Artículo III y IV

325. El hecho de que es constante desde el comienzo del siglo V la fe de la Iglesia acerca de la Trinidad de personas en unidad de naturaleza divina, es algo tan evidente, que nadie ha osado poner en duda esto: basta con leer los símbolos y las profesiones de fe y a los Padres a partir de S. AGUSTÍN y S. CIRÍLO DE ALEJANDRÍA. En virtud de lo cual ya poseemos el argumento dogmático de prescripción mas que suficiente acerca de la revelación del misterio de la Santísima Trinidad, a causa de la infalibilidad de la Iglesia. Mas puesto que los modernos racionalistas atacan de muchas formas la tradición de los primeros siglos y afirman que no sólo antes del Concilio de Nicea, sino también a lo largo de todo el siglo IV, la doctrina de la Iglesia no fue la que ahora profesa la fe católica, es necesario en un asunto de tanta importancia, que concierne al dogma fundamental de la religión cristiana, defender que se dio una constante y sincera fe de la Iglesia en la Santísima Trinidad.

Llevaremos esto a cabo en tres tesis. En la primera estudiaremos los argumentos positivos acerca de la fe anterior al Concilio de Nicea; en la segunda, las dificultades que ponen los adversarios en contra de ella, y en la tercera, por último, examinaremos la doctrina de los Padres del siglo IV.

TESIS 27. LA TRINIDAD DE PERSONAS EN LA UNIDAD DE LA ESENCIA DIVINA, CONSTA POR LA PERPETUA Y SINCERA TRADICIÓN DE LA IGLESIA ANTERIOR AL CONCILIO DE NICEA.

326. Estado de la cuestión. En el Concilio de Nicea del año 325, fue condenado el arrianismo y fue hecho público el símbolo, en el cual se añadió a los símbolos antiguos todo lo que se refiere a la consubstancialidad del Hijo y a la generación de éste de la substancia del Padre, anatematizando las formas de hablar de los arrianos (D 54). De este modo, se situó a buen recaudo la doctrina Trinitaria, en contra de los errores subordinacianos y de otros errores opuestos a la ortodoxia. Ahora bien, acerca del Espíritu Santo, no existía controversia, y una vez situada en su lugar la verdadera divinidad del Hijo, no había dificultad alguna para admitir la tercera persona como divina, puesto que el Espíritu Santo, según hemos visto, aparece de forma tan clara en la Sagrada Escritura como alguien divino; por ello, cuando surgió el macedonianismo, inmediatamente fue rechazado a finales del siglo IV. Así pues, hay que tratar principalmente acerca de la tradición de los tres primeros siglos de la Iglesia.

327. Adversarios. Han recurrido los racionalistas a todo lo imaginable, a fin de tratar de hallar el origen del dogma trinitario en otro lugar distinto de la verdadera fuente de la revelación. Los racionalistas partidarios de la historiografía comparada, recurrieron a casi todas las religiones conocidas, descuidando de propio intento en unos casos unos datos y en otras ocasiones otros datos distintos. Atribuyen la apoteosis de Cristo, bien al culto imperial mismo, bien sobre todo al sincretismo filosófico‑religioso que había en la primera época de la Iglesia a lo largo del imperio romano.

Los modernistas explicaban el desarrollo íntimo de la fe cristiana a partir del Cristo histórico, puro hombre, hasta llegar al Cristo de la fe, mediante su teoría de la transfiguración y desfiguración de la vida religiosa que se mostraba en Jesús hombre.

Los historiógrafos del dogma, pertenecientes a la escuela liberal, como Harnack, pretenden, el que antes del Concilio de Nicea no hubo ninguna doctrina definida y fija en la Iglesia acerca de la Trinidad, sino que las mentes de los cristianos estaban basculando entre un monarquianismo más o menos consciente y definido, el cual dicen que sobre todo estuvo en vigor en Occidente ‑de tal forma, que algunos no dudan en afirmar que el modalismo fue en el siglo III a manera de la doctrina oficial en la Iglesia romana, bajo forma preferentemente de doctrina acerca de la Trinidad económica‑ y entre el subordinacianismo, el cual lo defendía mas bien, dicen estos autores, las Iglesias orientales, sin embargo, no sin mezcla de cierto modalismo oscuro, y también muchos escritores occidentales, no obstante de un modo variado y poco definido. Toda la doctrina trinitaria, añaden dichos autores, surgió en el cristianismo por diversas causas de ningún modo religiosas, y en contra de la mente de Jesús, en parte para oponer algo nuevo a las fórmulas judaicas[1], y en parte por un múltiple influjo de las religiones y de la filosofía pagana en un período de sincretismo. De ahí el que, terminan estos autores diciendo, poco a poco se llevó a cabo en el siglo II la apoteosis del Hijo o Verbo y en el siglo IV se añadió la divinización del Espíritu Santo como hipóstasis distinta.

328. Doctrina católica. Estas afirmaciones, totalmente gratuitas, las refutaron ya hace dieciséis siglos los Padres del Siglo IV, cuando afirmaron con palabras expresas, que la tradición primera de la Iglesia fue universal y perpetua. Así, S. ATANASIO dice: "Veamos de forma semejante esta tradición y doctrina y fe de la Iglesia católica existente desde el principio; a saber: la que el Señor enseñó, los apóstoles predicaron y nuestros antepasados observaron... Así, pues, es Trinidad santa y perfecta la que es reconocida en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo" (R 782). S. EPIFANIO: "Confiesan que es consubstancia el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, tres hipóstasis, una sola esencia, una sola divinidad, lo cual constituye ciertamente la verdadera fe que ha sido enseñada por los antepasados, fe que es profética, y evangélica y apostólica, la cual profesaron nuestros antepasados y los obispos que se reunieron en el Concilio de Nicea" (R 1107). Ya, anteriormente, hemos aducido el texto de S. AGUSTÍN (R 1650). Y los teólogos y los historiógrafos del dogma católico, después de un estudio serio y diligente, muestran que tales invenciones de los adversarios son críticamente erróneas: "Esta hipótesis, dice Lebreton, cae por los suelos al simple contacto de los autores cristianos de época más remota, y, en primer lugar, de los libros del N. Testamento, y también de los Padres Apostólicos".

A saber: sostenemos que la Iglesia creyó en el misterio de la Santísima Trinidad según los elementos esenciales, que es un sólo Dios, y que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas realmente distintas. Los testimonios especiales acerca de la fe en la unicidad de Dios, los cuales se han visto en el tratado "de Deo uno" , también se vuelven a ver al aducir los textos.

Valor teológico. La tesis es totalmente cierta desde la crítica y desde la historia; y a la luz del dogma es, al menos, teológicamente cierta.

329. Se prueba, 1. POR EL ARRIANISMO Y LA CONDENACIÓN DE ÉSTE EN EL CONCILIO DE NICEA.

a) Desde que surgió el arrianismo, hubo en la Iglesia una gran conmoción, y los arrianos eran acusados de una nueva blasfemia. "¿Quién oyó jamás tales cosas?" exclamaba S. ALEJANDRO DE ALEJANDRÍA; y S. ATANASIO los increpaba: "Vosotros, en cambio, nuevos judíos y discípulos de Caifás )qué Padres podéis mostrar, los cuales hayan podido servir de apoyo a vuestras maledicencias? Jamás podréis mostrar, ciertamente, a ningún autor prudente y sabio" (R 757). En realidad, empezaron a buscar el apoyo de una antigüedad no anterior al año 350, según dice S. ATANASIO mismo. Ahora bien, como empezaran los pneuatómacos a negar la divinidad del Espíritu Santo, inmediatamente S. ATANASIO decía que éstos debían ser llamados ateos.

b) Los arrianos argüían tratándose de apoyar en la filosofía y en la razón, y en ciertos lugares de la Escritura mal interpretados por ellos, con las cuales argucias atraían a su error a personas incautas. Por ello, pretendieron, incluso en el Concilio de Nicea, que no se elaboraran nuevas fórmulas de fe con las que se pusiera claramente óbice a sus acechanzas

c) Por tanto, fue necesario añadir a los antiguos símbolos las palabras consubstancia, όμοούσιον y de la sustancia del Padre, έκ τής ούσίας τοΰ πατρός con las cuales se afirmaba la verdadera divinidad del Hijo, y la propia razón de kla generación de la procesión de éste, y la unidad de la divinidad en el Padre y en el Hijo por la generación sin división de la sustancia. Con lo cual, quedaban excluidas todas las sospechas de los arrianos cerca de diteísmo, de modalismo y de división de la sustancia divina. Es, por tanto, evidente el sentido de la palabra homousion en el Concilio Niceno, que fue, según dice S. ATANASIO, "la inscripción lapidaria contra todas las herejías"; "el resultado producido por la fe antigua", dice S. AGUSTÍN.

Se confirma el argumento por los gnósticos y herejes del siglo II. Los gnósticos, a fin de introducir sus errores en la Iglesia entre los eones del divino pleroma, incluyeron a Cristo, o Verbo, y al Paráclito; con lo cual son testigos de la divinidad de Cristo, y de la distinción respecto a Dios Padre, la cual distinción la sostenía la fe primitiva de la Iglesia. Por otra parte, los herejes, a excepción de los cerintianos y los ebionitas semijudíos, vieron que la divinidad de Cristo era reconocida por los cristianos, y de tal manera, que o bien los docetas negaron la verdadera humanidad de éste, o bien Marcion tenía a Jesucristo como Dios del N. Testamento en oposición al Dios del A. Testamento, o como los patripasianos y modalistas, le confundían a Jesucristo con el Padre. En virtud de esto, ya NOVACIANO, argumentaba en favor de la fe de la Iglesia en el misterio de la Santísima Trinidad.

a) En la liturgia bautismal, tanto por la forma "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo", como por la triple inmersión, según atestiguan la Didajé (R 4), S., JUSTINO (R 126), S. IRENEO, de donde argumentan TERTULIANO, S. CIPRIANO (R 596) y ORÍGENES; en esta liturgia bautismal los fieles ya adultos veían que se iniciaba la vida religiosa con la consagración a las tres personas divinas.

b) En el símbolo bautismal y en la regla de la fe, que exponía dicho símbolo; el cual lo aducen en muchísimas ocasiones y lo explican los Padres como S. IRENEO (R. 191), TERTULIANO, el cual aduce dicho símbolo en contra de los monarquianos (R. 371), S. GREGORIO TAUMATURGO (R 611); etc.

c) En la oración, que normalísimamente se dirige, ciertamente, al Padre (como también ahora en el uso litúrgico), pero casi inseparablemente del Hijo y del Espíritu Santo; a causa de esto NOVACIANO probaba la Trinidad, puesto que sobre todo el Hijo era invocado no sólo como mediador, sacerdote eterno, sino también como Señor, Maestro y Salvador.

Sin embargo, había también oraciones que se dirigían directamente a Cristo, según atestiguan los paganos mixtos: PLINIO, en una carta a TRAJANO, dice: "que tenían la costumbre en un determinado día, reunirse antes del amanecer y entonar un himno a Cristo como a Dios"; LUCIANO, el cual se burla de los cristianos porque dice que "adoran a aquel sofista suyo crucificado"; CELSO se queja respecto a los cristianos de que profesen un monoteísmo tan auténtico, siendo así que adoran también a un hombre al que llaman Hijo de Dios, a lo cual Orígenes contesta: "Si Celso hubiera meditado en esta expresión: "Yo y el Padre somos una sola cosa", y en aquella otra que dijo el Hijo de Dios: "Así como Tu y Yo somos uno", no hubiera pensado que nosotros, los cristianos, adoramos a otro distinto del único Dios supremo". Sirven de ejemplo el Himno vespertino de los griegos, φώς ίλαρόν (R 108), y la oración de CLEMENTE ALEJANDRINO (R 414).

d) De forma especial en las doxologías , que expresan el culto latréutico, y en las cuales fórmulas, abundantes por cierto, se encuentra expresa la fe en Jesucristo Dios y en toda la Santa Trinidad. Así en el martirio de POLICARPO (R 80), en las actas de Santa Perpetua y Santa Felicidad, en la celebración de la Eucaristía, según atestigua S. JUSTINO, en las bendiciones, según las reglas de S. HIPÓLITO, muchas veces en ORÍGENES y en S. DIONISIO DE ALEJANDRÍA[2], y con frecuencia en la predicación homilética; y se usaban en la más remota antigüedad dos doxologías, una más amplia "gloria en los cielos" y otra más corta, con dos formas: "gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo" y "gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo", y, en verdad, según indicó S. BASILIO, esta última expresión fue más antigua.

Este argumento litúrgico en favor de la fe común ya lo proponía en contra de los pneumatómacos S. BASILIO mismo: "Como bautizamos así también creemos, como creemos del mismo modo también glorificamos... glorificando al Espíritu Santo juntamente con el Padre y el Hijo, por el hecho de que estamos persuadidos de que el Espíritu Santo posee también la naturaleza divina; pues no sería partícipe de los mismos honores aquel que fuera otro distinto en cuanto a la naturaleza".

Condenaron a los monarquianos y a los sabelianos los romanos pontífices, S. VÍCTOR, S. CEFERINO y S. CALIXTO, los cuales, además velaron también para que los que les refutaban no cayeran en el extremo opuesto, según está claro por las palabras que aduce HIPÓLITO, pues CEFERINO profesaba la fe en un solo Dios, en Cristo Dios; sin embargo, afirmaba que el Padre no había muerto; CALIXTO, en cambio, profesaba la fe en que el Padre y el Hijo son un solo Dios, pero no una sola persona. El Concilio de Antioquía condenó a PABLO DE SAMOSATA el año 260. De modo especial, el PRONTÍFICE SAN DIONISIO ROMANO, en la causa de S. DIONISIO DE ALEJANDRÍA. condenó claramente todos los errores antitrinitarios, y propuso, de forma extraordinaria, la doctrina acerca de la Trinidad (D 48‑51).

Casi todos los escritores anteriores al Concilio de Nicea, son testigos preclaros de la fe trinitaria, la cual muchos la exponen científicamente y la defienden en contra de los paganos y los herejes de aquella época. En sus escritos, aparte de las afirmaciones de la doctrina común, deben tenerse en cuenta los siguientes datos: Sostienen con toda firmeza la unicidad de Dios; la distinción de personas, la cual debían afirmar en contra de los errores opuestos del modalismo, derivan sustancialmente de la sola procesión, y rechazan, ya por adelantado, los principales errores del arrianismo. Aduciremos unos pocos testimonios.

Cuando se trata de la fe trinitaria de los primeros escritores de la Iglesia, no hay que olvidar que ellos tienen en las manos la Sagrada Escritura, donde encontraban vivamente expresada la doctrina revelada, de tal forma que apenas necesitaba ésta de una nueva manera, siendo pocos los escritos que se han conservado, a no ser cuando con ocasión de los errores que surgían era necesario defender el verdadero sentido de la revelación y elaborarlo intelectualmente.

S. CLEMENTE ROMANO: "Vive Dios, y vive el Señor Jesucristo, y el Espíritu Santo, fe y esperanza de los elegidos" (R 28), la cual es una fórmula de juramento y de súplica tomada del A. Testamento. S. IGNACIO: "Hay un solo médico, carnal y espiritual, engendrado y no creado, Dios encarnado vida verdadera en la muerte, de María y de Dios... nuestro Señor Jesucristo" (R 39); "María, según la providencia divina, llevó en su seno a nuestro Señor Jesucristo, en verdad del linaje de David, mas por obra del Espíritu Santo" (R 42).

S. IGNACIO DE ANTIOQUÍA es un testigo extraordinario de la divinidad de Cristo, de tal modo, que parece extraño el que algunos críticos hayan dudado acerca de esto; en efecto, insiste tanto en la divinidad de Jesucristo, que más les ha parecido a otros críticos el que el obispo de Antioquía preludió el monarquianismo; sin embargo, según dice, con todo derecho, Lebretón, en las expresiones de S. Ignacio no hay otra cosa que no sea la consustancialidad.

ARÍSTIDES (R 112), expresa la divinidad de las tres personas. S. JUSTINO proclama la distinción de personas y la divinidad de éstas, y la generación del Verbo sin ruptura (R 117 137); acerca del Hijo, afirma lo siguiente: "Los que dicen que el Hijo es el Padre, estos son acusados de que desconocen al Padre y no reconocen que el Padre del universo tiene un Hijo. El cual, al ser el Verbo primogénito de Dios, es también Dios" (R 127). ATENÁGORAS: "¿Así, pues, quién no se va a extrañar de oir que son llamados ateos aquellos, los cuales afirman que el Padre es Dios y que el Hijo es Dios y que el Espíritu Santo es Dios, y los cuales demuestran el poder de las tres divinas personas en la unión y la distinción de las mismas en el orden?" (R 164). TEÓFILO DE ANTIOQUÍA fue el primero que usó el nombre τριάς : "Aquellos tres días que antes fueron luces, son imagen de la Trinidad, τής τριάδος, de Dios, de su Verbo y de su Sabiduría" (R 180); "El Verbo que existe desde siempre y que está inmerso en el corazón de Dios... puesto que es Dios y ha sido engendrado por Dios..." (R 182).

Es insigne S. IRENEO en la exposición de la doctrina de la Santísima Trinidad; rechaza las teorías sospechosas acerca de la prolongación del Verbo, defiende la eterna generación del mismo y enseña, exprésamente, acerca del Espíritu Santo, lo mismo que enseñan los Padre del siglo IV (R 191 200 235 etc.): "Este Padre de nuestro Señor Jesucristo mediante su Verbo que es su Hijo... siempre coexiste al Hijo con el Padre..." (R 205); "Se muestra que el Padre es un sólo Dios, el cual está sobre todos, y por todos y en todos. Sobre todos está ciertamente el Padre y Él mismo es la cabeza de Cristo; por todos está el Verbo y Él mismo es la cabeza de la Iglesia; y en todos nosotros está el Espíritu y Él mismo es el agua viva" (R 256).

333. TERTULIANO. Casi formó previamente el tecnicismo latino, si bien no perfecto: el nombre de Trinidad y de persona; la unidad de sustancia; consustancial; los tres son "unum, non unus"; pues son uno y otro, no separados a causa de la procesión, no por diversidad ni división, sino por distribución y distinción el Padre y el Verbo son ambos uno sólo por naturaleza. En el Apologético: "Decimos que éste (el Hijo) ha sido revelado por Dios y ha sido engendrado por Dios Padre, y que por ello ha sido llamado el Hijo de Dios y Dios, en razón de la unidad de sustancia... y así lo que ha salido de Dios, es Dios e Hijo de Dios y ambos son uno sólo por naturaleza" (R 277). En contra de Praxeas: "De forma que todos (el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo) no son de este modo uno sólo personal, mientras que todos son una sola unidad de naturaleza, a saber, por la unidad de sustancia...; ahora bien, son tres no en cuanto al estado sino en cuanto al grado; no por la sustancia, sino por la forma; no por la potestad, sino por la manifestación exterior; más de una sola sustancia y de un sólo estado y de una sola potestad, porque es un sólo Dios, en virtud del cual son asignados estos grados y formas y manifestaciones externas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (R 371). "Por tanto, cualquiera que sea la sustancia del Verbo divino, llamo a dicha sustancia persona y reivindico para ella el nombre del Hijo" (R 374); "Pues he aquí que digo que uno es el Padre y otro el Hijo y otro el Espíritu Santo..., sin embargo, no por diversidad es distinto el Hijo del Padre sino por distribución, y no es otro por diversidad, sino por distinción... y de este modo, el Padre es distinta persona del Hijo... pues mientras el uno es el que engendra, el otro es el engendrado" (376); "Estos tres son uno sólo por naturaleza, no son una sola persona, conforme se dijo: Yo y el Padre somos una sola cosa, en cuanto a la unidad de sustancia, no en cuanto a la singularidad numérica" (R 378).

S. HIPÓLITO dice lo mismo: "Siendo Dios único... Él mismo siendo solo en naturaleza era múltiple en personas... Y engendraba el Verbo como guía, consejero, y operario de todo lo creado" (R 391). "Y de este modo estuvo junto a Él otro. Cuando digo otro, no me refiero a dos dioses; sino que me refiero como a la luz de la luz, y al agua que brota del manantial, o a un rayo que sale del sol" (R 392). "Solamente el Verbo de éste proviene de Él mismo; por tanto, también es Dios, puesto que es sustancia de Dios" (R 398). "Cristo es Dios sobre todas las cosas" (R 399).

NOVACIANO: No hablamos de la sustancia del cuerpo de Él mismo (de Cristo) de tal modo, que sola y exclusivamente le llamemos hombre, sino que unida la divinidad del Verbo en la asociación misma, también le consideremos Dios según las Escrituras (R 605). "Apremiando a aquellos (a los herejes) a que conozcan a Cristo hombre, hijo del hombre, también como el Hijo de Dios, y al hombre Hijo de Dios, esto es, al Verbo de Dios (según se ha escrito) le acepten como a Dios que es" (R 606). "Éste (el Espíritu Santo)... es cierto principio de naturaleza divina" (R 607). Mediante la generación y la procesión concilia la unidad de Dios con la pluralidad de personas: "Dios que procede ciertamente de Dios, constituyendo la segunda persona después del Padre, en cuanto Hijo, y sin embargo sin arrebatar al Padre el hecho de ser un sólo Dios. Pues si no hubiera nacido, comparado en cuanto que sería innato con el que es innato, una vez que se hubiera mostrado la igualación entre ambos, constituiría dos innatos, y, por tanto, constituiría dos dioses" (R. 608).

334. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA: "Ambos (Dios y el Verbo) son una sola cosa; a saber: Dios" (R 409); "Cuando dice que al principio era el Verbo, se refiere a la generación sin principio del Hijo que subsiste juntamente con el Padre... En efecto, el Verbo (esto es, el Hijo) el cual en cuanto a la igualdad de sustancia, existe una sola realidad juntamente con el Padre, es sempiterno e increado" (R 442).

ORÍGENES determinó en gran parte la terminología griega acerca de la Trinidad; comienza la exposición por la predicación apostólica (R. 445) y rechaza, con gran vigor, lo que posteriormente enseñaron los arrianos, y S. Atanasio presenta en contra de ellos estas enseñanzas de Orígenes: "En efecto, no decimos, como piensan los herejes, que alguna parte de la sustancia de Dios se convirtió en el Hijo, o que el Hijo fue procreado por el Padre sin que hubiera ningún sustante, esto es, fuera de su sustancia, de tal forma que hubiere sido alguna vez cuando no hubiere sido... sino que lo que se dice del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, debe entenderse por encima de todo tiempo y por encima de todos los siglos y por encima de toda la eternidad"(R 470). "No dijo que Dios Padre fuera un sólo Dios de tal forma que no se crea en Dios Hijo... Ahora bien, ambos son un solo Dios, puesto que el Hijo no tiene otro comienzo de su divinidad que no sea el Padre; el Hijo es filtración purísima del único paterno manantial mismo, según dice la sabiduría. Por tanto, Cristo es Dios sobre todas las cosas... Pues Él mismo no es después del Padre, sino que procede del Padre. Ahora bien, la sabiduría de Dios nos ha enseñado que también debe entenderse esto acerca del Espíritu Santo... se muestra evidentemente que la naturaleza y la sustancia de la Trinidad es una sola, la cual está por encima de todas las cosas" (R 502). "Pues aquella naturaleza (la divina) es conocida exclusivamente de sí misma. Pues solamente el Padre conoce al Hijo y solamente el Hijo conoce al Padre, y solamente el Espíritu Santo escudriña, incluso, las profundidades de Dios". El término consustancial indica: "De este modo también la Sabiduría que procede de Él (de Dios) es engendrada de la sustancia misma de Dios. Sin embargo, de este modo y según la semejanza de la aporrea corporal se dice que es cierta pura e íntegra aporrea de la gloria omnipotente. Estas dos semejanzas muestran de modo totalmente manifiesto, que el Hijo tiene con el Padre comunión de sustancia. En efecto, la aporrea parece que es homoúsios, esto es, de una sola sustancia con aquel cuerpo del cual proviene la aporrea o vapor" (R 540).

335. Los discípulos de Orígenes ofrecen excelentes exposiciones del misterio. ADAMANCIO: "Creo que hay un solo Dios;... y creo en el Verbo Dios, el cual nación de él y es consustancial con él... Creo también en el Espíritu Santo, el cual es por siempre" (R 541); TEOGNOSTO: "Pues no ha sido descubierta de fuera la sustancia del Hijo, ni ha sido sacada de la nada, sino que ha nacido de la sustancia del Padre... Y no se trata de algo ajeno de nuevo sino que es algo que proviene de la sustancia del Padre; sin embargo, de tal forma que la misma sustancia del Padre no ha padecido división alguna" (R 545); S. DIONISIO DE ALEJANDRÍA: "Nunca se ha dado un tiempo en el que no existía Dios Padre... como quiera que el Hijo es el esplendor de la luz eterna, también él mismo es totalmente eterno... Pues si existe el Padre, también existe el Hijo... Ahora bien, ambos son, y son siempre... y así el Padre y el Hijo son una misma cosa" (R 609 610); sobre todo S. GREGORIO TAUMATURGO: "Un sólo Dios, Padre del Verbo viviente, Padre perfecto del Perfecto, Padre del Hijo Unigénito, un sólo Señor, un sólo de uno sólo, Dios de Dios... el Hijo verdadero del Dios Verdadero... el eterno que procede del eterno. Y un solo Espíritu Santo, que tiene la sustancia que procede de Dios, y el cual se apareció a los hombres mediante el Hijo... Trinidad perfecta, no dividida ni separada por gloria ni por la eternidad ni por el reino. Y en la Trinidad no hay nada creado ni nada que sea inferior ni nada sobreañadido, como si antes no hubiera existido y después hubiera sobrevenido. Y de este modo no faltó jamás el Hijo al Padre, ni el Espíritu al Hijo; sino que la misma Trinidad ha sido, es, y será siempre invariable e inmutable".

Por tanto, es clara y sin ambigüedades la profesión de fe trinitaria en todos los escritores anteriores al Concilio de Nicea, cuando obran como testigos de la doctrina de la Iglesia, la cual es para ellos su principal función.

TESIS 28. NO SON NINGÚN OBSTÁCULO PARA LA SINCERA Y UNIVERSAL TRADICIÓN DE LA IGLESIA LAS DIFICULTADES QUE ALGUNOS PRESENTAN EXTRAÍDAS DE CIERTOS ESCRITORES ANTERIORES AL CONCILIO DE NICEA.

336. Nexo. Esta tesis no es mas que la solución de las dificultades que se oponen a la anterior en razón de los modos de hablar y de las teorías propuestas por algunos autores anteriores al Concilio de Nicea, acerca del tema trinitario.

1. Hay en muchos de los escritores modos de hablar que huelen a subordinacianismo, y de los cuales modos se hablar abusaron los arrianos y los semiarrianos.

a) Al Padre le llaman superior al Hijo y al Espíritu Santo, los cuales son adorados en segundo y en tercer lugar. S. JUSTINO: "Habiendo conocido que Jesucristo... es el Hijo del Dios verdadero, y considerándole a Él mismo en segundo lugar, y al Espíritu profético considerándole en tercer orden..." (R 117). TERTULIANO: "De este modo también el Padre es distinto del Hijo, mientras que es mayor que el Hijo... cuando reconozco al Hijo, le defiendo como segundo a partir del Padre" (R 374 376). Así, muchas veces, Orígenes y otros.

b) TERTULIANO llama al Verbo derivación o porción del todo: "El Padre es toda la sustancia, y el Hijo derivación y porción del todo" (R 376).

c) ORÍGENES llama al Padre τόν θεόν, y al Hijo θεόν , sin artículo, segundo Dios δεύτερον θεόν , así como también otros.

d) Dicen que la generación del Verbo es voluntaria. TACIANO: "El Verbo viene a este mundo por voluntad de su simplicidad" (R 153). NOVACIANO: "Así pues, cuando el Padre quiso, éste procedió del Padre" (R 608).

e) El Hijo ayudó al Padre en la creación y cumnplió la misma voluntad de éste. TEÓFILO DE ANTIOQUÍA: "Usó de este Verbo como ayudante de sus obras" (R 179). Hipólito: "Al mandar el Padre que el mundo fuera creado, el Verbo realizaba cada una de las cosas agradando a Dios" (R 398). ORÍGENES: "El Verbo, según se le había indicado, lo hizo todo" (R 518).

337. 2. Cuando presentan la exposición del dogma, exponen teorías, que parecen estar afectadas de subordinacianismo, e incluso de modalismo.

a) Explican la generación del Verbo en orden a la creación del mundo. Pues parece que distinguen el Verbo interno (algunos le llaman inmerso) en la mente de Dios mismo, y el Verbo revelado a manera de una conversación exterior, y a esta revelación la llaman generación, o generación perfecta. Así, los apologistas del siglo II, como Teófilo: "Así pues, teniendo Dios a su mismo Verbo inmerso en su propio seno, le engendró con su sabiduría revelándole antes de todas las cosas" (R 179); y los teólogos del siglo III, como Tertuliano: "Éste es el nacimiento perfecto del Verbo, al proceder de Dios. Habiendo sido engendrado por Él primeramente en orden al pensamiento en nombre de la sabiduría... engendrado, luego, en orden al efecto" (R 373).

b) Los teólogos occidentales, Tertuliano, Hipólito y Novaciano, llaman a la Trinidad "economía, providencia, disposición, administración monárquica" (R 371 377), la cual noción la ponen, en verdad, en contra de los monarquianos, pero es aquella que no sostiene suficientemente la personalidad del Verbo y del Espíritu Santo, o no es inflexible con el subordinacianismo, en cuanto que, tal vez, les concede solamente participación de la divinidad.

c) Refieren las teofanías del A. Testamento, comúnmente al Hijo, porque el Padre es invisible por razón de la inmensidad, y el Hijo es visible segùn su operación propia. Teófilo: "El Verbo... al asumir la persona del Padre y Señor de todas las cosas, venía al paraíso bajo la persona de Dios y conversaba con Adán" (R 182). Tertuliano: "El Hijo es visible antes de la carne, de aquel modo como habla a Aarón y a María".

d) Orígenes, parece que no atribuye una plena simplicidad al Hijo, porque contiene las ideas de lo que se va a crear, y menor ciencia que la tiene el Padre, circunscribe en límites más estrechos la operación del Hijo y del Espíritu Santo: "menor del Hijo que del Padre, al abarcar sólo a los seres racionales, y todavía menor del Espíritu Santo reconocido solamente en cuanto a los santos"; propiamente, dice que sólo debe orarse al Padre: "no es menester orar al engendrado... sino solamente al Padre, al cual Él mismo oraba".

338. Sentencias. Para los racionalistas estas palabras sirven de indicio del frágil y confuso pensamiento cristiano en los primeros siglos acerca de la Trinidad; pues interpretan los racionalistas según la norma de estas exposiciones, que piensan ellos que están muy unidas con el sincretismo filosófico‑religioso de aquel tiempo, los testimonios de la fe cristiana que hemos aducido en la prueba, los cuales no son ciertamente para los racionalistas de ninguna importancia.

Los teólogos cristianos y los escritores de la historia del dogma, rechazan, como es evidente, estas conclusiones y dejan establecido que, aunque no se de a veces un modo perfecto de hablar y de realizar su especulación acerca de la Trinidad, no obstante, no se debilita la fe de la Iglesia y la Tradición sincera de la misma. Más aún, ni siquiera a los autores mismos que están afectados de estos defectos en el modo de expresarse, se les ha de negar su profesión de fe sustancialmente recta respecto a este dogma de la Santísima Trinidad.

Sin embargo, a la hora de formar el juicio acerca de estos escritores, varían bastante los intérpretes católicos. Pues los hay que dicen que dichos escritores estuvieron afectados, en realidad, de subordinacianismo, y que sus doctrinas eran contrarias al dogma trinitario. En cambio, otros juzgan que estas teorías y modos de hablar, aunque sean imperfectas, casi exigen una interpretación más benigna.

Con cuánta cautela debe procederse al estudiar la doctrina trinitaria de los antores anteriores al Concilio de Nicea, lo muestran, no solamente los distintos juicios mantenidos por diferentes críticos, sino, sobre todo, las distintas palabras expresadas en ocasiones diferentes por el mismo autor, y las mitigaciones del juicio anteriormente expuesto en las páginas sucesivas del tratado acerca de este tema. En lo cual, podemos poner primero el ejemplo de PETAVIO, que en el libro I sobre la Trinidad, había calificado con censura muy seria a casi todos los autores anteriores al Concilio de Nicea; sin embargo, antepuso a su obra una introducción que escribió después, en la cual dice que se trata de un modo imperfecto de hablar prácticamente todo lo que antes había condenado. El mismo cambio en su juicio, observamos en TIXERON, el cual, desde la edición 70 de su obra Historia de los dogmas, defiende de error a todos los autores, a los que antes había atacado.

Parece que hay que adherirse a esta segunda sentencia; ahora bien, distinguimos en la tesis dos proposiciones:

A) AUNQUE FUERA VERDAD QUE ALGUNOS DE ESTOS AUTORES SE HUBIERAN EQUIVOCADO AL EXPLICAR Y DEFENDER EL DOGMA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD, NO POR ELLO SUFRIÓ DAÑO LA FE DE LA IGLESIA.

B) PRÁCTICAMENTE, TANTO TODOS LOS MODOS DE HABLAR, COMO TODAS LAS SENTENCIAS ACERCA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD PROPUESTAS EN AQUEL TIEMPO POR LOS CATÓLICOS, AUNQUE NO EXPLIQUEN PERFECTAMENTE ESTE DOGMA, SIN EMBARGO PARECE QUE ESTÁN LIBRES DE ERROR.

Valor teológico. La primera parte es histórica y teológicamente cierta; la segunda, es más probable.

1. La fe de la Iglesia primitiva consta no solamente por esos autores, ni siquiera primordialmente por ellos. En efecto, estos autores de los que puede haber alguna duda, no fueron Padres de la Iglesia propiamente tales; más aún, muchos son, por otros errores, herejes o cismáticos, como Taciano, Tertuliano, Hipólito, Novaciano, y tal vez Orígenes. Es más, las sospechas en contra de las enseñanzas de éstos, surgieron en aquel tiempo, con lo cual se confirma la fe sincera de la Iglesia. Y así, S. IRENEO parece que reprende las teorías de los apologistas acerca de la prolongación del Verbo. Tertuliano y Orígenes, indican suficientemente que no es aprobado todo lo que ellos han dicho. Hipólito mismo indica que los pontífices CEFERINO y CALIXTO le acusaron de cierto diteismo.

2. En virtud de los principios católicos, es cierto que en la Iglesia que no puede errar siempre, ha sido claro el pensamiento católico del goma tan importante y principal, al menos en cuanto a los elementos esenciales, la verdadera unicidad de Dios, la distinción real de las personas, y la verdadera divinidad de las mismas.

3. Los autores mismos pudieron confesar con total sinceridad, la fe acerca de la Santísima Trinidad, y entender ésta en lo sustancial rectamente, y, al mismo tiempo, dar explicaciones y especulaciones acerca de ella, las cuales pudiera parecer que no estaban lógicamente suficientemente de acuerdo con ella. Esto también sucede, ciertamente, en otras ocasiones. Sin embargo, no pueden atribuírseles a dichos autores, que negarían inmediatamente la sustancia misma del misterio.

1. Los modos de hablar de estos autores, considerados en sí mismos, pueden considerarse como fórmulas tal vez menos adecuadas para explicar el orden del origen entre las personas divinas, o fórmulas que deben ser entendidas metafóricamente. Más aún, si uno busca algo por otro cauce, deben explicarse de este modo, una vez que queda sentada la admirable firmeza con la que transmiten conjuntamente estos mismos autores la fe de la Iglesia universal; sobre todo, al ser de suyo imperfectos, prácticamente, todos los modos de hablar en un tema tan enormemente profundo. Por lo cual, hasta que quedaron fijados ciertos términos, no pudo exigirse de aquellos autores el que hablaran con aquella cautela, que quedó establecida después.

Por consiguiente, los arrianos y los semiarrianos auténticamente subordinacianos, abusaban sin ningún derecho de estas expresiones de algunos autores anteriores. Sin embargo, a causa de este abuso, se explican los juicios bastante severos en contra de algunos autores anteriores al Concilio de Nicea, sobre todo en contra de Orígenes, juicios proferidos por algunos Padres, como S. JERÓNIMO y S. EPIFANIO, habiendo, en cambio, otros Padres, como S. ATANASIO, que los defendían. Puede servir de ejemplo el caso de S. DIONISIO ALEJANDRINO en el uso del vocablo ποίημα al tratar acerca del Verbo, el cual vocablo dice en su defensa que él, ciertamente, no lo ha empleado, pero que puede defenderse.

a) El que el Verbo sea adorado en segundo lugar, o que sea segundo a partir del Padre, pueden entenderse que simplemente según el orden que necesariamente debe usarse al hablar.

b) El que el Padre sea mayor o superior al Hijo, puede significar una mera prioridad de origen, y también usan esta forma de hablar los Padres del siglo IV.

c) El vocablo mismo usado por TERTULIANO, derivación, suena a origen, y en el mismo sentido debe decirse que se usó el vocablo porción, teniendo en cuenta la terminología totalmente peculiar de aquel autor.

d) El que el Padre sea llamado por ORÍGENES ό θεός , o αύτόθεος , y el Hijo sea llamado θεός es una forma adecuada para designar la innascibilidad del Padre; e incluso el segundo Dios, δεύτερος θεός, en autores totalmente monoteístas no puede significar mas que el segundo que posee la divinidad.

e) La generación voluntaria del Verbo puede entenderse, no porque es engendrado por el Padre libremente, sino porque es engendrado por el Padre sin coacción, sino en virtud de su voluntad muy inclinada a ello, según decían también con frecuencia los Padres del siglo IV.

f) Por último, el que el Verbo hubiera ayudado al Padre y el que hubiera cumplido la voluntad de éste en la creación, es una metáfora usada y explicada por S. IRENEO. En efecto, al ser el Verbo la idea del Padre, el cual hizo por él todas las cosas, se dice que es manera de su ministro y consejero.

341. 2. Al juzgar las teorías de los apologetas del siglo II y de los teólogos del siglo III, hay que tener en cuenta, en primer lugar, que ellos no actúan como filósofos, aunque fueran filósofos, sino como apologetas y expositores del dogma y como defensores del mismo en contra de los paganos y de los herejes modalistas, o bien actúan como intérpretes de la Sagrada Escritura. Ahora bien, aquellas teorías, por mucho que revistan algún parecido con el sincretismo étnico de aquel tiempo, en realidad contienen una doctrina totalmente diferente.[3]

a) La generación del Verbo por así decir temporal en orden a la creación del mundo, puede explicarse de este modo según el pensamiento de los autores anteriores al Concilio de Nicea, empleando una doble comparación con la palabra mental y oral y con la humana generación, a la cual pertenecen dos instantes, la concepción y el nacimiento; y dicen esto para explicar la Escritura, y para afirmar la personalidad subsistente del Verbo divino; a saber, para afirmar que no es algo accidental o un hálito de la voz.

Y en verdad, el Verbo inmerso y el Verbo prolongado no se distinguen, como si el primero fuera el conocimiento del Padre y sólo el Verbo prolongado fuera la persona engendrada. En efecto, parece que está suficientemente claro que éstos no son sino dos estados de un sólo y mismo Verbo; pues dicen que el Padre nunca existió sin el Verbo, al cual tuvo desde la eternidad en su seno como consejero; y hemos visto que la eternidad de la generación del Verbo ha sido enseñada por ellos con toda claridad; por lo cual, hablan con evidencia acerca del Verbo, incluso respecto al primer estadio como de alguien distinto y verdaderamente engendrado.

Por tanto, con el nombre de generación, parece que se designan dos cosas muy distintas: la eterna generación del Verbo a manera de concepción, y la manifestación temporal de éste, en orden a la creación del mundo a manera de nacimiento, en cuanto que se dice en la Sagrada Escritura que la creación fue hecha por medio del Verbo y fue preparada mediante Él: Cuando fundó los cielos, allí estaba yo... Prov. 8,22.

Y no es ningún obstáculo el que esta generación temporal se diga que es perfecta en cierto modo por oposición a la anterior, o el que hable principalmente acerca de ella; pues esto puede ocurrir en razón de las dos comparaciones citadas: con la palabra humana, la cual, propiamente, no ha alcanzado su término mas que cuando se expresa exteriormente, y con la generación humana, la cual alcanza su culmen en el nacimiento externo; por lo cual, si según consta por la Sagrada Escritura, el Verbo ha sido engendrado como Verbo, puede decirse que es engendrado plenamente cuando se manifiesta "ad extra".

Luego, lo que enseñan expresamente estos autores acerca de la generación del Verbo, muchas veces no se refiere directa y expresamente a la eterna procesión y a la vida interna de Dios, aunque la presupone (o incluso la afirma), sino a su manifestación temporal y cuasi misión.

342. b) De este modo se explica la economía en la Trinidad. Este vocablo en TERTULIANO, suena a una cierta distribución o comunicación de la unidad, la cual no divide a la unidad, sino que la dispone para la Trinidad; en este sentido, puede adaptarse dicho vocablo a la generación eterna. Sin embargo, plena y perfectamente solamente consiste en su manifestación; y es a manera de manifestación distributiva de la actividad divina, ad extra, según los caracteres personales de cada una de las personas, entre las cuales se da jerarquía y orden de origen. Por lo cual, parece señalarse mas bien, con estas doctrinas, cierta forma de misión o de atribución de alguna modalidad distinta en las acciones "ad extra", la cual la han cultivado de un modo más perfecto los Padres griegos posteriores, o incluso cierta forma de apropiación. Se ve también aquí por qué llaman voluntaria a la generación del Verbo; y puede decirse que Él mismo manda y Él mismo obedece, por el hecho de que el Verbo tiene voluntad de crear, recibida del Padre por generación.

c) De cierto modo semejante. puede explicarse la doctrina de las Teofanías atribuidas al Verbo. Pues solamente dicen al Verbo visible en cuanto a la asunción de la naturaleza humana, o según las formas con las que se manifestaba en cuanto enviado por el Padre y revelándose a sí mismo y al Padre, la cual función es, por así decir, propia del Verbo en cuanto que se manifiesta; y por ello, piensan que, de hecho, en la actual providencia solamente aparece la persona enviada.

343. d) Las teorías de ORÍGENES, ciertamente, son difíciles. Sin embargo, incluso haciendo caso omiso de la queja acerca de las interpolaciones hechas por los herejes en sus obras, y dejando sentado que él tampoco actúa simplemente como filósofo, parece que muchos textos y, por cierto, los más difíciles, admiten una exposición probable. La menor simplicidad atribuida al Hijo en cuanto que éste expresa las ideas del Padre, parece que es metafórica y aquello en lo que se funda, es de naturaleza de apropiación. Muchas afirmaciones hechas por él, pueden entenderse acerca del Hijo en cuanto hombre, como las que indica acerca de su menor ciencia. Otras afirmaciones pueden referirse a las apropiaciones, como las que hace acerca de la distribución de la operación divina entre las divinas personas; o bien a la exposición del uso litúrgico, como la teoría sobre la oración. Por último, al juzgar a este autor, debe tenerse en cuenta con el mismo derecho, la regla de S. ATANASIO: Hay que distinguir en el difícil estudio de ORÍGENES lo que dice discutiendo e investigando y lo que dice afirmando con seguridad y dejándolo establecido.

N.B. El que aquellos textos que pueden parecer a primera vista que han de ser de un modo especial impugnados en estos autores, deben ser juzgados con mayor equidad, y tras suficiente, cuidadosa y prudente investigación, son interpretados en el buen sentido, puede mostrarse claramente con dos expresiones que llaman la atención de S.HIPÓLITO: "Llamó al Verbo Hijo, porque iba a suceder el que nacería... pues ni el Verbo sin carne y por sí era Hijo perfecto, aunque fuera Verbo perfecto, unigénito" (R 393). A saber, dice S. HIPÓLITO: "Y cuando es llamado el Hijo, recibió el nombre común del amor para con los hombres τό κοινόν όνομα τής άνθρώπους φιλοσ τοργίας". Así pues, el nombre de Hijo tiene sentido humano. Y en otro lugar: "Pues podía si hubiera querido hacerte dios; tienes el ejemplo del Verbo" (R 398). Sin embargo, prosigue: "Queriéndote hombre te hizo hombre; ahora bien, si quieres también llegar a ser dios, obedece al que te ha hecho..." "Pues puede preguntarse si este ejemplo se aplica en virtud de la simple generación del Verbo en cuanto Verbo, o mas bien en virtud de la Encarnación, en la cual el hombre al ser asumido por el Verbo, se convirtió en Dios... Pues en los siguientes párrafos se trata en sentido lato de aquel hombre al que asumió y llevó consigo el Verbo".

TESIS 29. TOTALMENTE AUTÉNTICA Y CATÓLICA ES LA SENTENCIA DE LOS PADRES DEL SIGLO IV, ACERCA DE LA CONSUSTANCIALIDAD DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD.

344. Nexo. Por último, hay que defender la auténtica fe trinitaria de los Padres del siglo IV, en contra de las sospechas de los racionalistas.

Estado de la cuestión. Una vez condenado el arrianismo y definida la consustancialidad del Hijo de Dios en el Concilio de Nicea (325), comienza poco después un tremendo movimiento antiniceno, el cual engendra al arrianismo restablecido y al semiarrianismo, y casi a lo largo de todo el siglo IV perturba a la Iglesia; fiada en gran parte en la ayuda de los emperadores Constancio y Valente a causa de la perfidia de los arrianos; pero también a causa de la dificultad en el conocimiento ulterior del misterio y en el uso de la terminología acerca de la Trinidad. A los arrianos más rígidos (llamados anomeos, porque decían que el Verbo era diferente al Padre) Eusebio de Nicomedia, Aecio, Eunomio, se les agregaron al atacar el homousión, los homeanos (el Verbo semejante al Padre), y los semiarrianos, los cuales decían que el Hijo era homoyusion (consemejante o totalmente semejante) al Padre. De entre éstos, algunos eran verdaderamente subordinacianos, como EUSEBIO DE CESÁREA y BASILIO ANCIRANO, y por esta parte surgieron los pneumatómacos. Sin embargo, otros muchos, al menos después de mediados del siglo IV, parece que solamente discuten acerca del vocablo, demasiado preocupados por los reproches de los adversarios, y temiendo el peligro de sabelianismo en el homousión, el cual resurgió en realidad en FOTINO y en sus seguidores.

Se reunieron en este tiempo muchos sínodos, y se propusieron muchos nuevos símbolos; de donde mas bien surgía la confusión. S. ATANASIO y S. HILARIO, al regresar del destierro a la muerte de Constancia (362), se dedicaron totalmente a que hubiera paz en la Iglesia y a que se reconciliaran los homoeusianos. Entonces comenzaron a florecer LOS PADRES DE CAPADOCIA y las obras de estos, así como las de los anteriores; fue derrotada la herejía macedoniana, y la doctrina trinitaria se vio en Oriente inundada de nueva luz, lo cual también lo consiguieron en occidente en los Concilios romanos, S. AMBRIOSIO y S. DÁMASO; hasta que el año 381 el I Concilio de Constantinopla condenó a los pneumatómacos y afirmó de nuevo la consustancialidad del Verbo.

Se pregunta, por tanto, cuál fue, en realidad, a lo largo de todo este tiempo, el pensamiento de los Padres de la Iglesia acerca de la consustancialidad de las personas divinas, la cual consustancialidad defendían con todas sus fuerzas. Respondemos con todos los católicos, que todos los ortodoxos entendieron ésta en el sentido de consustancialidad estrictamente tal, de una sola divinidad en cuanto al número.

345. Noción de la consustancialidad. Consustancialidad denota comunión o unidad de sustancia y de esencia de aquellos que en otro caso son realmente distintos. En los seres creados la consustancialidad no puede ser mas que específica, pues cada uno de los individuos tiene su propia naturaleza o sustancia realmente distinta de otros; por ello, la consustancialidad de los seres creados se dice en un sentido menos propio, pues la unidad y la comunidad de sustancia es solamente de razón. En cambio en las personas divinas la consustancialidad no puede ser meramente específica, a causa de la unicidad de la naturaleza divina; por ello, la consustancialidad de las personas divinas es la unidad real de éstas en naturaleza, y, por tanto, como más estricta retiene simplemente el nombre de consustancialidad.

En griego, consustancial se dice con el término όμοούσιον , y bajo esta consideración ha sido definida la divinidad del Hijo en contra de los arrianos en el Concilio de Nicea. La palabra όμόούσιον, indica comunión de ούσίας, esto es, de esencia, y considerada en sentido estricto, significa como la palabra latina consustancial, unidad de naturaleza divina en el Padre y el Hijo, realmente distintos. Y este es el sentido pleno y claro de la definición del Concilio de Nicea, según consta por la controversia con los arrianos, y por la historia de la definición, que describe S. ATANASIO. Pues se trataba de afirmar en la profesión la verdadera divinidad del Hijo en contra de las astucias de los herejes, los cuales incluían sus errores en las antiguas fórmulas; por lo cual, se buscó un vocablo que cerrara claramente y sin ambigüedad el paso al error.

Ahora bien, esta palabra ya había sido usada al explicar lo relacionado con Dios, aunque no siempre en un único y mismo sentido, a causa de las distintas opiniones de los filósofos acerca de la esencia y de la comunión o unidad de muchos en una sola naturaleza. Usada por los gnósticos y neoplatónicos, había revestido un cierto sentido poco definido de derivación o de participación de la naturaleza divina en los eones y entes que ellos se inventaban entre Dios y las cosas creadas; sin embargo, en estas especulaciones, el concepto de divinidad se aportaba de la verdad. Con todo, sirvió a los cristianos ortodoxos el que se dijera consustancial a otro aquello que procediendo de Dios tenía la misma naturaleza que Él, de modo semejante a como el hijo en los seres humanos tienen comunidad de naturaleza con el Padre; mientras que por el contrario, las cosas creadas tienen diferente sustancia que el Creador. Por esta razón el Verbo fue llamado ya antes del Concilio de Nicea, consustancial a Dios; y es esto lo que negó, expresamente, Arrio.[4]

Ahora bien, este sentido, según indica S. ATANASIO, fue mantenido también en la definición del Concilio de Nicea, en cuya definición se afirmó la verdadera generación del Hijo, la cual rechazaba Arrio, y en virtud de ésta la verdadera divinidad del Hijo, cuando se añadió al símbolo la expresión "nacido del Padre, esto es, de la sustancia del Padre" έκ τής ούσιας πατρός. Por lo cual, el Hijo es consustancial Padre por proceder "ad intra" de Él y ser engendrado por Él. Y puede tenerse en cuenta que en este modo de hablar de los Padres se llama consustancial a alguien, la persona que procede de aquel y no viceversa.

Después se aplicó el vocablo consustancial al Espíritu Santo; y las tres personas divinas fueron llamadas, simplemente, consustanciales.

A mitad del siglo IV se dijo que el όμοούσιον fue rechazado en el Concilio Antioqueno del año 269, en contra de Pablo de Samosata. Por ello, se investigó mucho acerca del sentido sabeliano, en el que tal vez haya podido ser usada esta palabra por el de Samosata, así como después por Fotino y por otros. No obstante, este asunto todavía está bastante oscuro.[5]

346. Adversarios. Muchos racionalistas, siguiendo a ZAHN y a HARNACK, imputan a los Padres del siglo IV una nueva explicación acerca de la consustancialidad, la cual tratan de adornarla con el nombre de neonicenismo. Para estos autores, está oscuro en qué sentido se entendió la palabra homousion en el Concilio de Nicea; si bien, en realidad, el concepto de Verbo consustancial inmanente en el único Dios (en contraposición al concepto económico), si bien, a causa de su discordancia, dicen estos flaccionalistas, solamente fue admitido poco a poco en la Iglesia, parece que fue aceptado verdaderamente por algunos, sobre todo por los occidentales. Así, en la lucha que brotó, continúan los flaccionalistas, después del Concilio, los que son llamados por ellos mismos paleonicenos, defienden el homousion en el sentido de identidad numérica de la naturaleza divina en el Padre y en el Hijo; así S. ATANASIO y S. HILARIO antes de mediados del siglo IV.

Pero poco después, continúan estos flaccionalistas, en las controversias con los semiarrianos surge entre los ortodoxos una nueva interpretación de la consustancialidad, la cual la entienden en realidad en un sentido de cierto homeusianismo, a saber, acerca de una consustancialidad meramente específica, o cuasi específica: he aquí el neonicenismo. Y siguen estos racionalistas diciendo que los precursores de este movimiento fueron, si bien no suficientemente conscientes de ello, S. ATANASIO y S. HILARIO. En cambio, los que defendieron con todo empeño esta noción y se la impusieron por fin en Oriente a todos, en un breve espacio de tiempo, fueron los Padres de Capadocia; sobre todo S. BASILIO y S. GREGORIO NICENO, principalmente con la fórmula acerca de una sola esencia y tres hipóstasis, μία ούσία τρείς ύποστάσεις ; de tal modo, que parece, terminan diciendo estos racionalistas, que la palabra homousion fue entendida en ese sentido en el Concilio de Constantinopla. Y entre tanto, el pensamiento latino, acostumbrado ya a las discordancias, dirige las mentes de todos al concepto clásico de consustancialidad, como había sido propuesto por S. AGUSTÍN.

Esta absurda teoría racionalista no es nueva. Habiendo sido propuesta ya en el siglo XVII por algunos anglicanos (CUDWORTH, CLERICUS) y habiendo sido admitida por FAYDIT y el abad STÜRMER, fue rechazada por los WIRCEBURGENSES, y habiendo sido avivada en el siglo XIX por GÜNTHER, fue abatida con energía y con firmeza por FRANZELIN. Están de acuerdo, como es obvio, con FRANZELIN, los escritores católicos modernos.

Valor teológico. La tesis es totalmente cierta, histórica y dogmáticamente.

347. Se prueba la tesis. Para probar la autenticidad de la tradición posterior al Concilio de Nicea del siglo IV, establecemos tres proposiciones, que son, superabundantemente, claras.

1. LA CONSUSTANCIALIDAD DEL PADRE Y DEL HIJO FUE ENTENDIDA POR TODOS ACERCA DE LA UNIDAD NUMÉRICA (en el modo de hablar de los escolásticos); ESTO ES, DE LA SINGULARIDAD DE LA NATURALEZA DIVINA EN DOS PERSONAS REALMENTE DISTINTAS, NO ACERCA DE LA UNIDAD DE LA UNIVERSALIDAD, O CUASI UNIVERSALIDAD SUBORDINACIANA.

Esto, que está claro por la naturaleza de la cosa, pues todos los Padres eran estrictamente monoteístas y no admitían divinidades inferiores, ni alguna otra cosa semejante, y consta con toda certeza por la historia del sínodo de Nicea, lo prueban, especialmente, S. ATANASIO y S. HILARIO, los cuales, con palabras expresas, excluyen toda clase de sospechas.

S. ATANASIO, muchas veces, así como otros Padres después, a fin de designar la consustancialidad, usó de la expresión de la identidad de la esencia o de la divinidad ταυτότης τής ούσίας. En efecto, el Hijo no solamente es semejante al Padre, sino idéntico e inseparable de la esencia de éste, la cual es ciertamente sin composición, y, por tanto, el Hijo es otra persona distinta del Padre sin división; ni separación de la misma. Por ello, no se introducen dos divinidades, puesto que la forma y la divinidad del Padre es esto mismo que es el Hijo, y "Él mismo y el Padre son una sola cosa, con la misma y única divinidad"; "en otro caso se introducirían muchas divinidades, si se intentara una divinidad extraña, ξένης , aparte de la divinidad del Padre" (R 768 769).

348. S. HILARIO usa de las mismas fórmulas, y corrige del mismo modo la comparación con la generación humana, pues en lo relacionado con Dios no hay transfusión de uno a otro, sino unidad de la misma naturaleza en ambos: "Este es el sacramento del nacimiento el que el Padre y el Hijo existen en unidad de naturaleza", no es un misterio por el que "se divida el espíritu", la sustancia de Dios; Dios Padre está en el Hijo, porque lo que Él mismo es, esto es también por el nacimiento a Dios (véase R 866). "Al ser por esta razón un solo Dios (puesto que el Padre es Dios, y el Hijo es Dios) ya que la innascibilidad solamente se da en uno, y el Hijo es Dios porque existe habiendo nacido de la esencia innascible" (R 880).

Por ello, con ocasión de la reconciliación de los homeusianos ortodoxos, que reclamaban para el Hijo la divinidad propiamente dicha, y se quejaban del homousio por un posible sentido sabeliano, permite ATANASIO el que omitan el homousio, con tal de que admitan de la sustancia del Padre, porque όμοιούσιον, totalmente igual, con igualdad de una sola naturaleza, juntamente con έκ τής ούσίαας τοΰ πατρός es lo mismo que el homousion católico. Y S. HILARIO acepta el si se refiere a la unidad de sustancia; "que sea una sola sustancia por la propiedad de la naturaleza engendrada", la cual no sea "o por porción (división) o por unión (unidad personal en sentido sabeliano), o por comunión (lógicamente común de naturaleza distinta) (R 881).

349. 2. EN CONTRA DE LOS PNEUMATÓMACOS SE DEFENDIÓ LA VERDADERA DIVINIDAD DEL ESPÍRITU SANTO Y LA CONSUSTANCIALIDAD DE ÉSTE CON EL PADRE Y EL HIJO; CON LO CUAL QUEDÓ PROCLAMADA CON MÁS SOLEMNE PLENITUD LA DOCTRINA ENTERA ACERCA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD.

Desde que surgieron los pneumatómacos, al instante fueron refutados por S. ATANASIO, y después por los Padres de CAPADOCIA, por DIDYMO y por otros con tratados especiales, donde se prueba abundantemente la divinidad del Espíritu Santo por las Sagradas Escrituras, y, sobre todo, por la obra de santificación que se le atribuye al Espíritu Santo; en los cuales tratados afirman la semejanza totalmente absoluta de la naturaleza de éste y de la igualdad con las otras dos personas, y la consustancialidad y la comunión de esencia con el Padre y el Hijo.

Con esta ocasión exponen de forma preclara la carencia de división y la unidad de toda la Trinidad. Así S. ATANASIO el cual dice lo siguiente: "En efecto, la trinidad es indivisa, y es una sola su divinidad, y un solo Dios sobre todo, y por todo y en todo" (R 782 784). S. BASILIO: "Así, pues, la identidad de operación en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo, muestra claramente la semejanza totalmente absoluta de naturaleza. Por lo cual, aunque el nombre de divinidad indique la naturaleza, sin embargo la comunión de esencia de muestra que aquella denominación se adapta también, con propiedad, al Espíritu Santo" (R 920). "Para que se mantenga absolutamente la unidad en la confesión de una sola divinidad" (R 926). S. GREGORIO NACIANCENO: "Por decirlo con una sola expresión, la divinidad es Individua in dividuis" (R 996 997). S. GREGORIO NISENO: El Espíritu Santo "no está separado del Padre ni del Unigénito ni por distancia ni por alteridad de naturaleza" (R 1040), y usa de los mismos modos de hablar empleados por S. ATANASIO, a saber: de unidad de la divinidad, de la naturaleza y de la esencia.

Esto queda también claramente patente por los documentos de la Iglesia en contra de los macedonianos: por los anatematismos de S. DÁMASO (D 61 74 78 82) adoptados en el Concilio de Constantinopla y por el Símbolo NicenoConstantinopolitano, en el cual, manteniendo el vocablo homousion acerca del Hijo, se añadió lo que se refiere a la divinidad del Espíritu Santo: La palabra Señor, el nombre divino de Jesucristo, que procede del Padre en contra de los pneumatómacos, los cuales decían que el Espíritu Santo creado mediante el Hijo, "debía ser coadorado y conglorificado juntamente con el Padre y con el Hijo" (D 85); por último, el Concilio de Constantinopla del año 382 habla acerca de la Trinidad consustancial.

350. 3. LA FÓRMULA UNA SOLA ESENCIA, TRES HIPÓSTASIS μία ούσία, τρείς ύποστάσεις, FUE ENTENDIDA ACERCA DE LA VERDADERA UNIDAD DE LA SINGULARIDAD DE LA NATURALEZA DIVINA, NO DE UNA MERA UNIDAD ESPECÍFICA, O CUASI ESPECÍFICA EN SENTIDO HOMEUSIANO HETERODOXO.

La fórmula "tres hipóstasis", fue propuesta por ORÍGENES y por DIONISIO ALEJANDRINO en contra de los sabelianos, los cuales, o bien confundían a las tres personas, o bien negaban la personalidad propia del Verbo y del Espíritu Santo. Sin embargo, los arrianos abusaron de esta fórmula; los semiarrianos la oponían al homousion; y dicha fórmula era difícil para muchos, sobre todo latinos, los cuales traducían hipóstasis por sustancia, con el cual nombre significaban la esencia. A mediados del siglo IV, de nuevo fue defendida en Oriente, a fin de salir al paso del peligro de entender homousion en sentido sabeliano, como lo entendieron FOTINO y POLINAR. Como se discutiera mucho acerca de esta fórmula, en el Concilio de Alejandría del año 362, habiendo sido preguntados los homeusianos ortodoxos en qué sentido entendían dicha fórmula, dijeron que ellos la expresaban para profesar la Trinidad no sólo en cuanto al nombre, sino verdaderamente subsistente, no obstante, que ellos no podrían tolerar tres deidades, sino una sola divinidad y un solo principado; ahora bien, aquellos que hablaban de una sola hipóstasis, querían significar que había que admitir en Dios una sola esencia indivisa. Por lo cual, condenando de nuevo a los sabelianos y a los arrianos, fueron permitidas ambas fórmulas.

Por tanto, consta que la fórmula "una sola ousía, tres hipóstasis" fue entendida en la Iglesia acerca de la verdadera unidad individual de la divina naturaleza indivisa, no de una mera unidad específica. En efecto, el término ousía de esta fórmula equivalía por el sentido al término hipóstasis de la otra; el término hipóstasis ya nunca designó una segunda substancia, solamente única por abstracción, sino que designó la sola sustancia primera singular.

Y después, sobre todo por obra de los Padres de Capadocia, prevaleció en el Oriente, y a la poste también en Occidente, la fórmula acerca de las tres hipóstasis, la cual, en realidad, es una fórmula muy atinada, y ciertamente en el mismo sentido, según está claro por la doctrina de ellos.

351. S. BASILIO, explícitamente, excluye la consustancialidad meramente cuasi específica: Pues dice que "ni siquiera a los que no están en su juicio" se les puede ocurrir que "Dios es como una comunidad, inteligible solamente por la razón, la cual esté dividida en sujetos" asi como "el hombre se divide en Pedro, Pablo y Juan". "Confiesa una sola esencia en ambos a fin de que no vengas a caer en una multitud de dioses. Tanto el Padre como el Hijo es un sólo Dios, no dos dioses, puesto que el Hijo tiene identidad ταυτότοτητα con el Padre..." (R 970). "Ahora bien, cuando digo una sola esencia, no entiendas dos divididas en uno solo..., por el contrario, la esencia es identidad ταυτότης τής ούσίας" (R 971). Hasta tal punto es para Basilio una sola y totalmente simple esencia común a las tres divinas personas que ni siquiera mentalmente puede hacerse distinción en dicha esencia: "No te imagines como partes de una sola realidad indivisa". Más aún, distingue con más claridad que había sido antes propuesto dos personas en virtud de la sola propiedad de engendrado e innato.

S. GREGORIO NACIANCENO: "Cuando digo Dios, sois levemente heridos por un rayo de luz único y trino: trino ciertamente en cuanto a las propiedades o hipóstasis... o personas, único en cuanto a la naturaleza de la sustancia o divinidad... En efecto, se distingue indistinto, por así decir, y está conexionado con las personas distintas. Pues en las tres personas la divinidad es una sola cosa, y una sola cosa son las tres, o sea, aquellas en las que está la divinidad, o por hablar con más propiedad las cuales son la divinidad" (R 1008).

S. GREGORIO NISENO dice que la profundidad del misterio es "del modo que una misma cosa sea numerada y rehuya la numeración... y se distinga en cuanto a la hipóstasis y no esté separada en cuanto al sujeto" (R 1029). "Afirmando que la naturaleza no tiene diversidad, no negaremos la diferencia de causa y de causado, en lo cual solamente captamos que lo uno se distingue de lo otro" (R 1038), "puesto que la naturaleza divina simple e inmutable rechaza toda distinción en cuanto a la esencia, de tal forma que es única, no admite en sí ninguna significación de pluralidad+, como *por división de la esencia de los sujetos".

1. En general, dicen que en el siglo IV hubo una gran confusión de ideas acerca de la Trinidad, según prueban las discusiones que se siguieron en contra del Concilio de Nicea.

Históricamente, consta, más bien, que aquellas discusiones indicaban, en verdad, en parte, la dificultad del tecnicismo en un tema de por sí muy difícil, y que podía resultar más difícil, bien por las diferentes teorías filosóficas, bien por las asechanzas de los arrianos (no obstante esta no fue la única ni la principal raíz de la controversia); sin embargo, consta históricamente que de ningún modo se debilitó la noción del misterio, sino que por el contrario, estaba muy clara. Esto lo indican los Padres, como S. HILARIO (R 881) y S. GREGORIO NACIANCENO (R 1008).

La principal confusión se dio en las diferentes acepciones de los términos ousía, hipóstasis y prosopon entre los orientales. El término ousía significaba, o bien una sustancia segunda, común y universal, o bien la sustancia primera individual; por lo cual era este término muy adecuado para denotar la naturaleza divina común y al mismo tiempo singular. No obstante, a algunos les sonaba como algo no subsistente, puesto que una sustancia segunda en cuanto tal no existe en la realidad; y los sabelianos habían abusado del compuesto de ousía, homousion.

El término hipóstasis se usaba para significar la sustancia primera, y también el supuesto, o sea lo distinto en naturaleza común. No obstante, a los latinos, que traducían hipóstasis de la palabra sustancia, les parecía que se decía de un modo más adecuado acerca de la naturaleza divina, y esto también lo pensaban muchos griegos; sin embargo, una vez determinada principalmente la significación del término ousía, era muy adecuada para denotar las personas divinas, según sostenían muchos orientales.

El término prosopon, con el cual vocablo los griegos traducían la palabra latina persona, les agradaba poco a los orientales a causa del origen del vocablo, del cual habían abusado los modalistas más antiguos; pero una vez rechazado el error, era muy adecuado y estaba ya en uso en la Iglesia romana desde hacía mucho tiempo.

353. 2. Afirman los adversario que S. ATANASIO y S. HILARIO no atacan a los arrianos mas que en cuanto a la consustancialidad específica, como se da en la generación humana, del cual ejemplo usan con frecuencia. Por ello, se entiende por qué se mostraron propicios al recibir a los semiarrianos, los cuales admitían solamente el homousion.

Respuesta: niego el aserto. En efecto, no hay ningún texto donde digan los Padres que ellos se conformaban con la consustancialidad meramente específica en la naturaleza divina. Afirmaban en contra de los anomeos, los cuales decían que el Verbo había sido creado y que era de distinta naturaleza que el Padre; que el Verbo había sido engendrado, y que, por tanto, era verdaderamente consustancial Padre, como en general los engendrados con sustanciales a los que los engendran. Por tanto, hacían hincapié en contra de los anomeos en la verdadera consustancialidad, la cual en virtud de la naturaleza de esta realidad, naturaleza suficientemente conocida, al tratarse de la naturaleza divina inmultiplicable y simplicísima, no podía ser otra que la que llamamos consustancialidad numérica. Era evidente, para aquellos Padres, el que la comparación no urgía en todos los aspectos. Más aún, la corrigen expresamente, según hemos visto en la prueba, puesto que la generación divina excluya el flujo de la sustancia, y por tanto la división de los individuos en los que pueda multiplicarse la naturaleza; las cuales expresiones salen cientos de veces en las obras de los Padres, sobre todo en las obras de S. ATANASIO, en contra de las objeciones de los arrianos.

El modo de obrar de S. ATANASIO y de S. HILARIO con los semiarrianos, prueba, mas bien, el extraordinario sentido crítico con el que reconocieron claramente, lo que apenas ven los críticos racionalistas, que el semiarrianismo era una teoría totalmente vacilante, ya que el homousion que profesaban los semiarrianos, o bien era un espectro del arrianismo, o bien no podía significar en el tema sometido a examen, otra cosa que el verdadero homousion. Y sin embargo, no admitieron, sin precauciones, a los semiarrianos, según hemos visto en la prueba.

Y no afirma lo que parece que suponen los racionalistas, que la razón de semejanza entre las divinas personas denote distinción de esencia; pues para aquella es suficiente la distinción personal, con la que se da una semejanza suma y plenamente eminente, semejanza en cuanto a todo, la cual semejanza la exigía S. HILARIO; a saber, la identidad.

354. 3. Los Padres de Capadocia, S. BASILIO y S. GREGORIO NICENO, enseñan que la esencia divina es algo común a la manera de cómo la naturaleza humana es común a muchos hombres, de cuyo ejemplo usan con mucha frecuencia. Más aún, S. GREGORIO NICENO, al explicar la unidad de la divinidad en tres hipóstasis, llegó a decir que, según las opiniones de los platónicos, se les llama de forma abusiva tres hombres, siendo así que propiamente no es mas que una sola naturaleza humana, y no pueden ser llamados muchos a no ser por las diferencias accidentales que sobrevienen en los hombres a la naturaleza común.

Por lo dicho en la prueba, queda claro que los Padres de Capadocia, en concreto S. BASILIO, del cual se dice que fue el que más condescendió con el neonicenismo, "rechaza explícitamente y de modo deliberado la teoría que se le quiere atribuir". Así pues, hacen la comparación con la naturaleza humana a fin de distinguir, en general, los conceptos de ousía y de hipóstasis, para que estos sean aplicados después a cada una de las naturaleza según la propia razón de cada una de ellas; de nuevo la comparación no urgen en todos los aspectos.

Lo mismo debe decirse acerca de la explicación dada por S. GREGORIO NISENO a manera de ensayo filosófico. En ella se da un error filosófico de realismo extremo, pero no se da ningún error teológico acerca de la unidad meramente específica de la naturaleza divina, la cual expresamente la excluye la teoría misma, pues ésta quiere enseñar la unidad sustancia total y más que una mera unidad específica. Y no hace urgir la comparación en todos los aspectos; más todavía, la corrige con deliberado interés en virtud de la unidad de la operación divina: "No se divide el nombre de la operación en la multitud de operantes" y en virtud de la simplicidad de la naturaleza divina (R 1037 1039); y, además, prueba, en contra de los anomeos, la igualdad de las personas en razón de la unidad ) Dónde estaría el misterio de la Trinidad, que tanto pondera?

355. 4. Es extraño también el que S. BASILIO no quisiera, en muchas ocasiones, atribuir el nombre de Dios al Espíritu Santo. Tampoco se le atribuye en el sínodo Niceo-Constantinopolitano.

Respuesta: El que S. BASILIO, preclaro defensor de la divinidad del Espíritu Santo, omitiera en muchas ocasiones, no siempre, atribuirle el nombre de Dios, se debió, según explica él mismo en carta a S. EPIFANO, y S. GREGORIO NACIANCENO en un sermón panegírico, a prudencia en el método, a fin de que los arrianos, que en tiempo de Valente querían arrebatar las Iglesias de Capadocia, no soliviantaran a las turbas y le arrojaran de la Iglesia a causa de este pretexto; por lo cual, S. BASILIO exigía la doctrina real que está encerrada en el nombre aunque callara el nombre. En el Concilio Constantinopolitano, de nuevo se enseña, con claridad, la divinidad del Espíritu Santo. Y, en verdad, los racionalistas actúan injustamente; pues si se calla el nombre de Dios, dicen que se niega la divinidad; si por el contrario se expresa el nombre de Dios, dicen que se trata de una divinidad disminuida.

5. En el concilio de Constantinopla se omitió la fórmula "esto es, de la sustancia del Padre", a la cual le tenía S. ATANASIO tanto cariño, que la exigía absolutamente a los semiarrianos.

Respuesta: No puede inspirar ninguna sospecha la omisión de esta fórmula, la cual es una cierta adición redundante en el concilio mismo de Nicea "cuando se dice, esto es..." en contra de la expresión arriana, ya que esta fórmula no era necesaria posteriormente. Ciertamente, no fue omitida a causa de un homousianismo, pues los semiarrianos, ortodoxos ya la habían admitido desde hacía veinte años. S. ATANASIO, ciertamente, se la exigía a los semiarrianos, los cuales no querían admitir el homousion, pues que aquella unidad con el homusion, equivalía al homousion; y esto se mantuvo ya en el concilio Constantinopolitano.

Por lo demás, no es ningún argumento, según está claro, el hablar centenares de veces acerca de la fórmula homousiana de las tres hipóstasis, como si esta fórmula no tuvieran también el sentido ortodoxo homousiano, que sostuvieron los santos Padres.

N.B. EVAGRIO PÓNTICO (en efecto, se dice que es de él la epístola a los Cesarienses, la octava bajo el nombre de Basilio) precisamente para rechazar el triteismo, dice: "Nosotros confesamos que Dios es uno no en cuanto al número, sino por naturaleza. Pues todo lo que se dice uno en cuanto al número, esto en verdad no es uno, ni es naturaleza simple; en cambio a Dios todos le confiesan simple y carente de composición" (R 911), A saber, llama uno en cuanto al número, y no de un modo inadecuado, uno en cuanto a la composición, en oposición al uno simple, que es el más uno, y deriva, igual que otros Padres, de la simplicidad la unidad de la Trinidad. Luego, para este autor, uno en cuanto al número no significa singular en oposición a uno con unidad de mera universalidad, como ocurre entre los escolásticos.

TESIS 30. EL MISTERIO DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD, QUE ES MISTERIO ESTRICTAMENTE TAL, NO IMPLICA CONTRADICCIÓN CON LA RAZÓN NATURAL.

356. Nexo. La demostración basada en las fuentes de la revelación de la existencia de la Trinidad de personas en la unidad de la divina esencia, debe completarse con el estudio del comportamiento de esta doctrina revelada respecto a la razón natural. Ahora bien, este comportamiento es doble: Por una parte, la razón con sus fuerzas de ningún modo puede alcanzar este misterio; y por otra parte, no puede éste misterio implicar contradicción con la razón.

Nociones. Entendemos por MISTERIOS, estrictamente tales, según el Concilio Vaticano I, s. 3 cap. 4 y c. 1, aquellos misterios que "por su propia naturaleza superan al entendimiento creado, de tal forma, que incluso una vez hecha la revelación y aceptada por la fe, con todo, permanecen cubiertos por el velo de la fe misma y como envueltos en oscuridad", y por tanto de ningún modo pueden "ser entendidos y demostrados en base a principios naturales mediante la razón debidamente cultivada" (D 1796 1861). De donde, según declaración de los teólogos, mediante la razón natural no puede probarse positivamente ni la existencia, ni la esencia o posibilidad de esta clase de misterios. Sin embargo, la razón puede, sobre todo una vez que han sido revelados, y bajo la guía de la revelación, encontrar algunas razones probables, por las que la mente sea llevada con más facilidad a la fe de dichos misterios; puede, también, según está claro, entender suficientemente los términos con los que se expresan, explicarlos de alguna manera mediante analogías, y proponer científicamente la quididad o esencia de los mismos; en último término, puede y debe mostrar que no implican contradicción con la razón natural, lo cual lo realiza de un modo negativo, según suele decirse; a saber, mostrando que las razones opuestas no son ciertas.

10. LA DOCTRINA ACERCA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD ES UN MISTERIO ESTRICTAMENTE TAL;

357. Adversarios. Parece que son adversarios de la primera parte en la Edad Media, ABELARDO, RICARDO DE SAN VÍCTIR y RAIMUNDO LULIO, y en el siglo XIX, HERMES, GÜNDER, ROSMINI Y SCHELL. ABELARDO prueba la Trinidad por los tres atributos divinos de poder, de sabiduría y de bondad. RICARDO, prueba dicho misterio en virtud de la caridad y de la suma felicidad divina, la cual solamente puede darse entre las personas distintas.LULIO, prueba este misterio por la necesaria comunicación o realización de la bondad por parte de Dios. HERMES, pretende, siguiendo la línea general de su método, que deben probarse todos los misterios cristianos por la razón natural. GÜNDER intentó hacer esto según el proceso de la evolución del τοΰέγώ consciente. ROSMINI, sostiene que después de la revelación, la Trinidad pertenece a las enseñanzas filosóficas, y probó que ella consta de tres formas: la subjetividad, la objetividad y la unidad de ambas, como tres personas subsistentes (D 1915s). Por último, SCHELL exige la Trinidad en virtud de la aseidad positiva, por la que Dios es causa de sí mismo.

Se opone a la segunda parte de los herejes que niegan la Trinidad, y los deistas y racionalistas de toda índole.

Los teólogos católicos, según está claro, afirman la tesis unánimemente, y condenan con graves censuras los errores contrarios.

La doctrina de la Iglesia está patente por la condenación de las enseñanzas de HERMES, GÜNTER y ROSMINI (D 1618‑1619 1639 1642‑1645 1655 1915‑1916) y por el Concilio Vaticano I (D 1796 1816), donde se afirma con palabras expresas que hay en la revelación misterios estrictamente tales; y ya según el sentir de la Iglesia, entre todos los misterios, la Trinidad es el misterio mayor. Por otra parte, define explícitamente *que no puede haber ninguna oposición entre la fe y la razón (D 1797).

Valor teológico. La primera parte es, al menos teológicamente, cierta, y según muchos teólogos, es próxima a la fe. La segunda parte es de fe, al menos implícitamente, por la revelación misma del misterio y por el concilio Vaticano I.

358. Se prueba la primera parte. La S. Escritura, en oposición a aquellos conocimientos que pueden tenerse naturalmente acerca de Dios (Rom 1,19 s), uno atribuye exclusivamente a la revelación divina lo que concierne al misterio de la Trinidad (S. Mat. 11,27; 16,17).

Los Santos Padres, enseñan con gran ponderación, la inefabilidad del misterio trinitario. Ya S. IRENEO decía: "Vosotros, ensoberbecidos de una forma irracional osáis decir que sabéis los misteriores inenarrables de Dios... así, pues, siendo su generación inenarrable, todos aquellos que pretenden narrar sus generaciones y prolongaciones no están en sus cabales, al prometer que han de narrar lo que es inenarrable" (R 204). De entre los Santos Padres siguientes, es suficiente con aducir a S. HUILARIO: "Ahora bien, es inmenso lo que se exige, incomprensible a donde llega la audancia, a hablar de Dios traspasando los límites de lo que Dios ha determinado. Ha puesto nombres de la naturaleza el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo. Todo lo que se investiga por encima de esto, cae fuera de la fuerza de expresión de las palabras, fuera de la intención del sentido, fuera de la concepción del entendimiento; no es revelado, no se abarca, no se posee. La naturaleza de la realidad misma agota la fuerza de expresión de las palabras... Todo lo que está contenido dentro de límite alguno, excede la capacidad del entendimiento" (R 859), y S. GREGORIO NISENO: "El que reflexiona diligentemente sobre la profundidad del misterio... no puede manifestar verbalmente la inefable profundidad de dicho misterio: cómo éste es numerado y rehuye la numeración, cómo se le reconoce en distinción de personas y es comprendido en la unidad de naturaleza, y se distingue en cuanto a la hipótesis y no está separado en cuanto al sujeto" (R 1029).

a) La razón natural no puede demostrar la Trinidad: "El hombre, mediante la razón natural, no puede llegar al conocimiento de Dios más que por medio de las creaturas. Ahora bien, las creaturas conducen al conocimiento de Dios así como el efecto conduce al conocimiento de la causa. Así pues, sólo puede conocerse acerca de Dios mediante la razón natural lo que necesariamente le compete en cuanto que es principio de todos los seres... Ahora bien, el poder creador de Dios es común a toda la Trinidad (D 428 703). De donde pertenece a la unidad de la esencia, no a la distinción de las personas. Por tanto, mediante la razón natural puede conocerse acerca de Dios lo que pertenece a la unidad de la esencia, no, en cambio, lo que pertenece a la distinción de las personas": q. 32 a. 1.

360. b) Tampoco puede la razón natural mostrar positivamente la posibilidad de la Trinidad.

1. La naturaleza completa y la esencia singular no pueden entenderse positivamente de un modo natural a no ser como incomunicable en cuanto tal, y por tanto, como supuesto (persona de la naturaleza intelectual); ahora bien, la Trinidad es un misterio de la naturaleza singular realmente comunicada a las tres personas. Y aunque se de distinción de razón entre la naturaleza y el supuesto, no se le descubre a la razón natural el que puedan darse personas realmente distintas en la misma naturaleza, pues no ve que pueda indicar perfección la comunicación real de una sola naturaleza a muchas personas; esto es, la multiplicación de personas sin multiplicación de naturaleza; sobre todo, a causa de las grandes dificultades que aparecen en virtud de los principios que la razón ve con evidencia.

2. La infinitud misma y la simplicidad de la naturaleza divina, en cuanto naturalmente conocida por nosotros, crean mas bien dificultad, ya que conducen a la mente y, ciertamente, en verdad, a una unidad plenamente singular, la cual no se ve positivamente cómo puede conjugarse con la Trinidad; si bien, por otra parte, la infinitud es, en realidad, la razón de la comunicabilidad de la naturaleza divina, y la simplicidad exige la generación sin ruptura y la comunicación de la naturaleza entera a cada una de las personas.

3. Los ensayos en orden a probar la Trinidad mediante la razón, o bien proceden de falsos principios, o bien trastruecan el dogma mismo; por ello, con todo derecho dijo SANTO TOMÁS: "El que pretende probar la Trinidad de las personas mediante la razón natural, prescinde de la fe..." Así, ABELARDO, introduce un oculto sabelianismo y confunde erróneamente las propiaciones con las propiedades personales. Las razones de RICARDO, al menos en lo referente a Dios, a causa de su infinitud, son falsas. El argumento de Lulio (cualquiera que sea su mentalidad) según el cual la Trinidad es un perfecto bonificativo, bonificable y bonificar, si realizara algo, desaparecería la Trinidad con una sola procesión, y la tercera persona se haría producción de la segunda. La misma razón confiere Günter, según el cual el sujeto cognoscente, el objeto conocido y la identidad de ambos son subsistentes y distintos; el cual, además, yerra gravísimamente tanto al concebir el mismo conocimiento divino como producido, como en el concepto de persona en cuanto conciencia de sí, por el que la unidad divina se constituye en una cierta unidad relativa de tres absolutos, la cual concepción se opone por el diámetro a la doctrina católica. El aserto de Rosmini es del mismo modo erróneo, y como consecuencia el Espíritu Santo es el mismo Verbo en cuanto amado; por este límite se opone a la recta doctrina. Ni se escapan totalmente del peligro otros esfuerzos de solución de cierta cuasidemostración, por los que parece confundirse al Verbo y al Espíritu Santo con la misma intelección formal y volición formal divinas.

1. No puede haber ninguna verdadera oposición entre la fe y la razón, "siendo el mismo Dios quien revela los misteriores e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razón; y Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad". Así el Vaticano I (D 1797).

2. Por la incomprenhensibilidad de Dios. Para que la razón pudiese probar la repugnancia de la Trinidad de personas en la unidad de la divina esencia, debería mostrar que esto repugna al propio modo de ser de Dios, o por lo menos a los principios universalísimos de la razón, en cuanto que conviene legítimamente en absoluto a todo ente. Es así que la razón no puede esto hacerlo. No lo primero; porque no conocemos con la razón natural el propio modo de ser de Dios a no ser en cuanto afirmamos análogamente y mediante conceptos negativos la suma eminencia del ente divino sobre cualquier ente pensable. No lo segundo; porque la analogía del ente rectamente entendida nos debe hacer cautos al determinar la evidencia con la que brillan los primeros principios fundados en ella, ni se haga en cierto sentido el paso o ampliación ilegítima de ellos, aplicándolos al sumo ente.

SE CONFIRMA por la dificultad de conciliar en Dios los mismos predicados que deben ser afirmados por la razón natural.

362. 3. Por la solución de las dificultades, ciertamente de manera negativa, aunque suficiente. En general, la solución de las dificultades de la razón contra la Trinidad, se basa en la distinción de razón raciocinada, que debe ser probada que existe entre la naturaleza y las personas o relaciones. En efecto, consta por la revelación del misterio trinitario, que el Ser divino es un ente totalmente singular, subsistente en tres personas realmente distintas; es decir, un ente singular y común al mismo tiempo, una *cierta realidad suprema (D 432), el cual en cuanto corresponde a nuestro concepto de naturaleza, es uno solo; pero en cuanto corresponde a nuestro concepto de persona, es Trinidad; a saber, son tres personas. Por lo tanto, los predicados que se atribuyen a Dios según el estado real, deben ser tomados en sentido formal.

Luego, ninguna dificultad surge contra la Trinidad de parte del principio de contradicción, ya que nunca se da una afirmación y negación de aquella sobre lo mismo en el mismo sentido; sin embargo, acerca de Dios pueden predicarse aquellas cosas que en las cosas creadas implicarían contradicción, como ser engendrado y no ser engendrado, las cuales cosas se dicen ciertamente del Hijo y de la esencia divina realmente identificadas, pero se dicen según una razón formal diversa.

En los silogismos que se hacen acerca de las cosas divinas, debe atenderse la nota de comunidad propia de la naturaleza divina, tanto si ésta es término mayor o menor, como principalmente cuando hay un término medio que se compara con los términos personales o nominales; en este caso, deben aplicarse la reglas de los silogismos categóricos y los principios lo dicho de todo se dice de ninguno, no en cambio las reglas del silogismo expositorio y el principio de identidad real, aunque la naturaleza divina sea verdaderamente singular, porque a la vez es común; en tal caso, el silogismo expositorio pide una plena incomunicabilidad del medio. Con esta nota se resuelven las dificultades lógicas.

1. Toda verdad necesaria puede demostrarse con argumentos necesarios. Es así que la Trinidad es una verdad necesaria. Luego, Así Ricardo de San Víctor, 1. c.

Dis. mai. Una verdad necesaria natural; a saber, lógicamente conexa con los principios naturalmente conocidos, puede demostrarse, concedo la mayor; una verdad necesaria sobrenatural no conexa asi, niego la may. Contradist. la men. Niego el consec.

3. La bondad infinita es infinitamente comunicable, y la felicidad perfecta y la caridad requieren esencialmente el consorcio de otros. Luego en Dios deben darse varias personas, como término de la comunicación de la bondad infinita, y como objeto del amor de caridad y de la iucundidad perfecta.

Dist. el antec. en cuanto a la primera parte. La bondad infinita es comunicable de manera infinita, lo cual ya acontece en la creación, como nota Santo Tomás, ad 2, conc., antec.; es comunicable a un término infinito, subdist.; si es posible tal comunicación, que la razón no ve, concedo; si no es posible, a lo cual más propende la razón, niego; en cuanto a la segunda parte del antecedente, niego en el ente infinito, con Santo Tomás en el mismo lugar. Además, el argumento probaría que se dan distintas voluntades en cada una de las personas.

4. La intelección y la volición son actividades divinas. Es así, que repugna la actividad sin término producido. Luego debe existir en Dios un Verbo y una Espiración, que necesariamente son subsistentes.

Distingo la may. La intelección y la volición, son actividades divinas inmanentes, conc. la may.; transeúntes, niego la may. Contradist. la men. Repugna la actividad transeúnte sin término producido, conc. la men.; la actividad inmanente, niego la men. Más aún: Cuanto más perfecta es la inmanencia de la actividad, el término producido, incluso en las cosas creadas, es de menor entidad. Además, este argumento no conduciría a la Trinidad revelada, pues supondría un término producido por una necesidad de cuasi‑indigencia de la intelección y volición mismas, e induciría a otro Verbo y a otro Espíritu producidos por el Hijo y el E. S., que ciertamente entienden y aman. No se da, de ningún modo, esta doctrina de las procesiones divinas, que se denomina psicológica.

Con esto, sin embargo, no se niega un valor de cierta congruencia, una vez puesta la revelación, pueden atraer la mente a admitir más suavemente el misterio; los que tratamos sobre las procesiones divinas perseguimos estas cosas.

364. CONTRA LA SEGUNDA PARTE, en primer lugar debe resolverse la dificultad fundamental, que parece surgir del principio de identidad comparada. Así, pues:

1. Que aquellas cosas que son idénticas a una tercera son idénticas entre sí. Es así, que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se identifican con la naturaleza divina. Luego no pueden distinguirse entre sí.

Ciertamente se ha respondido de muchas maneras a esta dificultad; aunque las diversas respuestas quizá no difieran tanto entre sí como a primera vista puede parecer. Proponemos la manera de resolverla elegida por el P. Suárez a la que en verdad otros se acercan[6].

En primer lugar, hay que determinar con exactitud el sentido en el que el principio es esgrimido contra el misterio de la Santísima Trinidad. En efecto, este principio, que concluye la identidad de dos cosas o nociones a partir de la identidad de ellas con una tercera, puede entenderse en un doble sentido.

1) De identidad formal: "Aquellas cosas que son idénticas a una tercera en una sola razón formal, son idénticas entre sí en la misma razón formal". En este sentido es evidentísimo y universalísimo; porque se reduce inmediatamente al principio de contradicción, puesto que la identidad formal de dos nociones infiere necesariamente que puede substituirse una con la otra en la misma razón en que son idénticas. Un caso particular del principio entendido en este sentido, es el principio de igualdad de las matemáticas. Ahora bien, en este sentido nada se dice aún acerca de la identidad o distinción precisamente real de aquellas nociones, y de ahí ninguna dificultad hay contra la Trinidad.

2) De identidad real: "Aquellas cosas que se identifican realmente con una tercera se identifican realmente entre sí". Ahora bien, esta identidad real puede exponerse todavía de doble manera:

a) De identidad real en una sola razón formal: "Aquellas cosas que se identifican realmente con una tercera en una sola razón formal, se identifican realmente entre sí en aquella razón formal". También en este sentido es evidente y universalísimo por la misma razón. Tampoco de allí hay alguna dificultad contra la Trinidad; porque es verdaderísimo que las tres personas se identifican realmente en razón de la naturaleza, ya que son un solo Dios.

b) Simplemente de identidad real: "Aquellas cosas que se identifican realmente con una tercera, de tal manera que no se distingan realmente de esta tercera, se identifican realmente entre sí, de tal manera que por ninguna razón se distinguen realmente entre sí". En este sentido se entiende vulgarmente, y, sin duda, se verifica en las cosas creadas; y así (en este sentido) se objeta contra la Trinidad; pues por el hecho de que las personas se identifican realmente con la naturaleza divina, se niega que puedan realmente distinguirse entre sí.

365. Negamos, por tanto, que el principio así entendido, pueda admitirse como universalmente verdadero en toda la latitud del ente; lo cual debe sostenerse absolutamente por el misterio mismo de la Trinidad.

Esto puede mostrarse en razón de que el principio entendido en este sentido no es un principio formal; ya que los principios de razón, valen universalísimamente en sentido formal por reducción al principio de contradicción; de donde dice Santo Tomás: "el principio se sostiene en estas cosas que son idénticas real y de razón con una tercera, no sin embargo si difieren según la razón": q. 28 a. 3 ad 1. Pues si dos cosas, Padre e Hijo, se identifican realmente con una sola deidad en la razón de naturaleza, pero se distinguen de esta con distinción de razón raciocinada en la razón de persona, no aparece contradicción formal en el hecho de que se distingan realmente en esta razón: pues no se da una afirmación y negación de lo mismo sobre lo mismo en el mismo sentido; y puede acontecer que la razón formal, por la que se distinguen del término común, sea principio de la distinción real entre sí[7].

Luego que en las cosas creadas se verifique el principio en el sentido indicado; a saber, que dos cosas identificadas realmente con una tercera, por ninguna razón pueden distinguirse realmente entre sí, puede acontecer por la limitación de la criatura y con ningún derecho debe extenderse al ente infinito. Por esto, no vale el principio, entendido simplemente de identidad real, tomado universalísima y analógicamente en toda la latitud del ente.

Dirás: Aquellas cosas que se identifican realmente con una tercera deben "simpliciter" identificarse entre sí en el orden de la existencia actual, al cual nada confieren las distinciones de razón.

Sin embargo, en verdad, no se sigue ninguna contradicción formal, aunque se distingan realmente. Por tanto, dist. el aserto. Si se identifican en el orden de la existencia creada, que conocemos suficientemente, concedo; si se identifican en el orden de la existencia divina, o en el orden del ente universalmente tomado, niego.

366. Esta solución es fundamental; más aún, necesaria y suficiente. Es necesaria; pues de otra manera se debilitaría cualquier cosa que se diga a partir del principio; ya que la fuerza de éste estaría en excluir cualquier posibilidad de distinción real en aquellas cosas que se identifican realmente con una tercera. Es suficiente; pues la la solución de esta dificultad no debe declarar el modo de cómo o bajo qué razón se dan en Dios aquellas cosas que se distinguen entre sí, aunque identificadas con una tercera; sino meramente mostrar, si esto se da en Dios de qué modo no repugna a los principios válidos de la razón. Y no pertenece al teólogo explicar, de manera última, bajo qué razón se verifica este principio en las cosas creadas, o de qué manera se da este principio.

Sin embargo, para una explicación de estas cuestiones, podemos completar la solución propuesta por otros elementos a partir de la doctrina que después debe ser tratada.

Por la doctrina trinitaria misma, sabemos que en Dios se distinguen entre sí, aunque identificadas con la naturaleza divina, sólo las nociones relativas, que atribuyen la incomunicabilidad a los supuestos; ahora bien, todas las cosas absolutas se identifican realmente entre síu, y más todavía se identifican realmente también con todas las cosas relativas. Por lo tanto, el único caso en el que de hecho no se verifica este principio, también en Dios es el caso en el que se comparan las nociones formalmente relativas, que son subsistentes y atribuyen la incomunicabilidad a los supuestos, con las razones absolutas, que son comunes a las tres personas. Ahora bien, cuando se comparan las razones absolutas con los absolutos, o cuando el tercio de la comparación es noción incomunicable, siempre, de hecho, se verifica el principio en sentido real.

367. Esto se muestra, sin ninguna referencia tenida a la fuerza de este principio. Pues la infinitud divina radica las procesiones y las relaciones de origen, cuya mera oposición relativa no infiere limitación en los sujetos, y es la razón de la Trinidad de personas en la unidad de esencia; por el contrario, la infinitud y la simplicidad mismas exigen identidad real de todas las cosas absolutas entre sí y con las cosas relativas. Por otro lado, cuando el tercio de la comparación es algo incomunicable, las cosas o las razones identificadas con aquel, excluyen la distinción real entre sí, por el hecho de que se identifican con el tercio bajo la razón de modo de existir que excluye tal distinción. Así, pues, en este caso parece que el principio de identidad se aplica en sentido formal. Y en las creaturas, a causa de la razón opuesta; a saber, por la limitación en la perfección no se dan relaciones subsistentes, y la distinción de los objetos en la naturaleza y la incomunicabilidad de éstos se da mediante razones absolutas que multiplican la naturaleza. Por ello, cuando se comparan dos razones entitativas con una tercera, en realidad se relacionan siempre absolutos, y, en verdad, con un tercero incomunicable; esto es, bajo la razón formal de existencia real incomunicable, la cual, por tanto, excluye la distinción real de los extremos. Por ello, puede explicarse por qué el principio de identidad, incluso entendido acerca de una identidad simplemente real, en las creaturas es verdadero y universal, no sólo materialmente, sino también formalmente; a saber: tiene valor solamente acerca del ser creado.

N. B. Los ejemplos extraídos de las creaturas, los cuales son propuestos a veces por los autores, como si se hallara en aquellos alguna limitación del principio, si se considera bien el caso, no son de ningún valor; y quedan debilitados por las palabras egregias de Sto. TOMÁS: "Y no es menester el que se trate de descubrir algo semejante en éstos; ya que en ninguna creatura se halla algo semejante a la simplicidad divina... pues todos los seres semejantes que pudieran traerse a colación... tienen más de carencia desemejanza que de semejanza; y por ello apartan al entendimiento de la verdad más que puedan inducir a éste a la verdad": 1 d. 33 q. 1 a. 1 ad 2.[8].

368. Toda esta doctrina puede proponerse, distinguiendo el principio de este modo:

"Los seres que son idénticos a un tercero son iguales entre sí". Distingo. Los que son idénticos a un tercero en alguna razón formal, son iguales entre sí en la misma razón formal, concedo; los que realmente son idénticos a un tercero, son iguales realmente entre sí, subdistingo; en la razón formal por la que realmente se identifican con un tercero, concedo; totalmente, de tal manera que bajo ninguna razón formal puedan distinguirse entre sí, distingo de nuevo: si los dos seres se identifican realmente con un tercero incomunicable y no se oponen de un modo meramente relativo entre sí, lo cual sucede siempre en las creaturas, concedo; si se identifican con un tercero comunicable y se oponen de un modo meramente relativo entre sí, como sucede en las personas divinas identificadas con la esencia, niego; y, por ello, el principio en sentido real no es válido en toda la extensión del ser.

369. 2. Algunos ejemplos y objeciones a causa de una forma silogística engañosa:

a) Toda esencia divina es el Padre; es así, que el Hijo es esencia divina; luego el Hijo es el Padre.

Respuesta: La mayor puede tener un doble sentido, al haberse permitido un modo inconveniente de hablar. Si se entiende todo lo que es esencia divina es el Padre, niego la mayor. Si se entiende toda la esencia divina es el Padre, concedo la mayor; no obstante, en este caso, concedo la menor y niego la consecuencia, pues el silogismo falla respecto a la cuarta regla del silogismo.

b) El Padre se contrapone al Hijo; es así, que la divinidad es el Padre; luego, la divinidad se contrapone al Hijo.

Respuesta: Concedo la mayor y explico la menor (la cual no aporta una predicación formal) alguien que es divinidad es el Padre, y en este sentido es verdadera. Distingo la consecuencia, alguien que es divinidad (a saber, el Padre) se contrapone al Hijo, concedo; la divinidad en cuanto tal, y por tanto todo lo que es divinidad, se contrapone al Hijo, niego.

c) Esta esencia divina es el Padre; es así que el Hijo es esta esencia divina; luego el Hijo es el Padre.

Respuesta: El silogismo no es expositor, sino cuasicategórico, puesto que el término medio es común, aunque es singular. Por ello falla en cuanto a la cuarta regla del silogismo, ya que no está plenamente distribuido.

370. 3. La Trinidad de personas no puede ser compatible con la simplicidad divina, la cual es unidad singularísima.

Respuesta: La Trinidad no conlleva ninguna composición real, puesto que no se da distinción real entre la naturaleza y las personalidades. Por ello, hablando con más propiedad, no puede decirse que las personas se unan en naturaleza (pues la unión es la unidad de los distintos en cuanto son distintos); sino que es una sola realidad en la razón de la esencia o naturaleza; ahora bien, las personas divinas en cuanto se distinguen, no son una sola realidad, y en cuanto son una sola realidad no se distinguen. Sin embargo, este modo de hablar, el cual es realmente tradicional, se admite, en cuanto que con el se expresa simultáneamente todo el misterio. También la composición de razón queda excluida de lo relacionado con Dios, según veremos en su lugar. La simplicidad es, en verdad, la suma unidad, en cuanto opuesta a la composición; por tanto, si no se da composición, no falla la suma unidad; ahora bien, la unidad se opone al número en su orden y razón, no en otro orden.

4. El infinito es único; es así, que en lo relacionado con Dios, todo es infinito; luego no puede darse ningún número en lo relacionado con Dios, ni siquiera en la razón de persona.

Respuesta: El infinito es único en su razón; por ello, es un solo Dios, un solo Padre, un solo Hijo, un solo Espíritu Santo. Sin embargo, no por ello es una única persona, puesto que las relaciones por las que se constituyen las personas divinas son de distinta razón relativa; por ello, la razón de persona en lo relacionado con Dios no tiene comunidad en último término cuasidiferencial.

5. Si el número pertenece a la perfección, debería darse en lo relacionado con Dios el número y la multiplicidad en la suma razón y no solamente en la razón de persona, y no solamente el número tres, sino infinito; si por el contrario no pertenece a la perfección, no debe afirmarse ningún número en lo relacionado con Dios

Respuesta: El número y la distinción real, de suyo, no indica perfección, ni imperfección; sino que en cada uno de los casos esto dependerá del fundamento o de la razón de la distinción y del número. Ahora bien, el número de la naturaleza supone limitación y se opone a la esencial unicidad de Dios; por el contrario, el número y, en verdad, solamente el número ternario, en las personas pertenece a la perfección de la infinita fecundidad divina en la razón de la acción de entender y de querer; pues, según se explicará, las personas no se multiplican mas que por las procesiones inmanentes propias de la naturaleza divina.

371. Puesto que el misterio de la Santísima Trinidad está tan por encima de la razón humana, hubo que estudiar con gran empeño a con qué palabras se exponía y se explicaba la sublimidad de este misterio; sobre todo, porque los herejes abusaban del conflicto de las palabras para esparcir entre el vulgo sus errores; la cual dificultad la pondera en muchas ocasiones S. AGUSTÍN. Por ello, viene bien el exponer brevemente la significación y el uso de los términos que han sido establecidos en la teología trinitaria, bien en los documentos de la Iglesia, bien por el uso de los grandes Doctores, y, al mismo tiempo, mostrar ya al principio como en un breve resumen, el conjunto de la doctrina teológica que se va a exponer y a aprobar a lo largo de todo el tratado; pues las distintas partes del tratado se reclaman mutuamente.

En general, los vocablos que denotan aquello por lo que una cosa queda constituida en cierto orden de seres, se usa en lo referente a Dios en singular, ya que Dios es único; y se predican en número singular acerca de las tres personas. Estos vocablos son esencia (ούσία), naturaleza (φύσις), la cual es la esencia misma en cuanto principio de operación, y sustancia (en latín), el modo por el que una cosa es subsistente por sí (ya que en Dios no puede darse nada accidental); con estos vocablos se da a conocer lo que ha sido expuesto en el tratado "De Deo uno", o sea, el conjunto de atributos y de predicados absolutos que se predican acerca de Dios. Esto se indica detalladamente en el símbolo Quicumque, acerca de los nombres de Dios, Señor, increado, inmenso, eterno, omnipotente; no obstante, admite el que se diga que las tres personas son coeternas e iguales entre sí (D 39).

Ahora bien, se indican aquellos predicados que son necesarios para la distinción de las personas en plural acerca de lo relacionado con Dios y por separado acerca de cada una de las personas. Y son supuesto e hipóstasis ( ύπόστασις ), sujeto distinto de otros en alguna naturaleza, completo, acerca del cual se predica todo; y persona ( πρόσωπον ), supuesto de naturaleza intelectual. La supuestalidad y personalidad es llamada por los escolásticos, la razón formal que constituye al supuesto y persona en cuanto tal. En el mismo sentido se usa en Teología la palabra latina subsistencia (derivada del griego ύπόστασις de distinto modo que sustancia); y, por tanto, se dan en lo relacionado con Dios tres subsistencias (relativas); no obstante, en primer término, se ha usado esta palabra en concreto para las personas o supuestos (D 254). Hay también teólogos que usan además este nombre para significar el modo de ser propio de Dios como es el ser subsistente por sí, y hablan acerca de la subsistencia absoluta única en lo relacionado con Dios.

372. Las personas divinas no se distinguen entre sí nada más que por lkas relaciones de origen, según el axioma dogmático: "En lo relacionado con Dios todo es una sola cosa cuando no lo impide la oposición de relación" (D 703). Por ello, se da en lo referente a Dios la procesión ( πρόβασις, πρβολή ), esto es, el origen de una persona respecto a otra o a otras, al cual origen los teólogos también le dan el nombre de producción. Las procesiones divinas son inmanentes y, en verdad, con una inmanencia metafísica de identidad de la sustancia, perfectísima, sin causalidad y dependencia; aunque los griegos usan el nombre de causa y causado ( αίτία, αίτιατόν ); en la teología latina no se admiten estas palabras, sino solamente principio y término, para designar a la persona de la cual procede otra, y la cual es por la otra. Se dan dos procesiones en lo referente a Dios, la generación del Hijo respecto del Padre, el cual es persona no producida, y la procesión del Espíritu Santo respecto del Padre y del Hijo como de un solo principio. En las procesiones divinas se da la comunicación en un sentido cabalísimamente propio de una sola naturaleza divina en cuanto al número. Por lo cual, se las llama a las personas divinas consustanciales.

Así pues, se da entre las personas divinas relación ( σχήσις πρός τι ), orden o referencia de una a otra. Y en verdad real y de origen, en virtud de la cual relación las divinas personas tienen referencia mutua entre sí, como el que produce y lo producido; por ello, se da entre las divinas personas oposición relativa, o sea, necesidad de distinción real entre ellas, ya que la relación real supone necesariamente esto. Cuatro son las relaciones en lo referente a Dios, mediante las cuales el Padre y el Hijo se refieren como un solo principio al Espíritu Santo, y el Espíritu Santo se refiere al Padre y al Hijo. Las relaciones divinas son subsistentes; a saber, no se predican de sujetos absolutos que se relacionen entre sí, sino que las relaciones mismas son sujetos relacionados.

373. Por la enunciación misma del misterio se ve claro que en las divinas personas hay que distinguir lo común y lo propio, pues convienen verdadera y realmente en la naturaleza, pero se distinguen realmente también entre sí; y por ello es real en cada una de las personas divinas algo por lo que se distingue de las otras; en esto consisten las propiedades ( ίδιώματα ) las cuales son aquello que solamente se predica formalmente de cada una de las personas. Muchas veces se llaman propiedades personales las personalidades mismas, las cuales son tres, la paternidad, la filiación y la inspiración pasiva, formalmente relativas; y, por ello, las relaciones son verdaderas propiedades. Puede también llamarse propiedad personal aquel predicado que convenga exclusivamente a una sola persona, aunque no sea propiamente constitutivo formal de ella, y en este sentido se da otra propiedad de la persona del Padre, la innascibilidad ( άγεννησία ).

Noción o propiedad no opcional ( ίδίωμα γνωριστικόν ) se llama en Teología trinitaria a un predicado no común a las tres personas, en cuanto que da a conocer a la Trinidad o alguna persona, bien sea formalmente relativo o propio de una sola persona exclusivamente, bien no sea así. Se dan en lo referente a Dios cinco nociones: la innascibilidad, esto es, noción de Innato, la paternidad, la filiación, la inspiración activa y la inspiración pasiva (si se piensa en alguna otra, se reduce algunas de éstas). En general, en lo referente a Dios, lo nocional se opone a lo esencial, como lo propio o no común a los tres, a aquello que es común.

En el orden de la actividad se da en lo relacionado con Dios la potencia esencial de producir ad extra, como de crear, común a las tres personas, y la potencia no opcional, de producir ad intra, la potencia de engendrar en el Padre, de inspirar en el Padre y en el Hijo. De forma semejante se dan los actos esenciales, de entender, de querer, de crear, etc., y los actos no opcionales, las procesiones formales mismas, las cuales se llaman orígenes, la generación activa, la generación pasiva, o nacimiento, la inspiración activa y la inspiración pasiva.

374. Entre las divinas personas se da perfectísima igualdad y semejanza; a saber, unidad en la cuasicantidad y en la cuasicalidad de perfección, a causa de la identidad en la naturaleza infinita; sin que sean obstáculo para ello las distintas relaciones y origen. Por tanto, no se da en lo relacionado con Dios la prioridad y la posterioridad, ni de duración, ni de naturaleza, según define el Atanasiano (D 39). Se da, sin embargo, orden de origen a causa de las procesiones, y, por tanto, se admite comúnmente la prioridad y la posterioridad meramente de origen, entre las divinas personas; las cuales no significan otra cosa mas que unas personas son el principio de otras y que estas otras proceden de aquellas; pero todas son eternas, y propiamente no dependen unas de otras. Ahora bien, la prioridad de razón propiamente dicha, la cual se llama en la sucesión de subsistir, no se admite entre los relativos, o entre los absolutos y relativos, ya que los relativos son simultáneos en cuanto al conocimiento, y no prescinden plenamente de los absolutos; en cambio, puede admitirse en lo referente a Dios la prioridad imperfecta de razón, por la que no se concibe propiamente nada acerca de la realidad misma.

Circuminsesión o circumincesión ( περιχώρησις ) se llama la mutua inexistencia y a manera de recirculación vital la mutua inexistencia y a manera de recirculación vital de las personas divinas, por razón de la consustancialidad y de la inmanencia de las procesiones; también por razón de la simultaneidad de razón de las relaciones por las que se constituyen las divinas personas.

Si bien los atributos absolutos de la divinidad, y por tanto las obras ad extra, son inseparablemente comunes a las tres personas; sin embargo, unos se atribuyen a unas personas preferentemente a otras, o sea, según se dice, se adjudican a una persona.

Las personas que proceden se dice que son verdadera y propiamente enviadas. Ahora bien, misión es la comunicación de la voluntad en orden a algún efecto externo, la cual en lo referente a Dios no puede darse mas que por procesión. Las principales misiones son la misión del Hijo en la Encarnación y la misión del Espíritu Santo en la obra de santificación y en el cuerpo de la Iglesia.

375. Los términos lógicos, mentales y orales, son los que se expresa lo relacionado con Dios, se distinguen en esenciales y nocionales y pueden ser abstractos y concretos, sustantivos y adjetivos (Divinidad, Dios, Paternidad, Padre, generante, engendra, es engendrado, Inspiración, Inspirador, Inspirante). En el uso de estos términos, se exige comúnmente el que la predicación sea formal, más aún, el que se tenga en cuenta también el modo de significar. Sin embargo, a causa de la simplicidad divina se admite también la predicación idéntica, a no ser que lo impida una dificultad especial.

Acerca de este tema, los teólogos dan muchos preceptos, los cuales previenen en general el que no se introduzca nada nuevo *en contra del uso de hablar, bien el aprobado por la Iglesia, bien el que ha quedado ratificado por el mutuo acuerdo común de las escuelas católicas+, a fin de que así se evite el peligro, e incluso la apariencia del mismo, tanto de destruir la unidad de naturaleza, como de negar la pluralidad de personas. Por otra parte, bajo el velo del planteamiento lógico, más de una vez están latentes en estos temas que proponen los antiguos teólogos asuntos de gran importancia en el orden teológico y dogmático.

[1]Con toda razón, se ha dicho de esta hipótesis que es "injustificada, carente de eficacia y extravagante".

[2]"A Dios Padre y a su Hijo nuestro Señor Jesucristo, juntamente con el Espíritu Santo, la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén"(MG 32,202).

[3]En los distintos juicios emitidos acerca de los mismos escritores anteriores al Concilio de Nicea, influye muchas veces el que unos los tratan más como filósofos y como que cedieran a la filosofía de su época; mientras que otros juzgan absolutamente con más acierto que sus teorías filosóficas no son mas que "el revestimiento" con el que presentan a sus contemporáneos la doctrina de la fe. He aquí lo que certeramente indica LEBRETÓN acerca de S. Justino: "Las especulaciones filosóficas de las que se sirve, no son mas que el revestimiento de su fe, pero no son el alma de la misma. Un estudio atento de su teología nos dará constancia inmediata de ello".

[4]En la Iglesia latina se empleaba el vocablo consustancial, al menos a mediados del siglo III (según parece que consta por el caso de Dionisio) derivado de Tertuliano; en Oriente se encuentra en Orígenes y en sus discípulos (véase anterior núm. 334 s.) y esto lo confirma claramente Eusebio.

[5]Muchos han tratado acerca de este tema, los cuales los cita Bardy... Ridmatten niega esta condenación, y afirma que no hay en el siglo III ningún testimonio del sentido sabeliano en la palabra.

[6]Pues las explicaciones que se aducen no son en verdad sino limitaciones del sentido universal del principio; que por esto se declara inválido en toda la latitud del ente, si se trata del principio en el sentido de identidad real. cf. Hellín, 1. c., 463.

[7]"Cuando aquellas dos cosas se distinguen, ratione ratiocinata, de aquella tercera, aunque se identifiquen realmente a esta tercera, no es evidente que se identifiquen realmente entre sí; porque por el hecho mismo de que aquellas dos cosas tengan razones formales diversas de la razón a la cual se identifican, puede convenirles a ellas algo que sea principio real de distinción" (I. Granados, Imprimant partem, tr, 3, d, 3, 5.3).

[8]Lo que en alguna ocasión ha sido aducido como ejemplo; a saber, que el mismo camino es muy diferente para el que sube o para el que baja, en realidad no aporta nada a este tema, ya que en el caso del ejemplo aparte del camino, se dan acciones distintas y muy diferentes, la del que sube y la del que baja.