, sin embargo, según aquellas inmediatamente y por un lugar intrínseco, como se dice, la cosa no es simplemente mejor; de donde puede excluir formalmente, constitutivamente, y de hecho excluyen, en el mismo supuesto del cual se predican, otra perfección opuesta a ellas, que es igualmente perfecta; de donde, entre sí, no son mejores que las opuestas a ellas. Por esto, se llaman perfecciones simples no simpliciter; simples, porque no dicen ninguna imperfección; pero no simpliciter, por lo menos con relación a las personas de las que se predican, porque excluyen de sí otra igual.

Tampoco parece que se deben decir simplemente simples con respecto a la esencia divina. Porque la esencia divina en cuanto tal, es un ente simpliciter infinito, de donde ni según la realidad, ni según la razón, puede añadírsele algo que lo haga simplemente mejor. Y porque la naturaleza de ellas es tal, que por las mismas, de ningún modo, el ser puede hacerse simplemente mejor. Y no impide el que si no se dieran en Dios perfecciones relativas, Dios sería imperfecto, según dicen los Padres; de donde parece mejor para la esencia divina el tenerlas que no tenerlas. Pues, si no se dieran perfecciones relativas, se daría en Dios imperfección argüitivamente y por situación extrínseca, en cuanto que la infinitud no sería realmente tal, por defecto de fecundidad, no formalmente y por situación intrínseca.

501. c) Luego, las relaciones no añaden a la esencia divina nada que se refiere simplemente a la perfección; sino que la única perfección simplemente simple de la divinidad como que se extiende en virtud de la infinita fecundidad a los tres subsistentes en la misma, sin que por ello se aumente su perfección; y, por tanto, permanece una total igualdad entre las personas divinas. Además, el que las perfecciones relativas no añadan perfección a la perfección de la esencia divina, se explica también porque no forman composición con ella, ni siquiera metafísica, a causa de la inclusión formal de la esencia en las relaciones; ahora bien, la adición de perfección y la composición metafísica, supone distinción mutua entre los elementos componentes.

Con esto se explica, de una forma más plena, el axioma teológico tantas veces repetido: *En lo referente a Dios todo es una sola realidad, cuando no lo impide la oposición de relación+; a saber, el por qué las personas divinas no pueden distinguirse en razón de propiedades absolutas, y, en cambio, puede distinguirse en virtud de propiedades relativas. Pues ya que las perfecciones absolutas hacen al ser simplemente mejor, el defecto de alguna de ellas, según su concepto propio, supone limitación en el sujeto; de donde, todas las perfecciones absolutas pertenecen al concepto formal de la divinidad y deben hallarse en todas las personas divinas. Por el contrario, las perfecciones relativas, al no hacer al ser simplemente mejor, no están contenidas de un modo formalmente quiditativo en el concepto formal de la divinidad, si bien, están contenidas en éste exigitivamente, y, por tanto, no deben identificarse necesariamente con cada una de las personas, sino que cada una puede tener perfección relativa, por la que se distingue de las otras.

502. Escolio 2. CÓMO ESTÁN CONTENIDAS LAS PERFECCIONES RELATIVAS EN LA ESENCIA DIVINA, Y COMO CONSECUENCIA LAS PERFECCIONES RELATIVAS MISMAS UNAS EN UNAS Y OTRAS EN OTRAS.

Las perfecciones simples, aunque identificadas realmente con la esencia divina, no están contenidas formalmente en ella, según hemos dicho poco ha, puesto que no pertenecen al concepto formal y quiditativo de la divinidad, como tal, en cuanto que es común a las tres personas. Por otra parte, la infinitud misma exige el contenerlas de algún modo, pues también contiene eminentemente las perfecciones mixtas. Así pues, hay que ver de qué modo las contiene.

Según lo dicho muchas veces, puesto que la esencia divina en cuanto infinitamente fecunda en la línea de la acción de entender y de la acción de querer las exige y las enraíza, puede decirse que las contiene cuasi virtualmente, eminentemente, y exigitivamente; el cual contenido, según lo explicado, excluye toda imperfección; más aún pertenece a la perfección infinita tanto de la esencia como de las relaciones, y es la esencia divina misma.

Esto supuesto, las relaciones mismas o perfecciones relativas, están contenidas unas en unas y otras en otras:

a. En virtud de la esencia, cuasi eminentemente y exigitivamente, en cuanto que cualquier perfección relativa identifica consigo misma a la esencia divina, en la cual están contenidas de ese modo todas las perfecciones relativas;

b. equivalentemente y exigitivamente, en firtud del propio concepto de relación mutua, la cual exige que se concluya en otra, la cual es totalmente equivalente;

c. Por último, puede añadirse el contenido cuasi formal por razón de la circumincesión y de la inexistencia mutua de la que se hablará después. Sin embargo, de un modo formalmente constitutivo, no están contenidas las relaciones unas en unas y otras en otras.

503. Escolio 3. SOBRE SI LAS RELACIONES DIVINAS SON TRASCENDENTALES O PREDICAMENTALES.

Se llama relación predicamental aquella que se pone en el propio predicamento y es accidental en el género de relación, esto es, se predica accidentalmente acerca de su sujeto; como son las creaturas, las relaciones de semejanza y de desemejanza, y las que se fundan en la acción y en la pasión. Por ello, el constitutivo de la relación predicamental se distingue, al menos inadecuadamente, de su sujeto.

Se opone a ésta la relación trascendental, cuya noción se explica de distintos modos. Así se llama, o bien porque está incluida en la razón de todos los predicamentos, o bien porque está comprendida íntimamente en el concepto de la cosa referida. Hay quienes no quieren considerar a las relacion4es trascendentales como relaciones reales, lo cual, sin embargo, juzgamos que de ningún modo debe tolerarse; pues son totalmente reales; v.g. la relación de la avaliedad y la relación que indica la acción trascendentalmente en orden al principio y al término de la producción. En contraposición a la relación predicamental, relación trascendental puede decirse aquella que se identifica adecuadamente con el sujeto referido.

Una vez sentado esto, a la cuestión acerca de si las relaciones divinas deben computarse entre las predicamentales, o entre las trascendentales, parece que hay que responder con SUÁREZ, que propiamente hablando no deben ser situadas en ninguno de los dos apartados, sino que son *relaciones de un orden más elevado que abarcan eminentemente todo lo que hay de perfección en el aspecto trascendental y predicamental, quitadas las imperfecciones+.

a) En primer término, las relaciones divinas de ningún modo son accidentales, según está claro, y, por tanto, no pueden decirse simplemente predicamentales; en efecto, se identifican con la sustancia divina (q.28 a.2) y, además, se predican sustancial y formalmente de sus sujetos; a saber, de las personas a las que hacen referencia. Por tanto, en cuanto a esto, al ser subsistentes, se asemejan más bien a las relaciones trascendentales, y atendiendo a su quididad, pueden llamarse cuasi trascendentales.

b) Por otra parte, se diferencian de las relaciones trascendentales de las creaturas en cuanto que no se dicen *según la sustancia+, según indica S. AGUSTÍN; esto es, no se predican de la esencia divina, ni se dicen de las personas según los predicados esenciales; por lo cual, no trascienden toda la entidad del sujeto.

c) Más aún, al ser relaciones de origen entre el que produce y el producido, se asemejan a las relaciones predicamentales fundadas en la acción y en la pasión, y en cuanto al modo de predicar, pueden decirse cuasi predicamentales. Sin embargo, se diferencian muchísimo de estas mismas, ya que no hacen referencia a los sujetos absolutos que presenten y sean presentados, sino que son los sujetos referidos mismos, según se confirmará en el capítulo siguiente.

Por tanto, se llaman por su propio nombre relaciones subsistentes, y no puede hallarse en las creaturas ejemplo de ellas. Relación subsistente, según lo dicho, se llama así, porque:

c. no tiene sujeto absoluto del cual se predique, sino que la relación misma *ut ad+ se refiere a otra; esto es, es *esse subsistens+.

N.B. En orden al estudio completo acerca de las relaciones divinas, queda por tratar acerca de la razón de basar el fundamento de ellas. Ahora bien, esto se tratará de un modo más conveniente en el capítulo IV.

504. Las objeciones en contra de la doctrina enseñada, han sido prácticamente tratadas de antemano en la exposición. Y, por otra parte, en un tema difícil, pueden volverse en contra de la teoría opuesta; en efecto, de tal modo debe ser afirmada la simplicidad divina y la consustancialidad de las tres personas, que permanezca lógicamente la realidad y la distinción real de ellas. Proponemos algunas:

1. STO. TOMÁS se opone a la teoría expuesta. Pues en q.28 a.1 y 2, y sobre todo en De pot. q.2 a.5, parece negar que *el ser ad+ de la relación indique realidad. *Pues la relación misma según la razón de su clase, en cuanto es relación, no posee el ser algo, sino el ser en orden a algo+; y de este modo resuelve, muchas veces, las dificultades. Dide además, que la relación no añade ser, sino razón.

Respuesta, niego el aserto, según está claro por las expresiones aducidas en el texto. Ahora bien, lo que pretende el santo doctor con estas y otras expresiones semejantes, es, por una parte, afirmar que la relación en cuanto tal no supone ni añade al sujeto una nueva perfección simpliciter y absoluta, pero no niega, de ningún modo, el que la referencia es real en la relación real, según hemos visto; y, por otra parte, pretende afirmar la posibilidad de la relación verdaderamente tal y simultáneamente subsistente, puesto que la relación en virtud de su propiedad, puede ser verdaderamente tal, sin que sea propia y físicamente inherente, como son otros géneros de predicamentos del accidente; y, por tanto, su entidad puede ser sustancial y encontrarse en Dios según la propia razón, lo cual no ocurre en otros. *Añadir la razón+ de STO. TOMÁS, no significa añadir un ente de razón; esto es algo que no indique formalmente realidad, sino añadir un predicado real no realmente distinto de los otros, según queda claro por el ejemplo aducido por él acerca de la bondad divina[8].

2. Según la explicación dada, en cada una de las personas se pone una perfección que no se da en las otras, y se niega en cada una de ellas la perfección de las otras; luego, no hay consustancialidad ni infinitud en las personas.

Respuesta, niego el antecedente propiamente hablando, pues la negación de la perfección en alguien de ningún modo supone el que esté contenida en él. Así, como el que negara acerca de Dios las perfecciones mixtas; ahora bien, las perfecciones relativas están contenidas unas en las unas y otras en las otras, según los modos indicados. Por tanto, para más claridad, distinto el antecedente: Las perfecciones relativas no están contenidas en las otras de ningún modo, niego el antecedente; pues están contenidas cuasi eminentemente, exigitivamente y cuasi formalmente; no está contenidas unas en las unas y otras en las otras de un modo formalmente constitutivo, concedo el antecedente; ahora bien, no son perfecciones absolutas, que hagan a la realidad mejor, sino solamente relativas; y si la razón de ser es análoga )por qué no puede admitirse la analogía en el concepto de perfección entre la perfección absoluta y la relativa? Y niego el consiguiente, pues la consustancialidad, según indica el nombre mismo, no exige mas que identidad en las perfecciones absolutas que constituyen la sustancia divina; ahora bien, la infinitud de las personas reclama, ciertamente, el tener de un modo formalmente constitutivo, todas las perfecciones absolutas, y las relativas de un modo acomodado a ellas, el cual modo se da por exigencia de la infinitud misma.

505. 3. No puede admitirse la perfección *simplex non simpliciter+. Pues toda perfección pura es mejor ella misma que su carencia. *Ens enim et bonum convertuntur+ (el ser y el bien coinciden); ahora bien, el bien, por su pro'pia razón, es mejor él mismo que la carencia de él; luego, si acontece que alguna perfección no es mejor que la carencia de la misma, esto no puede suceder mas que por razón del defecto que hay mezclado en ella+.

Respuesta, niego el aserto y distingo la prueba: Toda perfección pura, es mejor que la carencia de la misma, si por esta carencia se entiende que es un defecto, o bien la simple y absoluta negación de la misma, concedo; si por la carencia de la perfección se entiende otra perfección, no absoluta sino relativa, totalmente equivalente e incompatible con la primera a causa de una oposición relativa, niego. En cuanto a la razón añadida, concedo la mayor y distingo la menor; el bien absoluto es absolutamente mejor que la carencia del mismo, concedo la menor; el bien meramente relativo en lo referente a Dios, es mejor que la carencia del mismo del modo explicado, niego la menor y niego la consecuencia.

4. La sentencia impugnada no hace mas que desarticular en la distinción real de personas los conceptos de distinción y de realidad, los cuales son distintos, y atribuir a cada cual lo que hay que atribuirle, a la distinción el número, y a la realidad la unidad; luego no hay por qué rechazar dicha sentencia.

Respuesta, distingo el antecedente. La sentencia opuesta desarticula estos conceptos de un modo conveniente a la realidad, niego el antecedente; de un modo que parece que implica contradicción, concedo el antecedente . Pues esta teoría se opone, como hemos señalado, a la trascendencia del ser, la cual, sin duda, sostienen sus autores en Metafísica. Por tanto, no puede admitirse la separación perfecta entre ambos conceptos; sino que, el concepto de realidad, está comprendido, al menos implícitamente, en el concepto de distinción, si esta es real. Y, en verdad, es suficientemente evidente que la distinción no puede decirse real, a no ser que la nota o el título de distinción sea real. Por tanto, cuando dicen estos autores: *Los relativos en cuanto tales no se oponen por el hecho de ser reales, aunque se opongan los que son reales+, parece que se expresan contradictoriamente, pues si algunos reales son una sola cosa, ya no hay lugar para decir que se oponen (a saber, que se distinguen realmente) los que son reales. De forma semejante *si los no opuestos se establecen en cuanto son reales+, no se oponen realmente.

[1] Por ello, se cita con toda razón entre los principales errores de los nominalistas, la teoría de estos acerca de las relaciones; pues en el caso de que la relación no se distinga realmente de todo ser absoluto, no se deduce el que la relación no sea algo real. Ahora bien, además, algunos de estos, habiendo dado un paso ulterior, parece que han preparado también el camino al subjetivismo de los modernos.

[2] *Aunque la relación no añada a la esencia realidad alguna, sino solamente razón, sin embargo, la relación es alguna realidad así como la bondad es alguna realidad en Dios, aunque no se diferencia de la esencia a no ser con distinción de razón, y de modo semejante hay que decir acerca de su sabiduría.

[3] Este axioma parece que ha sido tomado de S. ANSELMO: *Y la unidad no pierde ninguna consecuencia suya, cuando no lo estorba alguna oposición de relación+ (acerca de la procesión del Espíritu Santo c.7: ML 158, 285); sin embargo, en realidad, es muy más antiguo, según se ve en BOECIO y en el Concilio XI de TOLEDO; más aún, S. GREGORIO NACIANCENO esbozó este axioma.

[4] Muchos autores modernos llaman distinción mayor de razón, a la que hemos llamado perfecta y mutua, y menor a cualquiera que no es plenamente mutua; dicen que en la primera se da precisión objetiva, y no en la segunda. Ahora bien, la expresión precisión objetiva no la emplean estos autores en el sentido en que los escolásticos del siglo XVII y XVIII discutían acerca de ella.

[5] Tesoro de las afirmaciones acerca de la Santa Trinidad: MG 75, I ss. Esta doctrina de los Padres griegos la recoge el Diálogo I pseudo‑atanasiano acerca de la Trinidad en contra de los anomeos: *Una cosa es la hipóstasis, y otra cosa es la divinidad; no como si fueran una cosa y otra cosa, sino porque la hipóstasis significa una cosa y la divinidad significa otra+ (MG 28, 1135.1138).

[6] En efecto, en la sentencia impugnada hay una cierta equivocación entre el ente real y el ente de razón, la cual puede parecer algo maravilloso entre los autores que tanto alaban la analogía. Debe notarse, en toda esta cuestión, que SUÁREZ se refiere a una gran analogía (cf. 1.3 c.10 n.1; 1.5 c.1 n.6.7, etc.); luego, sin razón, es acusado de univocación (PENIDO, O.C., 319.320 después de otros); cf. RUIZ, d.9 s. n.10‑18; s.7 n.2.

[7] Los autores que de ningún modo admiten las tres perfecciones relativas, elaboran un concepto de perfección que sea apto a la tesis preconcebida. Asi, RUIZ d.30 s.8 n.5.

[8] Véase en JUAN DE STO. TOMÁS, d.13 a.3 n.8‑15; RUIZ, d.9 s.7; CASAJOANA, 145 la exposición de la expresión de STO TOMÁS. Por otra parte, el santo doctor mismo tiene lo siguiente: *La relación según la propia razón, pone algo en aquel del que es relación, aunque aquello que pone no sea absoluto+ (1 d.25 q.1 a.4); *hay muchas realidades subsistentes si se consideran las relaciones; en cambio, hay una sola realidad subsistente si se considera la esencia+ (4 CG c.4 ad 5; 1 q.39 a. 3).