Artículo IV

90.- Tenemos que tratar separadamente de la existencia y de la revelación de los misterios, porque hay una peculiar dificultad por el objeto de la revelación y porque la Iglesia afirma que tiene misterios en la revelación, nadie abrazaría la religión cristiana si en esto se encontrase contradicción.

Además, la Teología fundamental como propedéntica para la Teología dogmática, debe tratar de esto en general, mostrando sus posibilidades y existencia. Por lo que estudiaremos tres tesis: la posibilidad de los misterios, la posibilidad de la revelación de los misterios y el hecho de los misterios en la revelación cristiana.

91.- NOCIONES - MISTERIOS, del verbo griego múcin, etimológicamente, es una cosa cerrada, una verdad oculta. Ahora bien, una verdad puede estar oculta porque se desconozca el sujeto, o el predicado, o loa dos, o el nexo entre ellos.

En su uso se conserva el sentido etimológico fundamental. Así a) entre los paganos, el misterio es: un rito sagrado celebrado generalmente de noche o en secreto, para ocultar la doctrina a los no iniciados, b) en los autores sagrados, algo arcano ú oculto, y así indica, o un secreto en general, o un secreto salutífero (Col. 1,26; ma. 4,1) o un Sacramento ( I Cor. 4,1) .

A) Misterios naturales, son los que se refieren a las cosas de la naturaleza, no a Dios, tales son:

1) Las cosas que permanecen ocultas sólo por falta de su manifestación, como los pensamientos internos.

2) Las cosas de las que se conoce su existencia, pero no su naturaleza íntima: la vida, la libertad humana, la fuerza de la gravedad...

B) La consideración de los misterios naturales prepara el camino para considerar los misterios teológicos. Estos son los que se refieren a Dios.

1) Las Verdades acerca de Dios, que naturalmente pueden conocerse con certeza, aunque imperfecta y analógicamente y pueden demostrarse con certeza por sus razones íntimas. Se llaman misterios en el sentido más amplio, v. gr., la inmutabilidad y la libertad de Dios y otras verdades de Teodicea.

Alcanzamos tales verdades según la existencia y según la esencia, esto es, conocemos su existencia y su razón interna, porque vemos que el predicado conviene de hecho al sujeto y lo podemos demostrar. Se llaman misterios en cuanto que los alcanzamos imperfecta y analógicamente.

Declaración del concepto analógico - Nuestros conceptos sobre alguna cosa, o son a) inmediatos, si tocan inmediatamente al objeto (v. gr., el hombre que veo), o son b) mediatos, si alcanzan su objeto mediante algún medio. (v. gr., Dios, el ángel, que no los veo).

Todo concepto inmediato es propio, porque representa a la cosa propiamente y por sus propios lineamientos. Los conceptos mediatos pueden ser propios de los propios (propii ex propius) o propios de ajenos (propii ex alienis).

Los conceptos medios propios de los propios (tomados de los propios lineamientos) son los que re presentan su objeto positiva (no negativamente) y directamente (es decir, no indirectamente por otra cosa diversa que no conviene unívocamente con el objeto representado), V. gr., los conceptos que tenemos del hombre y de las plantas.

Los conceptos mediatos propios de ajenos (propii ex alienis), son los que representan la cosa negativa o no directamente, v. gr., el concepto que tenemos de infinito, de causa del mundo. Tales conceptos se llaman conceptos analógicos o análogos.

2) Verdades cuya existencia solamente se conoce por la revelación, pero después se pone de manifiesto su esencia y la interna sociabilidad de sus notas, V. gr., el primado y la infalibilidad del Romano Pontífice, la inmunidad de la Santísima Virgen María de cualquier pecado.

Se llaman misterios en cuanto a la existencia, pero no según la esencia, o misterios preterracionales o misterios de segundo orden.

3) Verdades cuya existencia solo se conoce por revelación, y aún hecha la revelación, no puede demostrarse su razón íntima y la sociabilidad interna de sus notas, solamente pueden creerse, pero tampoco se conoce la repugnancia de la sociabilidad de sus notas: v. gr., la Trinidad de las personas en la unidad de la esencia divina.

Se llaman misterios según la existencia y según la esencia, misterios supraracionales, porque no entendemos su posibilidad interna, misterios de primer orden, porque esencialmente lo son, y misterios absolutos, porque superan la capacidad de toda inteligencia creada ( D 1796).

Cuando hablamos de esta tesis de los misterios, hablamos de ellos como los entiende propiamente la Iglesia, es decir, en este último sentido estricto, de los misterios absolutos y según la existencia y la esencia, como los hemos descrito. (Cfr. D 1670, 1673, 1795 s, 1816...).

Estos misterios, aunque pueden ser positivamente ilustrados, lo que se hace propiamente en la Teología escolástica (Cfr. D 1796), no pueden demostrarse positivamente por argumentos internos, es decir, mostrando por razones internas, su posibilidad. La demostración negativa que se pudiera hacer de ellos, consiste en resolver las dificultades que se le puedan objetar.

De estos misterios, precisamente, queremos demostrar que no puede encontrarse repugnancia en su existencia. Porque, en cuanto a las verdades preterracionales o de segundo orden, se entiende fácilmente tales verdades que se pueden dar. Porque consta que Dios sabe y comprehende de sí y de sus decretos libres mucho más que lo que puede saber la inteligencia humana, y por lo tanto, consta que existen verdades sobre Dios cuya existencia la ignoran las criaturas, a no ser que les sean reveladas por Dios, y sin embargo, no aparece dificultad en que a veces se pueda entender su naturaleza íntima y aún demostrarla.

Aparte de los racionalistas, que pretenden que todo puede conocerse y penetrarse por la razón natural.

Y aparte de los modernistas, para quienes los dogmas (misterios) propuestos por la Iglesia, son solo interpretaciones y fórmulas humanas acerca de la experiencia religiosa tenida con anterioridad (D 2022, 2080, 2087), y que, por lo tanto, pueden ser entendidos naturalmente.

Los adversarios ahora más inmediatos, son los llamados semiracionalistas, quienes propugnaban que después de hecha la revelación, se podían demostrar por sus razones internas los misterios divinos (al menos, los que son necesarios en Dios) y por eso, no se pueden llamar ya misterios absolutos. Tales fueron antes del I Concilio Vaticano. G. HERMES (1775-1831), A. GUNTHER 1783-1863) , J. FRORSCRAMMÍER ( 1821-1893) .

ROSMINI está muy próximo a los semiracionalistas, quién enseñó que después de la revelación, se podía demostrar la existencia del misterio de la Santísima Trinidad con argumentos especulativos negativos e indirectos, de modo que esa verdad pertenece a las disciplinas filosóficas. (D 1915).

Los Ontólogos también son arrastrados a la negación de los misterios, porque profesan el conocimiento inmediato de Dios en esta vida (D 1659 s,1926 s), sucede que “conocemos implícitamente a todo ser que bajo cualquier aspecto es conogscible"

A RAIMUNDO LULIO no se le debe contar entre los adversarios, pues sus razones demostrativas parece que, son en su mente razones de congruencia o demostraciones indirectas y por otra parte parece que el pensamiento de Lulio concordaba plenamente con la doctrina del Vaticano I sobre los misterios.

Está definido solemne y explícitamente en el Concilio Vaticano I que en la revelación divina se dan misterios verdaderos y propiamente dichos y que no todos los misterios de la fe pueden ser entendidos y demostrados por principios naturales. (D 1816). Por el modo de hablar, consta ya que se trata de misterios absolutos, pero además, en el capítulo correspondiente a este canon se declara más abundantemente el sentido de la palabra misterio: "Porque los misterios divinos por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aún enseñados por la revelación y creídos por la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos de cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal, peregrinamos lejos del señor, pues por fe caminamos y no por visión." (D 1796). Luego, por la definición del Concilio Vaticano I consta que se dan misterios absolutos. Luego, si se dan, se dice implícitamente, que no

La tesis está, al menos, implícitamente en la revelación propuesta por el Nuevo Testamento y por los Padres, como se mostrará más abajo (nº.113 s), más aun, ha sido definida implícita y solemnemente por la Iglesia, como doctrina revelada. Luego, la tesis es de fe divina y católica solemnemente definida (D.1816)

Para que el entendimiento humano demuestre que repugnan los misterios teológicos, debe demostrar que él conoce al Ser infinito, Dios, de modo perfecto, es decir, entendiendo plenamente su quiddidad o esencia, porque si demostrase esto, entonces ciertamente no existirían para él misterios de Dios. Ahora bien, el entendimiento humano no puede demostrar eso, porque conoce a Dios muy imperfectamente.

1) por la analogía en el conocer. Nosotros obtenemos los conceptos de Dios por vía de afirmación (Dios es la causa del mundo) o por vía de negación Dios es infinito, inmenso, inmutable), o por vía de eminencia (Dios es sapientísimo sobre toda sabiduría...), son, pues, conceptos analógicas (obtenidos por vía indirecta o negativa) y muy imperfectos, esto es, no tenemos conceptos de Dios (propios ex propios) propios e inmediatos. Más aún, el objeto material de nuestro entendimiento es en verdad todo ser debidamente propuesto, pero el objeto formal en esta vida es la quiddidad de la cosa material o lo inteligible en lo sensible. Luego, los conocimientos de Dios los obtendremos solamente por su relación con las cosas sensibles. De donde, si en estos objetos que son los propios para nosotros, no se encuentra alguna perfección divina, no podremos alcanzarla y por lo tanto, tampoco podemos afirmar que conocemos toda la entidad de Dios, o que tenemos un conocimiento quidditativo de El, que alcance a todos sus predicados esenciales. Esta es la razón lógica de por qué no se repugna el orden de los misterios.

Aún más, nuestros conceptos de los atributos divinos llevan en sí cierta analogía, es decir, que se aplican a Dios y a las criaturas en un sentido en parte igual y en parte diverso, si atendemos al modo con que tales conceptos se verifican en el mismo Dios o en las criaturas. De donde, en la parte en que lo divino es diverso de lo creado, esa parte se nos oculta y el entendimiento creado no podrá entenderla plenamente.

2 ) Llegaremos al conocimiento de Dios en virtud de una conclusión a partir de los efectos creados. Ahora bien, si estos efectos pose adecuan a la virtud de la causa, la criatura no puede conocer perfectamente por ellos toda la identidad de Dios. Y ésta es la razón ontológica de los misterios, es decir, porque las criaturas no representan exhaustivamente toda la entidad de Dios.

97.- De otra manera. Para que alguien llegue a demostrar que repugnan los misterios, debe demostrar que se pueden entender todas las verdades por sus razones internas. Ahora bien, eso no se puede demostrar, sino que más bien, se sugiere lo contrario. Luego, no se puede demostrar que los misterios absolutos repugnen.

Porque la demostración o el conocimiento por las razones internas se funda en el conocimiento propio y quidditativoo esencial de la cosa de que se trata. Ahora bien, carecemos de un conocimiento plenamente esencial de muchas cosas, y de Dios se puede decir mucho más aún.

1.- Todo ser tiene la razón suficiente de sí mismo. Ahora bien, el misterio no tiene su propia razón suficiente. Luego, el misterio no es ser.

El misterio tiene la razón intrínseca suficiente de sí mismo para el entendimiento divino y para nosotros en esta vida, tiene la razón suficiente extrínseca.

2.- Conforme al principio de razón suficiente, todo ser es explicable. Ahora bien, el misterio es inexplicable. Luego, no es ser.

Dist. la mayor. Todo ser es explicable en cuanto a la esencia, conc. la mayor, es explicable siempre y por todos en cuanto a su esencia, niego la mayor. Contradistingo la menor, el misterio no es explicable por nosotros en esta vida, en cuanto a su esencia, concedo la menor, no es explicable en cuanto a su existencia, niego la menor.

3.- El misterio es una verdad que no puede ser penetrada por nosotros. Ahora bien, toda verdad puede ser penetrada por nuestro entendimiento. Luego, los misterios repugnan.

4.- Insto. Pruebo la menor. Toda verdad es ser. Ahora bien, todo ser es objeto del entendimiento humano. Es así que todo lo que es objeto del entendimiento humano puede ser penetrado por nosotros. Luego, toda verdad puede ser penetrada por nuestro entendimiento.

Conced. la primera proposición, distingo la segunda. Todo ser es objeto del entendimiento humano si se le propone debidamente, conc., si no se le propone debidamente, niego.

5.- El misterio que debe ser creído es debidamente propuesto al entendimiento humanos Luego, podrá ser entendido por él

Dist. el antecedente. El misterio que debe ser creído, se propone debidamente al entendimiento humano en cuanto a la existencia, o sea, en cuanto al conocer si existe, conc., si le propone debidamente en cuanto a su esencia, en cuanto al porqué es así, niego.

6.- El misterio, también en cuanto a su esencia, puede ser debidamente propuesto al entendimiento humano. Luego,

Dist. el antecedente. En el estado de término, conc., en el estado de viador, se propone de hecho debidamente en cuanto a su esencia. Niego.

7.- El entendimiento humano, aún en el estado de viador, es indefinidamente perceptible. Luego, en el estado de viador, podrá llegar a la penetración del misterio.

Dist. el antec. Es indefinidamente perceptible dentro de los límites de su objeto, conc. el anteced., fuera de todo límite, niego el anteced.

8.- El entendimiento humano conoce la infinitud de Dios. Ahora bien, si conoce la infinitud de Dios, conoce todo lo de Dios y es perfectible fuera de todo límite. Luego, en definitiva, podrá penetrar el misterio.

Dist. la mayor. Conoce la infinitud de Dios con un concepto propio e intuitivo, niego la mayor con un concepto analógico, concedo la mayor. Contradist. la menor.

9.- Lo que no tiene cognoscibilidad no tiene entidad. Ahora bien, el misterio no tiene cognoscibilidad . Luego, no tiene entidad.

Dist. la mayor. Lo que no tiene en absoluto ninguna cognoscibilidad, ni por parte de Dios ni por parte de los hombres, no tiene entidad, conced. la mayor, lo que tiene cognoscibilidad, en cuanto a si existe, y por parte de Dios también en cuanto al por qué es así, no tiene entidad, niego la mayor. Contradist la menor.

10.- Todo lo que es en Dios es bueno. Ahora bien, si es bueno, es difusivo de sí y comunicable. Luego, todo lo que es en Dios puede ser comunicado y encontrarse en las criaturas y ser conocido,

Conced. la mayor. Dist. la menor. Los bienes que son propísimos de Dios son comunicables, pido que se pruebe, otros bienes subdist., pueden ser comunicados, pero no necesariamente, conc., deben ser comunicados necesariamente y ser encontrados en las criaturas. Niego.

99.- ESCOLIO - SI SE DEMUESTRA POSITIVAMENTE CON ARGUMENTOS FILOSÓFICOS LA EXISTENCIA DE LOS MISTERIOS.

1) Se trata claramente, de una demostración positiva, no meramente negativa (como hemos propuesto más arriba, manifestando que no repugnan ni se puede probar su repugnancia), si no positivamente, mostrando con argumentos positivos que los misterios realmente existen.

2) Estos argumentos deben ser filosóficos, es decir, no teológicos, como serían las pruebas porque consta teológicamente que se dan los misterios.

3) Se trata de misterios absolutos, es decir, de primer orden, no de los misterios de segundo orden o solo según la existencia.

100.- EL argumento para probar la existencia de los misterios absolutos, no se puede tomar de la infinitud de Dios, ni del hecho de que la distancia entre el entendimiento creado y el increado deba ser infinita.

Porque de esto se arguye rectamente que el entendimiento creado no puede con solo su virtud natural, comprender todos los conocimientos divinos, tomados colectivamente, es decir, no puede comprender a Dios, pero, ¿Por qué no puede alcanzarlos tomados distributivamente, como aparecen o se deducen de los efectos de la creación y así, alcanzar y entender analógicamente, su naturaleza intrínseca?.

Pero si Dios no quiere producir algunos efectos y por consiguiente se reserva para sí algunas propiedades divinas y consecuentemente su conocimiento hasta que El mismo las revele, ¿porqué no va a poder después la criatura penetrarlas por sus razones internar, aunque las conozca con conceptos analógicos?

101.- GARRIGOU-LANGRAGE, argumenta del hecho de Dios, por conceptos tomados de las criaturas no puede ser conocido positivamente bajo su íntima razón de Deidad, es decir: "Dios según lo que es propísimamente suyo" porque (mayor) Dios, por conceptos tomados de las criaturas, solamente es conocido según las perfecciones que son analógica y evidentemente comunes a El y a las criaturas (el ser, el bien), pero en cuanto a lo que es propio de El, se le conoce negativa y relativamente (la infinidad, inmutabilidad, ser supremo, sapientísimo...)

(Menor) Ahora bien, el medio objetivo con que el entendimiento creado debe conocer naturalmente no es sino la criatura.

Luego, el entendimiento creado no puede conocer a Dios en cuanto a lo que es propio de El, es decir, bajo su íntima razón de Deidad.

Respondo : Dist. la segunda parte de la mayor: Dios, en cuanto a lo que es propio suyo, es conocido a partir de las criaturas negativa y relativamente, esto es, no se le conoce por un concepto ( "propio ex propiis"), propio e intuitivo, concedo, Dios en cuanto a lo que es propio suyo, no puede ser conocido con un concepto (propio ex alicuis), propio tomado de otras cosas, o sea, por un concepto analógico, subdit..., si por propio se entiende lo que es peculiar suyo y que no es revelable de ningún modo, ni siquiera en cuanto a su existencia, conc., pero si lo que es propio suyo, es sin embargo, revelable, pido una prueba de que porqué no pueda ser conocido y entendido con conceptos análogos y que, por lo tanto, pueda ser demostrado a partir de las razones internas.

Conc, la menor. Distingo igualmente la consecuencia: Luego, el entendimiento creado no puede conocer a Dios, en cuanto a lo que es propio suyo, por conceptos "propios ex propiis”, conc. el consec., por conceptos negativos y relativos, esto es, analógicos, subdist: si eso propio no es revelable ni en cuanto a la existencia, conc. el consec, si es revelable, pido que se pruebe.

Por lo tanto, como el entendimiento humano no puede demostrar que él puede entender plenamente al mismo Dios, así tampoco podemos demostrar positivamente que nosotros no le podremos entender ni demostrar, con conceptos ciertamente analógicos, (negativos y relativos, que El mismo de por sí revele. Aunque esto último se sugiere.

102.- DOCTRINA DE SANTO TOMAS ‑ (1 CG 3) : "Aparece evidentísimo que hay algunas cosas divinas que exceden plenamente al ingenio de la razón humana"

Primero, porque lo que no se recibe por los sentidos, no puede ser captado por el entendimiento humano, a no ser que su conocimiento se deduzca de lo percibido por los sentidos. Pues las cosas sensibles no pueden conducir nuestro entendimiento a percibir qué es la divina substancia, porque son efectos que no adecuan "la virtud de una causa". Nuestro entendimiento es conducido al conocimiento divino, a partir de las cosas sensibles para que conozca a Dios por qué es, y otras cosas semejantes que es conveniente atribuirlas al primer principio, pues hay algunas cosas que exceden totalmente la fuerza de la razón humana.

Segundo, por los grados diversos de las cosas inteligibles. Porque de dos, de los que uno tiene un entendimiento más sutil, el que tiene el entendimiento más elevado, entiende muchas más cosas que el entendimiento del otro no puede captar. Por eso, el entendimiento divino que con su capacidad adecua la substancia divina, de suyo, entiende perfectamente qué es y conoce todo lo que en sí es conoscible, pero ni el ángel ni cualquier otra criatura conoce qué es Dios, porque la sustancia del ángel o cualquier otra criatura, por la que su entendimiento es conducido al conocimiento de Dios, es un efecto que no adecua la virtud de su causa.

Tercero, “por el defecto que experimentamos cada día en las cosas que deseamos conocer. Porque ignoramos muchas propiedades de las cosas sensibles y no podemos, encontrar perfectamente la razón en muchas de las mismas propiedades que percibimos por los sentidos. Y por lo tanto, la razón humana puede mucho menos, investigar todo lo inteligible de aquella excelentísima sustancia".

Conclusión - Según esta doctrina de Santo Tomás, que aparece evidentísimamente, consta que se da en Dios un orden de conocimientos que superan la capacidad del entendimiento creado y son al menos, misterios de segundo orden, o sea, en cuanto a la existencia, y, como pensaban muchos tomistas antiguos, se insinúa que se da también en Dios un orden de conocimientos, de los qué, aún después de hecha la revelación, no pueden ser entendidos por sus razones internas.

TESIS 6 - NO PUEDE DEMOSTRARSE QUE REPUGNA LA REVELACIÓN DE LOS MISTERIOS

103.- Estado de la cuestión - Suponemos demostrado que no repugna, más aún, que es posible el mismo hecho de la revelación en general, ahora tratamos de un caso particular en el objeto revelado: la revelación de los misterios, si éstos existen.

Aparte de los que lo niegan indirectamente (cfr. nº. 64), tenemos ahora a los racionalistas, que niegan la posibilidad de cualquier revelación, y más aún la de los misterios que decimos que superan la capacidad de la razón. Contra la revelación de los misterios, se arguye en particular, que son como una fórmula algebraica para un hombre rudo, objetos totalmente ininteligibles y que superan el conocimiento humano, luego, su revelación sería algo contradictorio. Así, O. PFLEIDERER y los modernistas agnósticos. Sin embargo, éstos conservan la voz del misterio como una fórmula simbólica. (D 2022, 2087).

Si en la revelación divina, como definió solemnemente el Vaticano I, se dan (de hecho) verdaderos y propiamente dichos misterios (D 1816), se dice implícitamente que no repugna su revelación. Igualmente en otros lugares (cfr.n.95), de donde consta que hay verdaderos misterios en la revelación cristiana.

106.- PRUEBA - RECORRIENDO LOS ELEMENTOS DE LA REVELACIÓN DE LOS MISTERIOS.

La repugnancia que podría haber en la revelación de los misterios o su imposibilidad metafísica parece que se puede excluir recorriendo todos los elementos de este concepto. Pero, (por lo probado más arriba), no hay ninguna dificultad en cuanto a los elementos que se refieren a la revelación en general, por tanto, la dificultad solo podría existir: 1) por parte del objeto especial, del que tratamos ahora en la revelación, 2) si este objeto puede ser físicamente captado por el hombre, y 3) si moralmente podría ser revelado por Dios, esto es, si puede haber razones congruentes y fines dignos para tal revelación.

1) no repugna de parte de la cosa que se revela. Porque el misterio es ente, es decir, hemos probado ya que no se puede demostrar su imposibilidad, o que sea algo quimérico. Luego, no se demuestra nada de parte de la cosa que se revela.

2) no se demuestra que repugne por parte del hombre que recibe la revelación de tal objeto, si se da. El hombre podía recibir y aprender (al menos en conceptos analógicos) las nociones del sujeto y del predicado de alguna proposición del misterio, si se lo propone (v, gr., Dios uno en naturaleza y tres en personas), y podrá percibir también el nexo entre el sujeto y el predicado, si consta de la autoridad del que afirma este nexo, y el mismo hombre podrá creer y afirmar tal nexo, sin que llegue a percibir la esencia íntima de lo que se revela.

3) no se demuestra que (la revelación de los misterios repugna) por parte de Dios revelante. Porque físicamente Dios podrá proponer de un modo conveniente al entendimiento humano la existencia de esta verdad o ente, como puede proponer cualquier revelación y parece que puede tener razones para hacerlo, v. gr., para declarar algo secreto de su vida o de sus decretos y para probar al hombre por la fe y premiarlo.

DE OTRO MODO: EL entendimiento humano puede conocer todo lo que tiene razón de ser (ente), al menos con un concepto propio tomado de otros seres ( "propio ex alieniis), si se le propone convenientemente.

Ahora bien, el misterio si se da, es un ser y Dios se lo puede proponer convenientemente al entendimiento humanos Luego, el misterio puede ser conocido por el entendimiento humano. Luego, también podrá ser revelado por Dios.

a) La revelación de los misterios repugnaría en tanto, en cuanto: a) fuesen para el hombre como una fórmula ininteligible; b) su revelación no le pudiese servir de ninguna utilidad.

Prueba la menor, puesto que, en cuanto a la mayor, las cosas que se indican en la disunción, son los puntos de repugnancia que invocan los adversarios.

Los misterios no serían para el hombre como una fórmula totalmente ininteligible, o como una fórmula algebraica para un hombre rudo. Porque el misterio es un ser y lo que en el se contiene es ser. Pero todo ser es objeto del entendimiento humano, al menos, para ser conocido analógicamente, si se le propone convenientemente. Luego, si el hombre entiende la significación del sujeto y del predicado de alguna proporción, entiende la significación de la proposición que afirma o niega la composición o división de uno y otro, aunque no conozca la razón más íntima de por qué es así.

Luego, el misterio será objeto del entendimiento humano para conocerlo, al menos analógicamente, si se le propone convenientemente:

b) La revelación de los misterios puede ser útil para el hombre. En general, parece que hay utilidad en la revelación: el hombre podría conocer así las verdades más profundas de la vida íntima de Dios y de su voluntad y, por lo tanto, ser movido a una mayor admiración y a darle mayores gracias y alabanzas a Dios.

NOTA - Advirtamos que este conocimiento de si es (an sit) no importa al conocimiento de por que es así (cur ita sit) porque podemos entender el sujeto y el predicado de alguna proposición y ver, con evidencia extrínseca, la conveniencia entre los dos, pero no por eso, conocer esa conveniencia por razones internas.

Así los misterios acrecientan también nuestro conocimiento, mostrándonos aquellas cosas que no conocíamos de otra manera, si no fuese por la revelación, esto es, la Trinidad de Dios. Además, se perfeccionará el entendimiento de aquellas cosas que ya conocemos naturalmente por ejemplo, la razón de persona, de accidente, de naturalezas etc., y por más que, esas cosas, supongan demostrado el hecho de la revelación de los misterios, y por lo tanto, no conste cierto y a priori y positivamente, la utilidad de tal revelación, pero tampoco se prueba lo contrario, de modo que aparezca repugnancia en tal revelación.

1- Como el sentido no puede representar una sustancia incorpórea, así nuestro entendimiento no puede representar tampoco la sustancia divina ni cosa sobrenatural alguna. Luego, es imposible la revelación de los misterios teológicos

Niego la paridad ‑ El sentido no puede representar propiamente las cosas espirituales porque éstas están en un orden totalmente distinto, pero puede proporcionar los elementos con los que el entendimiento se forma analógicamente el concepto de tal cosa espiritual; del mismo modo, nuestro entendimiento no puede representarse intuitiva y propiamente la sustancia divina, ni podrá conocer analógicamente las cosas divinas como demostrables, pero se las podrá representar analógicamente como creíbles.

2- Repugna la revelación de cosas que sean disconformes con la razón. Ahora bien, el misterio es disconforme con la razón. Luego, repugna la revelación.

Dist. la mayor. Repugna la revelación de cosas que son disconformes con la razón, es decir, absurdas y quiméricas, pase la mayor , repugna la revelación de las cosas que son disconformes con la razón, es decir, sobre la razón, subdist: si deben ser aprendidas unívocamente y por un concepto propio e intuitivo, pase la mayor, si deben ser aprendidas analógicamente, niego. Contradist. la meñor.

3- El entendimiento humano dista más de Dios que el sentido del entendimiento. Ahora bien, el sentido no puede conocer cosas intelectuales. Luego, nuestro entendimiento tampoco puede conocer las cosas divinas.

Resp. 1) Si la objeción probase, probarla que nosotros no podemos conocer de ninguna manera las cosas divinas.

2) Dist. la mayor. El entendimiento humano entitativamente dista más de Dios que el sentido del entendimiento, conc. la mayor, proporcionalmente al conocer analógica o intencionalmente, niego la mayor.

4- En la revelación de los misterio, o se conoce evidentemente la conveniencia entre el sujeto y el predicado, o no se conoce. Si se conoce con evidencia, ya no es misterio, y si no se conoce, la revelación es inútil.

Resp. Elijo el primer miembro, pero con distinción. La conveniencia entre el sujeto y el predicado se conoce evidentemente con evidencia extrínseca, no intrínseca.

5- Si no hay, evidencia intrínseca en los misterios, no se puede formar una unión orgánica sistemática entre ellos, lo cual es muy conveniente a la naturaleza racional del hombre.

Resp. Se puede formar esta unión orgánica, como la que alcanzan los teólogos, investigando atenta, piadosa y sobriamente, ya por la analogía de las cosas que se conocen naturalmente, ya por la conexión de los mismos misterios entre si y con el fin último del hombre. ( D 1796).

6- O revelará Dios alguna vez las razones internas de los misterios o no las revelará, si quiere Dios revelarlas alguna vez, ahora se burla y nos confunde con enigmas, de lo contrario, no satisface al justo deseo de saber propio de la naturaleza del hombre.

Resp. Dios revelará alguna vez la razón interna del misterio cuando le veamos tal cuál es en la visión bienaventurada. Pero, aun concedido esto, niego que El se burle de nosotros en esta vida, sino que quiere probar nuestra fe para que le rindamos el obsequio de nuestro entendimiento.

109.- ESCOLIO 1- LA REVELACIÓN DE LOS MISTERIOS PARECE SIMPLEMENTE SOBRENATURAL

Los misterios se revelan inmediatamente por la fe , es decir, para que prestemos a Dios el obsequio del entendimiento por su infinita ciencia y veracidad. Pues la fe es un acto religioso por el que profesamos nuestra dependencia de Dios. Ahora bien, por este reconocimiento y glorificación de Dios, existe en el hombre una participación de la vida divina intelectual, en cuanto que conoce verdades que solo Dios conoce. Pero, porque el entendimiento del hombre desea naturalmente, entender por razones internas y ver las cosas que conoce, y no es creíble que Dios quiera contradecir a esta tendencia natural, de aquí parece deducirse que la fe en los misterios (no sólo de hecho, sino también de algún modo en su concepto), tiende naturalmente a la visión beatífica, puesto que los objetos de los misterios teológicos son de orden divino.

Por lo tanto, parece que la fe de los misterios se ordena mediatamente a la visión beatífica por su propio concepto, y que, por lo tanto, es simplemente natural.

110.- ESCOLIO 2 - SI ESTAS PRUEBAS SOBRE LA POSIBILIDAD DE LA REVELACIÓN SON POSITIVAS 0 NEGATIVAS

La revelación en general, no restringida a sólo los misterios, parece que en su concepto es positivamente posible y que esto consta por una demostración positiva, porque la demostración realizada ( n. 66-67) no procede negativamente resolviendo las dificultades o mostrando que no aparece repugnancia o que no se pueda demostrar la repugnancia (como hicimos en los nºs. 106, 107, al tratar de la revelación de los misterios), sino considerando directamente la misma cosa, es decir, la revelación y su mismo concepto y todos los elementos que integran su definición para excluir positivamente toda la repugnancia que pudiese haber en consociar sus notas. De donde, excluida la repugnancia, se da la razón interna de por qué es posible la revelación en general y se alcanza positivamente tal posibilidad. El camino fue ciertamente negativo, porque ha sido necesariamente por la exclusión de la repugnancia, pero al final se alcanza positivamente, de un modo casi semejante a como llegamos a conocer algunos predicados de Dios por vía de negación (inmensidad, infinitud), pero las cosas que se tocan son totalmente positivas.

Se puede objetar que no se puede probar positivamente la posibilidad de un ser simplemente sobrenatural, como es la revelación. Pero, advirtamos que la revelación ciertamente es de hecho, simplemente sobrenatural, pero en su concepto, la revelación en general, de la que ahora tratamos, (no precisamente de la revelación de los misterios), es solamente preternatural. ( cfr. nº. 57).

No se puede decir que la revelación de los misterios sea posible positivamente, como lo es la revelación en general 1) porque no se demuestra positivamente que sea posible la misma existencia de los misterios, 2) porque no consta clara y evidentemente, de antemano (a priori), que Dios pueda tener razón suficiente para revelar los misterios. Por lo tanto, en el argumento de cincos que no aparece la repugnancia en la revelación de esos misterios, y que no se puede demostrar tal repugnancia, considerados los diversos elementos que parece que se dan en esta materia, y al hacer esta prueba nos apoyamos especialmente en lo que se conoce de la revelación de los misterios demostrado a posteriori (después de que consta, por otra parte, su revelación). Por lo cual, la prueba es negativa, porque aparte del modo negativo de su demostración, no se toca clara y ciertamente la cosa positiva dando la razón intrínseca y adecuada, el por qué es posible.

TESIS 7 - EN LA REVELACIÓN DIVINA SE ENTIENDEN MISTERIOS VERDADEROS Y PROPIAMENTE TALES

111.- Si de hecho se demuestra a posteriori que se dan misterios absolutos en la revelación, con más razón se demuestra que no repugna ni el concepto mismo de misterio, ni el de su revelación. Pero esta demostración, aunque pudiera ser oportuna en la Teología fundamental, como preparatoria para la consideración de cada misterio en Teología dogmática, no es apologética de ningún modo, porque se apoya en lo que debe ser probado, es decir, en el valor del Magisterio ordinario y de las fuentes dogmáticas.

112.- DOCTRINA DE LA IGLESIA - Cfr. más arriba nºs. 95. 154, porque ya está expuesta allí, D.1795 y siguiente, 1816 en el Concilio Vaticano. I, sesión III. c.4 - D.1671‑1673, Pío IX contra las doctrinas de FROHSCHAMMER.

113.- PRUEBA - 1) POR LA TRADICIÓN - (1) Los Padres contra los monarquianos que defendían la monarquía, es decir, negaban la Trinidad dé Dios y contra los eunomianos (2) que negaban igualmente la Trinidad porque no se puede demostrar por la filosofía: no afirmaron que podíamos nosotros entenderla por sus razones internas, sino que enseñaban la imperfección de nuestro conocimiento y que los misterios son sobre la razón.

Acerca del testimonio de los Padres, cfr. R., en el Índice Teológico, al fin nº. 150: La Santísima Trinidad es un misterio. También el nº. 381: La Encarnación es un misterio, donde se encuentran las citas de los Padres.

Pío IX apela también a esta doctrina de los Padres en la Epístola al Arzobispo de Mónaco (11 Diciembre 1862) de Frohschammer: D. 1673, allí también las citas de los Padres en la nota.

(1) Ponemos ahora el primer argumento el de la tradición, porque pensamos que ahora tiene mayor claridad y eficacia que el argumento de la Sagrada Escritura.

(2). DE EUNOMIO, jefe de la facción de los Anomeos ( ) que decían que el Verbo no era semejante al Padre y no Dios, porque era engendrado.

114.- 2) ARGUMENTO DE ESCRITURA , se toma de los textos que refiere Pío IX en dicha Epístola (D. 1672) y Concilio Vaticano I (D. 1795,1796).

Estos textos prueban clarísimamente que se dan verdades sobre Dios que si no fuesen reveladas por el mismo Dios, no se pueden conocer.

Mt. 11, 25 ss. y paralelos, nº. 27 “Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quién se le revele el Hijo".

Jn. 1,18: "A Dios nadie lo vio jamás. El Hijo Unigénito que está en el seno del Padre, El nos lo ha dado a conocer".

1 Cor. 2,7 ss.: San Pablo, queriendo advertir contra la sabiduría de este mundo, dice: “Hablamos la sabiduría de Dios en el misterio.... lo qué no conoció ninguno de los príncipes de este siglo..., pero a nosotros nos lo reveló Dios por su espíritu".

¿Como probaremos que tratan en esto de misterios absolutos, es decir, que permanecen misterios aún después de la revelación y que no pueden demostrarse por razones internas?... Sobre todo esto, se debe notar que San Pablo en el referido texto trata del conocimiento de la sabiduría de Dios en el misterio, la que se tiene por la fe y por la gracia del Espíritu Santo ( v.4 s, 10 ss.). Porque la fe, según el mismo Apóstol, está envuelta en oscuridad durarte esta mortalidad y se contrapone a la clara visión. Caminamos, en fe y no para visión (2 Cor. 5,7) y la fe es un argumento de las cosas que no se ven (Hebr. 11,1). Luego, con más razón, cuando la fe es de los misterios, se trata de verdades reveladas que, mientras peregrinamos lejos del Señor, están envueltas en oscuridad y no las intuimos. El Apóstol, cuando se trata de los misterios, excluye congruentemente su conocimiento por las razones internas, conocimiento que a veces podemos alcanzar de las cosas espirituales, aunque se conozcan analógicamente.

Artículo V

DE LA PROPOSICIÓN DEL HECHO DE LA REVELACIÓN ANTES DE LA FE

TESIS 8 .- PARA ABRAZAR POR FE ALGUNA REVELACIÓN (O RELIGIÓN FUNDADA EN ELLA) SE REQUIERE LA CERTEZA DEL HECHO DL LA REVELACIÓN (I), PERO BASTA LA CERTEZA MORAL Y AUN VULGAR ( II)

115 .- NOCIONES - CERTEZA. en nuestro estado subjetivo de la mente, consiste en la firmeza del asentimiento que excluye todo ternos prudente de errar.

En cuanto propiedad del juicio, la certeza consiste en la necesidad intrínseca de un juicio, de ser verdadero (certeza formal). Esta propiedad y necesidad se tiene en el juicio, porque ha sido puesto por los motivo objetivos percibidos que tienen conexión con la verdad. Se obtiene entonces la certeza objetiva que se distingue de la certeza meramente subjetiva, la cual se da cuando tan solo hay una adhesión de la mente sin motivos objetivos.

Esta firmeza en el asentimiento admite variedades y grados, según sean los motivos del asentimiento que se conocen. De aquí que si los motivos son de orden metafísico y se fundan últimamente en el principio de contradicción, la certeza será metafísica y absolutamente infalible, si los motivos son de orden físico y se fundan en la constancia física de las leyes de la naturaleza, sin que, por otra parte, haya sospecha alguna de excepción, entonces se tendrá la certeza física, si los motivos son de orden moral y se fundan en la constancia sicológica del modo humano de obrar, o en lo que suele suceder conforme a un juicio prudente, entonces se tendrá la CERTEZA MORAL, si tampoco en este caso existe sospecha alguna de excepción.

Ni la certeza física ni la moral son absolutamente infalibles, a no ser que se reduzcan a la metafísica, pero excluyen todo temor prudente de error. Porque en este elemento negativo de la certeza, ésta no admite grados, es indivisible.

La certeza con que se puede conocer que se ha realizado la revelación divina, sería de orden físico para aquel que recibiese directamente la revelación, pero los demás la conocerían en general, por el testimonio, es decir, por un motivo de orden moral, y la certeza que entonces se tendría, sería una certeza moral.

LA CERTEZA VULGAR se opone a la científica, y es la que se tiene sin el examen de los motivos que ciertamente se tienen y por eso, no es refleja.

Siempre que hay certeza hay evidencia (intrínseca o extrínseca de aquella cosa), o sea, la claridad en el conocimiento de la conveniencia entre el sujeto y su predicado. Pero a veces la evidencia es una lucidísima perspiciencia que necesita al entendimiento (exige su asentimiento) y realiza aún el temor imprudente de error, como ocurre con las verdades matemáticas más sencillas. Pero a veces esa claridad, aunque suficiente para un asentimiento prudente y firme, no es tan grande que necesite al entendimiento y excluya la posibilidad de una duda imprudente. De un modo semejarte se da el caso en que la voluntad, una vez percibidos los motivos, impera libremente el asentimiento cierto de la mente, ésta es la certeza libre, como la que se tiene en una larga serie de silogismos de verdades metafísicas o en la aplicación de casos particulares de las leyes por las que se rigen las actividades de los hombres, v. gr., este alimento no está envenenado, este hombre es amibo mío, mi padre,... etc.,

G. ESTRIX (1624‑1629) Estimó que en ciertos casos se podía tener fe sobrenatural con mera probabilidad y aún con alguna duda del hecho de la revelación. ( c.fr. D. 1171).

Los fideistas y semifideistas decían que para tener certeza del hecho de la revelación se requería la misma fe ( Cfr. D. 1622‑1627 (BAUTAIN (1649‑1651 (BONNTTY).

Los modernistas afirmaban falsamente que el asentimiento de la fe se apoyaba últimamente en un conjunto de posibilidades (D 2025).

NEWMAN en su libro Grammar of assent, trata de modo muy distinto de la convergencia de probabilidades, pues esta convergencia fundándose en el principio de razón suficiente, llega a alcanzar la certeza del hecho de la revelación y el asentimiento de la fe se funda últimamente en ese certeza.

De un modo semejante EUSEBIO AMORT, en su obra Demostratio Critica Religionis Catolicae, (Venecio 1744) arguye, contra los protestantes por la mayor probabilidad de la religión católica que la protestante, pero se funda últimamente en la certeza nacida del principio de que Dios no puede atribuir una probabilidad objetiva mayor a una religión falsa que a la verdadera.

Se contiene explícitamente en la Encíclica "Qui Pluribus" (D. 1637, para que le conste ciertamente que Dios ha hablado, y Cfr. D 1639)

Más aún, el asentimiento de la fe sobrenatural no se compagina con un conocimiento meramente probable de la revelación (D. 1177), luego, se requiere la certeza.

Implícitamente se contiene en (D. 1790) donde se dice que la fe es un obsequio razonable, y no sería razonable si no contase ciertamente el hecho de la revelación.

Cfr., además, las proporciones aducidas más arriba, que tuvieron que suscribir BAUTAIN et BONMETTY.

VALOR TEOLÓGICO .- Doctrina católica por los documentos de la Iglesia precedentes.

No parece ser firme, prudente a irrevocable, la aceptación de la revelación (y de la religión) si no se tiene certeza del hecho de esa revelación. Ahora bien, la aceptación por fe, de la revelación (y de la religión), debe ser firme, prudente e irrevocable. Luego, se requiere certeza del hecho de la revelación para recibir con fe alguna revelación o religión.

a) Se tendrá, a lo más, probabilidad, que se compagina con el temor prudente de errar y, por lo tanto, no será firme el fundamento de esa fe y religión.

b) Entonces, esa religión y esa fe, que debe ser un asentimiento firmísimo a las verdades propuestas por Dios en tal religión, y de un modo semejante, la aceptación de esa religión es algo imprudente y desordenado.

c) Más aún, quién cree imprudentemente, se engaña fácilmente y da lugar a las dudas y a la inconstancia y, por lo tanto, su fe no será irrevocable.

Pruebo lo menor. La aceptación por fe de la revelación (y de la religión debe ser firme, porque la fe, como hemos dicho, es un asentimiento firmísimo a las verdades propuestas por Dios, a cuyas palabras se debe suma adhesión ( Cfr, n. 125, objeción 1), además, es absolutamente necesaria la firmeza en los principios, para dirigir por la religión y continuar aptamente la vida moral.

Debe ser también irrevocable, primero porque la fe es certísima, y, además, porque para alimentar la vida religiosa, es importantísima la estabilidad en la religión y en la fe verdadera.

1) Pocos son los que llegarían a la certeza del hecho de la revelación, Luego, no se debe exigir a todos.

Dist. el antec. Pocos son los que llegarían a la certeza científica, pase el antecedente, a la certeza, al menos vulgar, niego el antec.

2) Los niños y los rudos viven en la fe sin tener una certeza verdadera y formal, por un motivo válido, y ni siquiera tienen la certeza vulgar del hecho de la revelación. Luego, tampoco se requiere esa misma certeza vulgar.

1). Según algunos (Cfr. 127), los niños y los rudos tienen esa certeza moral, aunque vulgar, del hecho de la revelación, por un motivo válido, aunque percibido confusamente..

2). Si admitimos que ellos solamente tienen la certeza respectiva (Cfr. nº. 128), dist. el antecedente: los niños y los rudos llegan a la fe sin tener una certeza verdadera y formal del hecho de la revelación, porque para ellos, éste es el único camino prudente, conc, el antecedente, como si esta regla pudiese servir para todos y ser válida por sí misma, niego el antec.

3) Como basta la probabilidad de la religión positiva para que sea obligatorio el inquirir (investigar) sobre ella, es igualmente y suficiente la probabilidad del hecho de la revelación para aceptarla.

Niego la paridad - Se trata de algo muy distinto y ,por lo tanto, no se pueden establecer las mismas condiciones. La inquisición sobre la religión impone propiamente que aún no se tiene como cierta aquella religión, y por lo demostrado, ( Cfr. nº. 34 ss.), es prudente y obligatoria tal inquisición, si se da esa probabilidad, pero la aceptación por fe de la religión, es decir, con un asentimiento firme e irrevocable, ni es prudente ni obligatoria, a no ser que se tenga la certeza del hecho de la revelación. Y esto lo afirmamos también por lo ya demostrado.

4 ) Es prudente dar limosna a un pobre que probablemente lo es. Luego, también se abraza prudentemente la revelación y la religión que solo probablemente es de Dios.

Niego la paridad - La aceptación por fe de la revelación y de la religión, es un acto del entendimiento, que, para que sea prudente, firme e irrevocable, requiere la certeza del hecho de la revelación. En cambio, dar limosna, es un acto de una virtud moral, que se dirige a la honestidad del objeto, y de ningún modo es inhonesto dar limosna a un pobre que solo con posibilidad se le estima como tal.

5) Según D. 1154, no queda excusado de infidelidad el infiel que no cree movido por una opinión menos probable. Luego, lo necesario es seguir una opinión más probable, no la certeza.

Niego la consecuencia - El consecuente es, según lo probado (nº. 37, 40 - 1175), luego, debe inquirir y no permanecer ocioso en la probabilidad que tiene de su propia falsa religión, sino esforzarse por llegar a la certeza acerca de la religión, y no será excusado por causa de que fue negligente en inquirir (Cfr. nº. 37).

6) Como de una mera probabilidad especulativa se infiere frecuentemente una certeza práctica y también con frecuencia se cree prudentemente lo que aparece solamente probable, así también se abraza prudentemente la religión si sólo con probabilidad se conoce el hecho de la revelación.

Niego la paridad - A veces se hace prudentemente y se debe hacer, en las cosas humanas en que el juicio prestado se puede cambiar. Pero en ningún modo, en la fe divina que tiene una certeza no solo práctica, sino especulativa y que es irrevocable y no puede ser firme sin esta certeza teórica.

7) El hombre tiene libertad. Luego, según la voluntad, podrá creen en un objeto de cualquier manera que se le proponga.

Dist. el consecuente . El hombre, según su voluntad, podrá creer en un objeto que se le proponga como no verdadero, niego el consecuente, propuesto como verdadero, subdistingo, creer con probabilidad pase, creer firmemente, sin dudar, prudente e irrevocablemente en un objeto de cualquier modo propuesto, vuelvo a subdistinguir, si se le propone este objeto como cierto, concedo, de lo contrario, niego.

8) Mayor mérito y veneración es creerle a alguien si solo consta de su palabra con probabilidad, que si consta con certeza. Luego, no es necesario exigir la certeza sobre el hecho de la revelación.

Es de mayor veneración creerle a alguien si solo consta de su palabra con probabilidad, con tal de que conste con certeza que él lo dijo, concedo el antecedente, si no consta con certeza que él lo dijo, subdist., es de mayor veneración creerle con asentimiento probable, según sean las razones que muestren que él lo ha dicho, concedo, es de mayor veneración creerle con un asentimiento firme e irrevocable, si las razones solo muestran con probabilidad que él lo dijo, niego.

9) Muchos que no prescriben la fuerza de la certeza de cada uno de los argumentos que se dan en la apologética, no tienen para creer, sino un conjunto de probabilidades acerca del hecho de la revelación. Ahora bien, la suma de probabilidades no engendra la certeza. Luego, muchos para creer, no tienen certeza del hecho de la revelación.

Resp.- Pase el que la mayor fuese verdadera para algunos, no para todos. Dist. la menor. La suma de probabilidades no engendra generalmente la certeza., pase, pero si se le une el principio de razón suficiente, que muestra con certeza que esa convergencia de probabilidades solo se le puede atribuir a la verdad objetiva de esa cosa, o si se le suma otro principio de razón suficiente por la observación de la divina Providencia que no puede permitir tal convergencia de probabilidades, sino en pro de la religión verdadera, niego la menor.

10) Permaneciendo la duda sobre el hecho de la revelación, y mucho más cuando insta la muerte, los hombres deben estar preparados para creer, si Dios ha revelado alguna cosa. Luego, para creer basta la sola probabilidad sobre el hecho de la revelación.

Resp.- Niego lo que se presupone, es decir, que sea un acto de fe propiamente dicho este acto de la voluntad pronta para creer si Dios hubiese revelado algo, si se hace por el mismo Dios, es un acto de amor el desear agradarle en la hipótesis de que El hubiese mandado creer alguna cosa, o es una disposición general del entendimiento para aceptar prontamente lo que Dios nos quiere comunicar y siempre se debe tener tal disposición, aún en la hipótesis de que Dios no nos hubiese revelado nada y no solo en las dudas sobre el hecho de la revelación.

Más aún, no consta que todos los teólogos están de acuerdo en que, faltando la certeza acerca del hecho de la revelación, tengan los, hombres que abrazar la religión y la fe católica en caso de muerte. Porque muchos no ven diferencia entre el artículo de la muerte y otros momentos de la vida, en lo que se refiere a la certeza previamente requerida (que se presupone esencial), y el acto de fe no sería prudente y firme sobre todas las cosas sin esta certeza previa. HARENT (DTC, Foi c.2041) cita autores que expresamente no quieren distinguir entre el artículo de la muerte y otros momentos de la vida.

1) Como se requiere la certeza del hecho de la revelación para que uno se adhiera firmemente y definitivamente a una revelación o a la religión fundada en ella, así se requiere la certeza del hecho de la prescripción divina, para que se encuentre uno obligado a abrazar esa religión. Porque la ley dudosa no obliga. O en otras palabras, se requiere la certeza en el juicio de credibilidad y en el juicio de credentidad (de la obligación de creer). Porque, aunque la sola posibilidad del hecho de la revelación y del hecho de la prescripción funda la obligación de inquirir, no es suficiente para fundar la obligación de aceptarla y abrazarla.

Por lo tanto, tampoco se requiere lo que han pretendido los fideistas, el que se reciba la fe creyendo y sacrificando ciegamente el entendimiento, como un saldo a lo desconocido, para que uno, por la experiencia de la fe, adquiriera la misma fe. De ningún modo, sino que se prerrequiere el juicio cierto de credibilidad y para afirmar la obligación cierta de creer, se requiere también el juicio cierto de credentidad.

2) Lego, la obligación de la fe empieza cuando uno percibe con certeza que Dios ha revelado y que es cierta la obligación de creer. Esto lo pide la debida sujeción y obediencia a Dios que habla y testifica. De otro modo, no se obraría moralmente bien, al despreciar a Dios que nos habla.

Todo ésta debe prestarse desde el momento en que se ha adquirido el uso de la razón porque entonces ya nos incumbe ordenarnos a nuestra fe sobrenatural y para obtener el fin sobrenatural de un modo humano y consciente, se requiere su a conocimiento por la fe sobrenatural.

Le parece al eminente P. F. SCHLAGENHAUFEN, que basta la certeza del juicio de credulidad (nº. 77), porque así

a) La voluntad tiene ya un motivo para imperar firmísimamente el asentimiento de la fe.

b) En la certeza respectiva que le es suficiente a algunos hombres antes de la fe, no se tiene más que la evidencia de la credentidad.

c) Porque, de la obligación de creer, se sigue objetivamente la certeza, del hecho de la revelación. Pero otros autores, (a los que allí cita), hablan de la certeza acerca del hecho de la revelación.

Parece que se debe decir que para que se imponga obligatoriamente la fe de alguna revelación, se requiere la certeza de los dos juicios: del hecho de la revelación y de la obligación de creer (o sea, del mandato hecho a mí mismo, de que acepte esa revelación).[1]

Algunos seudomísticos, que requieren un sentimiento interno o inspiración privada (D. 1812), como si se requiriese una certeza física.

También los que piden un examen previo filosófico de todos los dogmas o requieren una certeza física. (D1895, cfr. 1619).

Se contiene en la condenación de los errores precedentes. Luego, la revelación debe hacerse creíble no por la sola experiencia interna de algunos, ni por la revelación privada (1812). Luego, la revelación también puede hacerse creíble por los criterios externos que se conocen propiamente con certeza moral, y a veces también con certeza moral no reductivamente metafísica. Luego, la certeza moral es suficiente.

Según el Concilio Vaticano I, tampoco se requiere una demostración científica de la credibilidad y de la verdad de la fe (D. 1815). Luego, la certeza vulgar es suficiente. Además, la Iglesia supone que aún aquellos que tuvieron certeza moral no deben cambiar de fe (D. 1794). Luego, no se requería la certeza científica.

VALOR TEOLÓGICO .- La tesis es, al menos teológicamente cierta (1) como deducción de las definiciones precedentes de la Iglesia, esto es, hablamos de la certeza moral en general, o sea, la que pertenece al orden histórico, y nos referimos a la certeza no precisamente científica, sino vulgar, es decir, por lo que respecta a la cualificación teológica, prescindimos de la controvertida cuestión entre los católicos, sobre la triple certeza esencialmente diversa, y si es suficiente la moral que no sea reductivamente metafísica.[2]

La certeza moral, aún la vulgar (puesto que es verdadera certeza), excluye todo temor prudente de equivocarse, y así, podemos prestar, al Dios que revela, un asentimiento pleno, razonable y prudentemente irte vocablo. Luego, la certeza moral vulgar es suficiente.

Por otra parte, no se puede presuponer al acto de fe, otra certeza que esta certeza moral (a veces meramente vulgar) que responde al hecho histórico de la revelación, Luego, no se puede exigir una certeza mayor. No la exige Dios.

1- El asentimiento de la fe es firme sobre todas las cosas. Es así que no sería firme sobre todas las cosas, si fuese suficiente como presupuesto para la fe, una certeza meramente moral del hecho de la revelación y de la presunción (o mandato de creer) dado por Dios. Luego.

Resp.- Se dice que el asentimiento de la fe es firme sobre todas las cosas, en cuanto que el entendimiento se adhiere a Dios por la fe, con una adhesión apreciativamente suma, es decir en cuanto que el entendimiento está preparado a dejar cualquier otro juicio si lo percibiese como contrario al asentimiento de la fe y estimando más la fe como bien intelectual, que otros cualesquiera bienes intelectuales. Este asentimiento se tiene:

1) por el imperio de la voluntad, y por lo tanto, es imperado por la voluntad, por razón del bien que existe en tal asentimiento como medio para la bienaventuranza, y por la reverencia y piedad para con Dios que nos habla lo que es el motivo de la fe. Tal firmeza en el asentimiento de la fe se llama firmeza por la certeza de adhesión.

2) Además, puesto que el motivo de la fe es la misma autoridad (ciencia y veracidad) de Dios que habla, conviene que el asentimiento de la fe sea también firme sobre todas las cosas por razón de la infalibilidad que tiene por motivo de su objeto formal o del motivo "ut quod". A esta firmeza en el asentimiento de la fe se la llama firmeza por la certeza de infalibilidad. Pero por razón de los juicios que nos muestran que Dios ha hablado y que es obligatorio creerle, y esto nos lo muestra frecuentemente sólo con certeza moral, es decir, por razón del motivo de la fe "ut quo", (que según muchos es la condición para que el motivo ut quod produzca su efecto) no es necesario que el asentimiento de la fe se llame firme sobre todas las cosas por razón de la certeza de infalibilidad.

Así pues, dist. la mayor. El asentimiento de la fe es firme sobre todas las cosas por razón de la certeza de adhesión, conc. la mayor, por razón de la certeza de infalibilidad, subdist.: por el motivo quod de la fe, conc., por el motivo quo, o sea, por la condición de los juicios que afirman el hecho de la revelación y la obligación de abrazar esa fe, niego. Contradist. la menor.

2.- La certeza moral y la vulgar no sen absolutamente infalibles. Luego, el que abraza una revelación o una religión guiado por tal certeza no tiene seguridad de no ser engañado. Luego, esta certeza no es suficiente.

Dist. el antec. La certeza moral y la vulgar son absolutamente infalibles si se reducen a la metafísica, niego el antec., si no se reducen a la certeza metafísica, subdist., no son absolutamente infalibles, pero de tal modo, sin embargo, que basten para obrar prudente v firmemente, aún en las cosas importantes, conc., de tal modo que obraría imprudentemente el que las siguiese con firmeza, niego. De igual modo dist. el primer consecuente. El que abraza tal revelación o religión guiado por la certeza moral que se reduzca a la certeza metafísica, no tiene seguridad de no ser engañado, niego, si esa certeza moral no se reduce a la metafísica, subdist., meramente en teoría, se podría pensar en una posibilidad absoluta de error, pase, pero quién tiene la certeza moral o la exclusión de todo temor prudente de equivocarse, piensa de hecho (no sólo en teoría) y prudentemente en esa posibilidad de error, niego.

El conjunto de los argumentos apologéticos produce certeza metafísica y absoluta, aunque cada uno a veces quizás no la produzca, Pero, además, el que guiado por un argumento apologético verdadero y cierto (aunque sólo sea con certeza moral y vulgar), actuaría prudentemente al aceptar firmemente esa fe y religión y entonces se debe despreciar prudentemente la posibilidad meramente teórica de poder ser engañado alguna vez como se hace en otras cosas humanas. Pero no podemos temer que la Divina Providencia permitiese tal error, y mucho más si poseemos un cúmulo de argumentos ciertos y probables, cuya convergencia certeza reductivamente metafísica, aunque pertenezca al orden moral, histórico‑filosófico. Por otra parte, en la hipótesis de una certeza moral del hecho de la revelación y en el sentido compuesto (reduplicativo) de esa certeza, se excluye prudentemente todo temor de ser engañado.

TESIS 9 - LA CERTEZA RESPECTIVA ES A VECES SUFICIENTE PARA PRODUCIR EL ASENTIMIENTO VERDADERO DE LA FE.

Se llama CERTEZA RESPECTIVA, como lo indica su mismo nombre, relativamente (con relación) a algunos, es decir, a los niños y a los rudos. Es la adhesión firme de la mente sin temor de equivocarse, por un motivo de suyo insuficiente para excluir el error y, por lo tanto, insuficiente de suyo, para prestar una adhesión firme y prudente (v. gr., por el testimonio de un solo hombre, de los padres, etc.), pero suficiente, sin embargo, en algunos para que obren prudentemente.

Se puede pensar que esta insuficiencia del motivo se encuentra o en el mismo motivo (v.gr., el testimonio de un solo hombre no cualificado), o en su insuficiente proposición o en la aprensión insuficiente del motivo de suyo válido (v.gr., los milagros de Cristo, pero considerados de un modo infantil, no como la obra con que Dios testifica algo). En esos casos el motivo actual, por el que el niño o el rudo se mueve al asentimiento (y en la forma en que es aprendido por ellos), es simplemente insuficiente para engendrar una certeza formal, es decir, una certeza que ponga en el juicio la necesidad de ser verdadero.

La certeza respectiva de los niños y rudos católicos que oyeron, v. gr., al párroco, al maestro .... se distingue de la mera certeza respectiva de otros no católicos, cada uno con respecto a su religión, en que, el motivo del asentimiento en el niño o rudo católico está fundamentado objetivamente en el que enseña al niño, aunque éste lo perciba imperfectamente, de tal modo que no conozca lo opuesto y que, por lo tanto, queda excluido positivamente del error. Por eso se da, de suyo, la posibilidad de una duda futura, pero que ahora no se percibe

No se debe confundir la certeza respectiva con la vulgar, porque en ésta se dan objetivamente motivos válidos para el asentimiento y son conocidos como tales, aunque no de un modo reflejo y científico, mientras que en la certeza respectiva el motivo, en cuanto al modo como es conocido, no es válido.

Entre los autores católicos se discute si tal certeza relativa es suficiente para el acto de la fe. Los que lo niega (WILMERS, DORSCH, PESCH, GARRIGOU‑LAGRANGE, LERCEER, TROMP...) y requieren una certeza formal por un motivo de suyo suficiente, deben defender que los niños y los rudos en sus actos de fe, perciben, al menos confusamente, un motivo válido para producir el acto de fe, v. gr., el hecho mismo de la Iglesia que produce en ellos la certeza de la divina revelación.

Tales autores conciben así las cosas: Los niños que se educan en la Iglesia católica conocen poco a poco que la misma Iglesia está difundida por todo el orbe, porque oyen hablar de las misiones, también algo de los santos de la Iglesia y de los milagros que han hecho, conocen igualmente que es una sola en el mismo Credo y en la misma Misa que se celebra y en los mismos sacramentos que se administran en todo el mundo, que todos están sometidos al Papa, al que todos veneran en todas partes, porque es el sucesor de San Pedro y lleva consigo la sucesión de los apóstoles... Además, oyen en las predicaciones durante el año o en la misma escuela, los milagros de Jesucristo, su resurrección, su bondad y sabiduría... y que muchos han sufrido por El y aún padecido la muerte. Así, poco a poco, son conducidos a percibir un motivo válido de la credibilidad de la fe.

No negamos todo éstos más aún, lo admitimos, pero parece aún que se debe decir con otros muchos autores que, para el acto de fe, es suficiente la mera certeza respectiva del hecho de la revelación.

1) Por la experiencia porque difícilmente se concibe que los niños, que a veces tienen que hacer un acto de fe (pensemos en caso de la primera comunión, etc.), puedan percibir un motivo plenamente válido. Digamos lo mismo de los hombres plenamente rudos, que a veces los debes preparar brevemente para la primera confesión y comunión y enseñarles las verdades necesarias con necesidad de medio y otras más sencillas..., o del pagano que oye a un único misionero que le predica ciertamente con una buena vida y abnegación.

2) Tal asentimiento, por un motivo, de suyo ciertamente insuficiente, como es por la autoridad de los padres (o de un solo hombre honrado y sabio... en los niños y en los rudos es un asentimiento prudente y así se hace frecuentemente en la vida ordinaria aún sobre materias graves (como es el reconocimiento de los propios padres), y prudentemente. Ellos deben obrar según prudencia y Dios quiere que ellos actúen así virtuosamente y está sin duda preparado para concederles su gracia.

3) Para prevenir las objeciones por el aspecto dogmático. Por esta gracia divina, que no se daría a un niño heterodoxo, se deben explicar las cualidades propias del acto de fe: tal asentimiento será necesariamente verdadero, porque se hace con la gracia elevante, será firme e irrevocable, también por la ayuda de la gracia que vigilará la evolución de los niños y de los rudos para conducirlos a la madurez plena y a la certeza formal, no abandonándoles si no es abandonado (D 1794).

Así, la fe del niño o del rudo heterodoxo, no es sino una fe humana, quizá producida subjetivamente con prudencia, pero no será una fe sobrenatural (si se trata de sus errores específicos) y entonces lo propio de la gracia será retraer de su persuasión subjetiva a los bien dispuestos, mostrarles los motivos objetivos de la verdad que hay en la fe católica.

[1] Este mandato hecho a mi mismo, debe ser entendido, no, porque yo no esté obligado a creer lo que Dios dijo a otro o a cualquiera que sea, si me consta que Dios lo dijo, sino en el sentido de que, yo no esté obligado a inquirir, qué dijo Dios en concreto, para adherirme explícita mente a ello.

Y además, en el juicio cierto de credentidad, como afirma el mismo autor, se implica la certeza del hecho de la revelación.

Y ciertamente: a) la voluntad no imperará prudente y firmísimamente al asentimiento, a no ser que se conozca intelectualmente con certeza el hecho de la revelación, b) en la certeza respectiva de los niños y de los rudos se da un conocimiento cierto de la obligación de creer (juicio de credentidad) y además, un conocimiento cierto (con certeza respectiva) del hecho de la revelación, c) si de la obligación de creer se sigue objetivamente el hecho de la revelación, es porque en el conocimiento de esa obligación está implicado el conocimiento cierto de tal hecho, Luego, siempre se presupone y, por lo tanto se prerrequiere, el conocimiento cierto del hecho de la revelación.

Por lo que respecta a los autores escolásticos en esta cuestión, Suárez habla claramente de la certeza de credibilidad del hecho de la revelación, porque pide que el objeto propuesto, para que sea creído, sea evidentemente (con certeza) creíble y evidentemente (con certeza) mía creíble que cualquier otro objeto, y admite coherentemente, que si se propusieran varias sectas distintas o caminos diversos para dar culto a Dios de un modo debido, se debería seguir la que apareciese evidentemente (con certeza) mas creíble, pues se debe creer lo que lleva consigo una mayor apariencia de verdad, principalmente en el negocio de, la salvación, en que es necesario evitar todo peligro moral.

[2] Se dice que una verdad es teológicamente cierta, cuando aunque no sea enseñada expresamente por el Magisterio de la Iglesia, sin embargo, en las escuelas teológicas, se deduce con certeza de una premisa formalmente revelada (o de una definición de la Iglesia) y de otra premisa conocida naturalmente. La verdad teológicamente cierta está en conexión con las formalmente reveladas virtualmente, presupositivamente o por su finalidad.