DEL MINISTRO DE LOS SACRAMENTOS

95.- Por lo dicho hasta ahora, se ve claro cómo el sacramento es signo sensible simbólico de la gracia, no de cualquier modo sino práctico. Ahora bien, el sacramento es un cierto signo ritual, que pertenece al culto de la religión cristiana; de dónde nada tiene de extraño el que no pueda ser realizado por cualquiera, sino por un determinado ministro del culto. Testo supuesto, pasamos ya a estudiar cual debe ser el ministro de los sacramentos. Y en primer término sabemos ciertamente que el ministro de los sacramentos obra solamente como instrumento de Jesucristo; se requiere por tanto que posea po testad ministerial para realizar el sacramento.

Ahora bien, según la doctrina de la Iglesia esta potestad sólo puede ejercerla aquel que tiene intención de ejercer la misma; en otro caso, no obraría ciertamente en virtud de la Iglesia y con la potestad de Jesucristo. Por el contrario, según la misma doctrina tal potestad puede ejercerla incluso aquél que ni está en estado de gracia ni es fiel. Todo esto lo vamos a exponer ahora.

96.- Nociones. Ministro de los sacramentos se le denomina al hombre que realiza el sacramento. Ahora bien, realiza el sacramento aquel que, aplicando la forma a la materia, lleva á término el rito sensible. Puesto que los sacramentos son acciones, el que realiza el sacramento es también el que confiere el sacramento, en cuanto que aplica éste al sujeto que lo recibe. Se exceptúa, sin embargo, la Eucaristía, que es sacramento permanente; en este por tanto se distingue formalmente el ministro que realiza del ministro que confiere: aquél lleva a término el rito sensible del sacramento "in fieri" (transubstanciación), éste aplica el sacramento en el uso (comunión). Lo que decimos en esta tesis tiene valor también respecto al ministro que realiza la Eucaristía. Vicario se dice del que hace las veces de otro. La acción de éste es físicamente realizada por el mismo; en cambio en el orden moral y jurídico es juzgada y es en verdad acción de aquel, cuyas veces hace. Para que esto pueda ser así, se requiere que el vicario no obre por propia potestad, sino por potestad de otro. Esta es la potestad vicaria, para la cual no es suficiente que sea potestad recibida de otro ni que se ejerza por mandato de otro, sino que es necesario que la acción revista valor moral de otro, por cuya potestad se realiza y por tanto puede decirse con verdad acción de este otro. Vgr. un embajador del rey posee potestad viaria y los actos que realiza como embajador, son jurídicamente actos del rey, cuya embajada desempeña.

97.- Doctrina de la Iglesia. El Concilio Florentino en el decreto referente a los Armenios (D698) enseña acerca de la Sagrada Eucaristía "el sacerdote realiza este sacramento hablando en la persona de Cristo".

El Concilio Tridentino seso 14 cap. 5 (D 899) enseña que Jesucristo dejó a los sacerdotes "como vicarios de El mismo" para el sacramento de la penitencia.

Pío XII: "En toda acción litúrgica juntamente con la Iglesia esta presente su Divino Fundador, está presente Cristo en los sacramentos con su propio poder... Ciertamente hemos de sostener que los sacramentos y el sacrificio del altar poseen en si mismos un poder intimo, en cuanto que son acciones de Cristo mismo, para transmitir y difundir la gracia de la Cabeza divina a los miembros del Cuerpo Místico".

98.- Prueba de la Sagrada Escritura. Efes. 5,25 s.: "Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella para santificarla, purificándola, mediante el lavado del agua, con la palabra", En estas palabras la acción de bautizar se atribuye a Cristo. De donde formulamos el argumento así: el bautismo lo realiza el ministro de manera que podemos decir en verdad que es Jesucristo el que bautiza; es así que esto no puede decirse a no ser que el ministro bautice como vicario de Jesucristo; luego el ministro del bautismo es vicario de Jesucristo.

99.- Prueba de la tradición. a) Esta doctrina la propone expresamente S. Agustín en la controversia entra los donatistas. "Este (Cristo) es el que bautiza en el Espíritu Santo; y no, como dice Teteliano, dejó ya de bautizar sino que todavía lo hace, no por el ministerio de su cuerpo, sino por obra invisible de su majestad". Esto ocurre por esta razón, porque la acción de bautizar se reconoce como acción de Cristo: "Que Pedro bautiza, Este (Cristo) es el que bautiza; que bautiza Pablo, Este es el que bautiza; que bautiza Judas, Este es el que bautiza". Por tanto el sacramento lo realizan el ministro humano y Jesucristo; Este por potestad propia, aquel con potestad vicaria (R 1810). S. Ambrosio usa palabras semejantes (R 1280).

b) Sto. Tomas ve incluida esta doctrina en aquella otra: los sacramentos son instrumentos. En efecto, el instrumento no obra por su propio poder, sino por el poder de la causa principal, en cuanto es movido y elevado por ésta misma. Y por este motivó el efecto realizado por el instrumento se atribuye a la causa principal. "Puesto que el ministro obra de modo instrumental, no obra en virtud propia, sino en virtud de Jesucristo" (3 qu. 64 a.9, cf.a.5; En 4 d.5 q. 2 sol. 2 y 3; C. Gent. 4,76).

100.- Objeción. Si las acciones sacramentales fueran moralmente acciones de Cristo, habría que decir que Cristo contrae matrimonio; es así que esto es absurdo; luego las acciones sacramentales no son moralmente acciones de Cristo.

Respuesta. Dist. la mayor. Si las acciones sacramentales consideradas materialmente fueran acciones de Cristo, habría que decir que Cristo contrae matrimonio conc. la may.; si las acciones sacramentales son acciones de Cristo sólo formalmente consideradas, niego la may. y conc. la men. distin. igualmente el consig. La acción sacramental es acción de Cristo solamente en cuanto que es una acción por la que se realiza un signo eficaz de la gracia, en cuanto tal. En el caso propuesto los que contraen matrimonio dan su consentimiento y por ello contraen matrimonio; ahora bien, este consentimiento ha sido elevado por Jesucristo a fin de que sea también signo eficaz de la gracia y en cuanto tal, es en verdad acción moralmente de Jesucristo, esto es, de los que contraen en nombre de Jesucristo.

101.- Escolio. Del sujeto de esta potestad vicaria. Esta potestad vicaria, según está claro, sólo se da en aquellos a los que Jesucristo ha querido comunicarla. Esto, en verdad, hay que concretarlo respecto a cada uno de los sacramentos y no es éste el lugar de concretarlo. No obstante en general debemos sostener, según la doctrina de la Iglesia en contra de los protestantes, que esta potestad no se da en todos los cristianos; de donde se concluye que no todos los cristianos pueden válidamente realizar cualquier sacramento. Esto lo definió el Conc. Tridentino ses.7 cn. 10 (D 853); el origen del cual canon fue el siguiente: El undécimo error del primer elenco decía: que todos los cristianos de cualquier sexo tienen igual potestad al dirigir la palabra y al administrar el sacramento”. Los teólogos del Concilio juzgaron que este artículo ya antes habla sido condenado y que debía ser condenado de nuevo, esto les pareció bien a los Padres Conciliares. De donde la primera redacción del canon: "si alguno dijere que todos los cristianos poseen igual potestad al dirigir la palabra y al realizar y administrar todos los sacramentos, sea anatema". Muchos Padres quisieron que se omitieran las palabras "al realizar" é "igual"; la primera, porque era superflua; la segunda porque, al parecer, producía cierta ambigüedad, puesto que el sentido es que no todos los cristianos poseen potestad, a saber, la potestad que se requiere para administrar válidamente el sacramento. Por tanto, el sentido del canon es que no todos los cristianos pueden válidamente administrar el sacramento, ya que no todos poseen la potestad requerida; o lo que es lo mismo, que para constituir a alguno como ministro de los sacramentos es necesaria una potestad especial que no se posee por el solo hecho de ser cristiano.

TESIS 12. En los ministros, al realizar los sacramentos, se requiere la intención por lo menos de hacer lo que hace la Iglesia.

102.- Nociones. Mientras realizan los sacramentos, esto es, cuando ejecutan el signo sacramental; esto es, cuando llevan a término la acción sacramental, que hemos dicho que es acción vicaria de Cristo. Intención es el acto deliberado de la voluntad, por el que alguien quiere hacer u omitir aleo. De donde la acción sacramental no es meramente un acto de hombre, sino en verdad un acto humanó. De hacer lo que hace la Iglesia, a saber, de hacer aquel rito que se hace en la Iglesia. Esta intención se entiende en un sentido general, o bien en confuso; aunque tal vez el ministro ignore en qué consiste en resumidas cuentas aquél rito.

Se requiere, a saber, es necesaria para que simplemente haya sacramento. De donde, si falta aquella intención, aún con el signo sensible y con la materia y forma debidas, no hay sacramento. Por lo menos se dice, ya que al menos se re quiere esta intención; sin embargo no se excluyen en el ministro otras más elevadas intenciones.

103.- Adversarios. Lutero, según su teoría de la justificación por la sola fe fiducial, sostuvo que el penitente está verdaderamente absuelto, si piensa que él está absuelto, por más que un sacerdote le pudiera absolver por hipótesis, sin tomar la absolución en serio, sino en bromas. Calvino por el mismo motivo se burló de la doctrina del Concilio Tridentino sobre la intención.

104.- Doctrina de la Iglesia. Inocencio III en la. Profesión de fe referida a los Maldenses (D 424) habla de la intención necesaria para el fiel de que realiza la Eucaristía.

El Concilio de Constanza (D 672), al exigir a los seguidores de Wiclef y de Hus el que crean que la fe de un ministro no influye en la validez del sacramento, da por supuesto que se requiere la intención "de hacer lo que hace la Iglesia".

El Conc. Florentino enseba que se requiere lo mismo para realizar los sacramentos, esto aparece en el Decreto referido a los Armenios (D 695).

León X condenó el erro de Lutero (D 752). Cf. Conc. Tridentino ses. 14 cap. 6 (D 902) y cn. 9 (D 919). Sin embargo tengamos en cuenta que ní el mismo Lutero en su respuesta al Pontífice, ni los primeros teólogos protestantes tuvieron en cuenta de un modo especial esta doctrina; sino que se centraron exclusivamente en la eficacia que se atribuía a la fe fiducial. Por tanto, este parece ser el sentido principal de esta condena. El Conc. Tridentino ses. 7 cn. 11 (D 854) cuya historia y sentido son éstos. El error 13 presentado a los teólogos era el siguiente: "no se requiere la intención de los ministros y no tiene esta nada que hacer en los sacramentos". La ambigüedad, que podría haber en la cuestión sobre la intención requerida, apareció al punto; y por ello las Actas refieren las sentencias dé los teólogos con estas palabras: "puesto que la intención de los ministros (según afirman algunos) no se "simpliciter" necesaria, sino solamente que intenten hacer lo que intenta la Iglesia, por ello desearían que este articulo fuera condenado con alguna aclaración. Los restantes teólogos juzgan que este articulo debe ser condenado absolutamente y que ya esta condenado". Aquella ambigüedad, lejos de desaparecer, aparece mayor en las sentencias de los Padres Conciliares: "algunos dijeron que fuera condenado como esta; otros, fuera condenado el que diga que no es necesaria ninguna intención de los ministros; pero que se quiten las palabras y no tiene ésta nada que hacer en los sacramentos, porque en verdad la intención no obra nada en los sacramentos". Con muy buen acuerdo en la primera redacción del canon fue introducida la fórmula tradicional: "Si alguno dijere que no se requiere en los ministros, al realizar y conferir los sacramentos, la intención de hacer lo que hace la Iglesia, sea anatema". Y esta redacción pareció bien, con el ano detalle de que algunos quisieron que se añadiera la expresión por lo menos; al motivo de esta edición parece que fue el siguiente: que aquella intención concreta era la que se requería como minino. Por tanto, una vez supuesto lo anterior, corvo entre ambas sentencias, los teólogos de aquel tiempo se defendieran ambas sentencias de las cuales una defendía que era suficiente en los sacramentos aquella intención que está contenida y expresada en la realización externa del rito sensible, la fórmula intención de hacer lo que hace la Iglesia no exige una intención mayor que la que era exigida por aquellos teólogos. Se condena solo a los protestantes, segun los cuales la intención de ningún modo era necesaria

105.- Alejandro VIII el año1690 condenó la proposición "Es valido el bautismo conferido por un ministro, que observa todo el rito externo y la forma de bautizar, sin embargo toma la siguiente resolución personal en el fondo de su corazón: no intentó hacer lo que hace la Iglesia". (D l318) la doctrina de esta proposición la sabía defendido en Bélgica F. Farvacques ya el año 1671 en una disertación pública y posteriomente el a. 1680 en un opúsculo suyo. Por aquella época también otros admitieron esta doctrina. A fin de determinar el sentido de la condena, es menester tener en cuenta, más que las obras mismas de Farvacques, las censuras dadas por los teólogos de la comisión de Roma. Las caules, las que conocemos (a saber, ocho de las diez), son las siguientes "Sabatino dijo que no es censurable, Bianchi, que en el sentido de Lutero es herética, si bien en el sentido de Catarino no es censurable, más formulada en términos absolutos es malsonante y sospechosa de herejía; Dominico dijo que, refiriéndose a un adulto en uso de su razón, parece herética, o por lo menos, con sabor a herejía; Esparza dijo que es herética; el Comisario del S. Oficio dijo que era herética; El Prefecto del S. Palacio afirmó: según está, es herética "Por tanto se condena la proposición ya que según su estilo general y ambiguo fácilmente podía entenderse en el sentido-condenado por el Concilio Tridentino.

León XIII (D 1966) declaró sin valor las ordenaciones de los anglicanos también por carencia de la intención necesaria para que se dé el sacramento.

106.- Prueba por prescripción. Antes del Conc. Tridentino a lo largo de tres siglos y aún más la necesidad de la intención en el ministro de los sacramentos aparece en la profesión explicita y universal sin ninguna duda ni controversia, incluso conocidas las dificultades que de esta doctrina surgen respecto a otras cuestiones; es así que este hecho prueba que la necesidad de la intención pertenece a la doctrina revelada; luego por la revelación se requiere la intención en el ministro de los sacramentos.

En cuanto a la mayor. a) La cuestión acerca de la necesidad de la intención en el ministro de los sacramentos no comienza a plantearse explícitamente hasta el siglo XII, cuando la teología sacramental comenzó a elaborar se científicamente. El problema en concreto se plantea respecto a aquellos que son bautizados haciendo una pantomima o en plan de chanza, a ver si realmente reciben el bautismo. Este tema ya lo presenta Hugo Victorino, el cual exige absolutamente la intención, teniendo lo contrario por ridículo[1].

Son partidarios de la misma sentencia la Suma de la Sentencias, Las Sentencias de la Divinidad, Pedro Lombardo y todos los otros teólogos del siglo XII, además de Roberto Pulo, Gandulfo a la cabeza de su escuela, y Rolando Bandinelli.

b) Desde comienzos del siglo XIII se da un mutuo acuerdo pleno y universal. La fórmula misma "intención de hacer lo que hace la Iglesia" la encontramos ya hacia el a. 1231 en Guillermo Altisiodorense que la explica así aunque tomemos la palabra en un sentido no claro, esto es, si intenta hacer lo que acostumbra la Iglesia". Esta fórmula desde este tiempo la mantienen de modo constante los teólogos. Asi los grandes doctores de este siglo Alejandro Halense, S. Buenaventura, S. Alberto Magno, Sto. Tomas. Y lo mismo defienden los otros teólogos, como Herveo Natale, Ricardo de Media villa, Escoto, Pedro de Palude, Tomás Argentinas, Auréolo, Durando, Baconthop, Biel, Silvestre Prierias, Adriano, Cayetano.

c) Las dificultades, que surgían de la necesaria intención del ministro, al instante aparecieron en los tratados teológicos, los cuales para revolverlas siguieron distintos caminos, sin embargo, de forma que salvaran la necesidad de la intención. Así, respecto a la dificultad que surge en la hipótesis de un ministro, que no creyera que el bautismo sea un sacramento o que confiera la gracia, o bien sencillamente que no admitiera la Iglesia; Algunos teólogos han resuelto la anterior dificultad diciendo que es suficiente la intención de decir y hacer lo que otros hacen (Pedro Loiibardo), o bien la intención de bautizar a fin de que el bautismo confiera lo que pueda conferir (Inocencio IV), o bien la intención de hacer lo que hace la Iglesia, intentando lo cual, aunque no intente principalmente el efecto, lo intenta sin embargo por la consecuencia que se sigue (S. Buenaventura) cf. S. Tomes, 3 q. 64 a.9. De forma semejante en la dificultad que surge de la posible intención oculta del ministro, de cuya realidad no nos puede constar, luego, dicen los que ponen esta dificultad, tampoco nos constar, de la validez del sacramento ni. de la salvación del que lo recibe; para resolver esta dificultad unos sostuvieron sencillamente que, supuesta la debida diligencia, Dios suple en los referente a la salvación de aquél que de hecho por falta de intención no haya sida bautizado (Alejandro Halense, S. Buenaventura), otros dicen que en la pronunciación misma de las palabras consta suficientemente de la intención mental (S. Alberto - Magno, Herveo idatale, Durando); cf. S. Tomás, 3 q. 64 a. 8.

En cuanto a la menor. a) Aquel consentimiento en estas circunstancias prueba que la intención del ministro es realmente necesaria; en otro caso la Iglesia se equivocarla en algo que concierne a la fe y en verdad en un asunto muy necesario para el valor del sacramento.

b) Aquella verdad sólo podemos alcanzarla por revelación; pues depende de la libre voluntad de Cristo que instituyó así los sacramentos, habiéndolo podido hacer de otro modo.

107.- Razón teológica. a) El hombre que realiza los sacramentos puede obrar o bien en nombre propio o bien en nombre de Cristo, según él quiera. Luego para obrar precisamente en nombre de Cristo debe querer esto positivamente y por tanto tener la intención de obrar así. Es así que no realiza el sacramento sino obrando en nombre de Cristo y como vicario suyo; luego un hombre no realiza el sacramento si no tiene la intención de obrar en nombre de Cristo y corno vicario suyo.

b) Lo que hace la Iglesia al realizar los sacramentos no es otra cosa que lo que Cristo ha instituido; es así que Cristo ha instituido el sacramento como una acción vicaria de El mismo; luego lo que hace la Iglesia es el sacramento como acción vicaria de Cristo. Por tanto si un ministro intenta de modo no claro hacer lo que hace la Iglesia., por este mismo hecho tiene intención suficiente de obrar corno vicario de Cristo. Cf. Sto. Tomás 3 q. 64 a. 8.

108.- Objeciones. 1. Según S. Crisóstomo (R 1169) el ministro de los sacramentos sólo dispone la lengua, extiende la mano; es así que esto puede hacerse sin intención; luego según S. Crisóstomo la intención en el ministro no es necesaria.

Respuesta. Dist. la mayor. Según S. Crisóstomo el ministro de los sacramentos dispone la lengua y extiende la mano como un instrumento animado y en un acto humano conc. la may.; como un instrumento inanimado, niego la may. Contradist. la men Pueden hacerse estas cosas como sin intención como mediante un instrumento inanimado, conc. la men. como mediante un instrumento animado y en un acto humano, niego la men. Lo único que S. Crisós tomo quiere excluir con esas palabras es la necesidad de honradez en el ministro, como veremos ahora.

2. S. Agustín (R 1834) dice "se une la palabra al elemento y resulta el sacramento". Luego no se requiere nada más. Por tanto no es necesaria la intención.

Respuesta: Dist. el antoc. Según S. Agustín se une la palabra al elemento y por esto mismo resulta el sacramento, esto es, por esto alcanza el sacramento fuerza santificativa, cene. el antec.; esto es, el sacramento está ya completo en su ser, subdist.; si la palabra es verdadera palabra expresada a la manera humana conc. El entec., si la palabra es un simple sonido de silabas nieg,. el antec. Del mismo modo dist. el primer consig.; no se requiere otra cosa como elemento santificante, conc. el consig.; no se requiere otra cosa como elemento que complete, vuelvo a disting. no se requiere otra cosa aparte de la palabra expresada a la manera humana, conc. el cons.; no se requiere otra cosa aparte de la palabra expresada de cualquier modo, niego el consiguiente.

3. S. Agustín dice que tiene valor el bautismo que es conferido engañosamente por el ministro; luego supone que no se requiere la intención.

Respuesta: Dist. el antec. Dice que es válido el bautismo que es conferido por un ministro engañosamente, esto es, por un ministro que en su interior se burla del bautismo pero que quiere en serio hacer el rito de la Iglesia, conc. el antes., esto es, por un ministro que ni siquiera intenta hacer en serio el rito de la Iglesia, nieto el antes.; Del mismo modo dist. el consig.. Supone que no se requiere la intención, si admitiera que es válido el bautismo conferido por un ministro que no intenta en serio hacer el rito de la Iglesia, conc. el cons. ; si no admite esto, niego el consig.

Se discute mucho acerca del verdadero sentido de este texto de S. Agustín. Unos sostienen que por ministro engañoso debe interpretarse aquí el ministro hereje y que por tanto en este texto no se trata para nada de la intención. Otros piensan que por ministro engañoso debe entenderse el ministro, que quiere hacer en serio el rito externo de la Iglesia, a pesar de que no cree que este rito para nada. Y esta sentencia parece más probable. Por ello en este mismo texto no se atreve S. Agustín a definir nada acerca del valor del bautismo conferido en plan de chanza. Por lo demás a lo largo de todo el texto dice S. Agustín que el habla con probabilidad el solamente sin quererse anticipar a una investigación más rigurosa o bien a una autoridad superior a la de él.

109.- El bautismo conferido en broma en alguna ocasión ha sido tenido. como válido; luego entonces la intención del ministro no se juzgaba necesaria. En cuanto al antec. Rufino cuenta que el niño Atanasio, haciendo en sus juegos con otros niños el papel de obispo, bautizó a un catecúmeno; y después el obispo Alejandro, tras haber estudiado diligentemente el caso, definió que había sido válidamente bautizado.

Respuesta: Negamos el antec. En cuanto a la prueba decimos que toda aquella historieta parece falsa, ya que Atanasio, nacido el año 295, incluso el año primero mismo del episcopado de Alejandro (512) tenia 17 años. Ahora bien, lo que aquí se cuenta requiere absolutamente una edad mucho menor.

5. Los sacramentos son signos; es así que la realización del signo es independiente de la intención del que lo realiza; luego el sacramento es independiente de la intención del ministro.

Respuesta: Dist. la may., el sacramento es un signo eficaz, conc. La may, es un signo que sólo significaba, niego la may. y constradist. la men. La realización de un signo que sólo significa es independiente de la intención del que lo realiza, dejemos pasar la menor; la realización de un signo eficaz es independiente de la intención del que lo realiza, disting. de nuevo; si así lo quiso el que instituyó el signo, pase la men.; si lo quiso de otro modo, niego la men.

6. Si el sacramento no puede ser eficaz sin la intención del ministro, el ministro le otorga su eficacia el sacramento; es así que el ministro no otorga eficacia al sacramento; luego el sacramento puede ser eficaz sin la intención del ministro.

Respuesta: Dist. la may. Si el sacramento no puede ser eficaz sin la intención del ministro por el hecho de que sin ella el signo de la gracia ya plenamente constituido aún no poseyera eficacia, en este caso el ministro otorgarla al sacramento su eficacia, conc. la may., si no pudiera ser eficaz porque sin la intención aún no se da el signo eficaz de la gracia según ha sido instituido por Jesucristo, niego la may. y concedida la menor, dista igualmente el consig. La intención del ministro se requiere para que sencillamente se de este signo de la gracia instituido por Cristo, no para que sea eficaz.

7. El signó sacramental está formado a base de la unión de materia y forma solamente es así que la materia y la forma pueden ponerse sin intención; luego puede darse el signo sacramental sin la intención del ministro.

Respuesta: Dist la may. El signo sacramental esta formado a base de la materia y la forma expresada de manera humana, conc. la may.; de la materia y la forma expresada de cualquier forma, niego la may. y contradist. la men. La materia y la forma pueden ponerse de cualquier modo sin la intención del ministro, cono. la men.; pueden ponerse de manera humana sin dicha intención, nieg. la men.

110.- Escolio 1. De la intención requerida. La intención del ministro puede ser muy variada y no se requiere la misma en cada uno de los sacramentos. No obstante, concierne a la teología moral una mayor concreción de esta intención.

Escolio 2º. De la intención exigida en el sujeto del sacramento. También en el que recibe el sacramento se requiere una intención de recibirlo, la cual se refiera no sólo al rito meramente externo, sino de algún modo a la sacramentalidad del mismo. No obstante, esto no es absolutamente necesario para todos los sacramentos y siempre; pues no se requiere en los niños pequeños. Y no parece que sea el motivo de la necesidad de esta intención el sacramento considerado en si mismo, sino un motivo de índole mas general, a saber, que Dios no impone a la fuerza sus bienes a los hombres.

TESIS 13. La intención de hacer lo que hace la Iglesia debe consistir por lo que concierne al ministro de los sacramentos en la intención de realizar el rito externo no solo de un modo material, sino también formalmente en cuanto rito sagrado.

111.- Nexo. Asentada ya la necesidad de intención en el ministro, preguntamos ahora sobre el objeto esta intención. Ya hemos respondido que el objeto que como mínimo se requiere es este hacer lo que hace la Iglesia. No obstante, puesto que lo que hace la Iglesia no es un simple rito externo, sino un rito sagrado e incluso un sacramental que produce la gracia, hemos de concretar si estas formalidades, o el menos una de ellas, deben necesariamente entrar en la intención del ministro para el valor del sacramento.

112.- Nociones. Intención de hacer lo que hace la Iglesia, o sea, aquella intención que hemos dicho que es necesario que la tenga el ministro de los sacramentos.

Materialmente, se intenta el rito externo, que es sagrado, cuando la intención se refiere solamente a la realización de la acción externa (esto es, a la aplicación de la debida forma a la debida materia). El objeto de esta intención es lo que hace la Iglesia, considerado en su apariencia ex terna y sensible. Esta suele llamarse intención externa.[2]

Formalmente en cuanto rito sagrado se intenta un rito externo, cuando la intención, se refiere a la formalidad religiosa de este rito, según lo realiza la Iglesia. El Objeto de esta intención es lo que la Iglesia hace, considerado en su verdad sagrada intima. Esta se llama intención interna.

113.- Sentencias. a) La primera sentencia sostiene que el rito externo y sensible esta unido (por la naturaleza de la cosa, sobra todo en un con texto vital y litúrgico con la significación sagrada que tiene en la Iglesia de tal modo, que aquí que quiere realizar externamente este rito, por el mismo hecho quiere necesariamente el rito coso sagrado. Luego el que intenta en serio el rito externo, intenta en realidad hacer lo que hace la Iglesia, de forma que si, manteniéndose firme la intención de realizar el rito externamente, se excluyera interiormente de forma positiva el realizar lo que hace la Iglesia, esta voluntad interna solo seria una vana veleidad en cuanto que seria incompatible con la voluntad eficaz que expresa mediante su obra externa. De este modo opinaron en la Edad Media al unos teólogos, para los cuales es bastante en el ministro con la intención, que se expresa de modo suficiente por las palabras mismas de la forma[3].

Así opina Aureole. Esta opinión perduró hasta el siglo XVI, época en que la defiende vgr. Silvestre Prierias: "no se requiere intención mental, sino que es suficiente la expresión de la intención mediante las palabras instituidas por la Iglesia". En tiempos del concilio Tridentino Catarino y Salmerón, que habían asistido a la sesión 7ª de este concilio, sostuvieron que era suficiente en el ministro la intención seria del rito extero, ya que por esto mismo intenta su sacramentalidad. Sobre poco mas o menos viene a ser la misma la enseñanza de Farvacques, en el siglo XVII, el cual exigía ciertamente en el ministro alguna noticia por lo menos confusa de la voluntad de la Iglesia que tiene la intención mediante este rito de conferir algún sacramento, y además la voluntad seria, sin tomarlo a broma, de realizar aquel rito. Ahora bien, una vez que se diera esto, pensaba que de este modo el rito estaba tan suficiente y necesariamente concretado, que la voluntad interior misma, por la que el ministro intentara rechazar lo que hace la Iglesia, ya no seria sino una inútil veleidad; la cual por tanto seria incapaz de destruir la verdadera intención de realizar lo que hace la Iglesia. La misma opinión en el siglo XVIII la defienden Juenin Drawin, y Serry. Por último en nuestro días esta opinión pareció bien a P. Bouëssé en el caso en que un sacramento es administrado (según costumbre) en un contesto vital y litúrgico; dado este contexto, piensa que incluso la voluntad interna misma, por la que un ministro rechazara positivamente realizar lo que hace la Iglesia, no perjudicarla en nada a la intención real expresada-mediante el rito externo.

b) La Segunda Sentencia defiende que el rito externo no esta tan necesariamente unido con la significación sagrada, que no pueda realizarse en serio sin ésta. Ciertamente seria posible que se realizara este rito no teniendo otra intención que una mera apariencia externa y no la verdadera realidad sagrada que tiene en la Iglesia. De donde para que el ministro en realidad tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia, no es suficiente la intención seria del ministro de realizar un rito externo, sino que se requiere además la voluntad de realizar este rito como sagrado. Y esto tiene valor de modo absoluto, incluso dentro de un contexto humano y litúrgico; puesto que aún así perdura la posibilidad, en la auténtica voluntad del ministro, de separar la realización externa del rito de la realidad sagrada de éste.

Esta sentencia después del concilio Tridentino la defiende la mayor parte con mucho de los teólogos.

114.- Debemos tener en cuenta aún que propiamente no se trata del discernimiento externo de la verdadera intención del ministro (el cual aspecto de la cuestión prevalecía en los autores medievales) sino del objeto necesario de esta intención. Y si decimos que se requiere la intención del rito formalmente en cuanto sagrado, sin embargo no exigimos que el ministro tenga esta intención explicita y directamente, pero al menos indirectamente y de modo equivalente; vg. si quiere hacer lo que le pide el fiel católico, el cual de hecho quiere el rito como lo realiza la Iglesia. Por lo demás, esta intención la, tiene normalmente el ministro que obra en serio dentro de un contexto litúrgico, y por tanto podemos presumirla con toda razón en el. Más puesto que la presunción deba dejar paso a la realidad, si a algún caso el ministro no la tuviere realmente, (y tal es el caso sin duda alguna en que el mismo positivamente, aunque sólo sea en su interior, rechaza hacer lo que realiza la Iglesia), no realizarla de hecho el sacramento.

115.- Argumento. Lo que realiza la Iglesia es vg. bautizar. Ahora bien, bautizar no es simplemente derramar agua al tiempo que se pronuncian unas determinadas palabras, sino hacer todo esto con la significación sagrada, que quiso Jesucristo. En verdad, el que en un contexto litúrgico derrama agua y. pronuncia las palabras, se presume que quiere bautizar. Ahora bien, incluso en este contexto podría en realidad apartar de su intención la significación sagrada, en este caso ya no querría bautizar, sino llevar a cabo una escueta apariencia de bautismo. Luego no tendría entonces verdadera intención de realizar lo que hace la Iglesia.

Debemos tener en cuenta que esto, que hemos dicho, no tiene idéntico valor cuando se trata de los efectos del sacramento, los cuales sin duda los intenta la Iglesia. Res, una vez realizado el signo sacramental (vg. el bautismo), todo lo deis se seguirá, necesariamente; sin embargo, puesto el rito de la simple ablución juntamente con la pronunciación de las palabras, incluso en un contexto litúrgico, aún no tenemos necesariamente el bautismo.

Y todo lo anterior se refiere solamente al bautismo, a la confirmación a la extremaunción, al orden y, al parecer, a la Sagrada Eucaristía. En los otros dos sacramentos, en los que la materia y la forma están unidos inmediatamente con los actos internos, lo que hemos dicho varia un poco. En efecto, en estos sacramentos la simple pronunciación de las palabras no es suficiente ni siquiera para constituir una verdadera apariencia de rito. A saber, en el matrimonio el rito sensible es el contrato, el cual ciertamente no se da sin consentimiento interno, por mas que indiquen las palabras que se da el contrato. Por tanto quien sólo intentara pronunciar externamente las palabras del consentimiento, no realizarla el sacramento, no sólo por el hecho de no intentar el rito formalmente como sagrado, sino también por no querer sencillamente hacer el rito mismo. Por los dos motivos no hay la intención de realizar lo que hace la Iglesia. De modo semejante en la penitencia, el que sólo tuviera la intención de pronunciar externamente las palabras de la forma pero no en el sentido de sentencia judicial (lo cual es absolver de los pecados), no realizarla el sacramento, no sólo por no in tentar el rito como sagrado, sino también por no intentar hacer simplemente el rito. Por tanto juzgamos que en estos dos sacramentos está unido el rito sensible con su significación sagrada de tal modo que, el que intenta en realidad el rito mismo, no puede dejar de intentarlo al mismo tiempo como sagrado.

116.- Objeciones. 1. Para el sacramento es suficiente la acción de hacerlo que hace la Iglesia; es así que la Iglesia hace un rito sagrado; luego basta con la intención de nacer un rito sagrado.

Respuesta: conc. la maya Dist. la men. La Iglesia hace un rito sagrado en cuanto sagrado, conc. la men., en otro caso, niego la men., igualmente dist. el consig. Es suficiente la intención de hacer lo que hace la Iglesia, está es, formalmente según lo hace la Iglesia, conc. el consig.; es suficiente la intención de hacer lo que hace la Iglesia, esto es, el rito sagrado considerado materialmente, niego el consig.

2. El rito sagrado incluso como sacramental está suficientemente determinado mediante la forma. Luego puesta la forma, no se requiere otra intención del ministro.

Respuesta. Dist. el antec. El rito sagrado está suficientemente determinado mediante la forma incluso como sacramental, esto es, en cuanto signo, conc. el antec.; como sacramental, esto es, en cuanto acción vicaria de Cristo, niego el antec. Igualmente dist. el consiguiente.

3. En un ministro hereje o infiel falta la intención interna. Luego si se requiere esta, el sacramento conferido por ellos será siempre no valido; es así que es valido; luego no se requiere la intención interna.

Respuesta: Dist. el antec. En el ministro hereje o infiel falta la intención interna, esto es, puede faltar, conc. el antec.; esto es, siempre y necesariamente falta, niego el antec. De igual modo dist. Si se requiere la intención interna, el sacramento conferido por ellos siempre seria no válido, si esta intención siempre y necesariamente faltara en ellos, conc. el consig.; si no siempre falta, niego el consig.

No hay ninguna dificultad en que un infiel tenga la intención de realizar aquel rito según lo pide el que lo recibe y según lo realiza la Iglesia; ni en que un hereje tenga la intención de realizar el rito conforme es la intención de la Iglesia verdadera. Por lo demás, a menudo no será válido el sacramento, porque en realidad no se da tal intención en el ministro; o por lo menos muchas veces no habrá constancia de esto.

117.- 4. Si se requiere intención interna, nunca podríamos estar ciertos de un sacramento válidamente recibido; es así que podemos estar ciertos; luego no se requiere la intención interna.

Respuesta: Dist. el antec. Nunca podríamos estas ciertos con certeza metafísica o física, conc. la may. con certeza moral, niego la mayor. Contradist. la menor.

5. Sto. Tomás a causa de esta última dificultad niega que se requiera intención interna: 3 q. 64 a. 8.

Respuesta: Niego que Sto. Tomas diga que no se requiere intención interna, aunque algunos, según hemos dicho, hayan afirmado esto. Las palabras de Sto. Tomás son: "y por ello otros dicen mas acertadamente, que el ministro de Cristo obra en persona de la Iglesia entera, de la que es ministro; ahora bien en las palabras, que emplee, queda expresada la intención de la Iglesia, la cual basta para la perfección del sacramento, a no ser que se exprese externamente lo contrario por parte del ministro o del que recibe el sacramento. En estas palabras no se trata de la intención requerida para el sacramento, sino del modo como nos puede constar con suficiente certeza de la intención que se tiene, y por tanto del valor del sacramento. En efecto, Sto. Tomás requiere expresamente intención de conferir el sacramento, esto es, intención interna. 3 q. 64 a. 10.

6. Los bautizados, que sólo tienen la intención de contraer matrimonio, por este mismo hecho realizan un sacramento; es así que estos no tienen intención interna; luego no se requiere la intención interna.

Respuesta: Dist. la may. Los bautizados que contraen así matrimonio por este mismo hecho realizan un sacramento, ya que por institución de Cristo el contrato matrimonial válido entre bautizados está plenamente determinado a que sea siempre sacramento, conc. la may. ; ya que no se requiere esta ulterior determinación del signo externo en ningún sacramento, nieg. la may. y conc. la men. dist. igualmente el consig., no se requiere intención interna por el hecho de tratarse de un sacramento nieg. el consin. no se requiere a causa de la naturaleza especial del matrimonio, conc. el consig. Otros, no obstante, responden de otro modo.

TESIS 14ª. El valor de los sacramentos no depende "per se" de la honradez del ministro.

118.- Nociones. Valor de los sacramentos, a saber, que el sacramento sea válido, esto es, que pueda ser realizado auténticamente.

No depende. Aunque ministro carezca de esta honradez, o sea, está en estado de pecado mortal, sin embargo el sacramento realizado por el puede ser válido.

"Per se” esto es, formalmente la honradez del ministro no influyo en la validez del sacramento. Sin embargo puede influir “per accidens", si el pecado del ministro obedece al hecho de cambiar esencialmente la materia o la forma, o a no tener la intención necesaria.

De donde decimos que la potestad. ministerial o vicaria para realizar válidamente un sacramento puede hallarse de igual modo en un susto y en un pecador.

119. Adversarios. En el siglo V los donatistas, que sostienen que un ministro cismático no puede conferir el bautismo y el orden.

En los siglos XIII-XIV cayeron de nuevo en el mismo error los Valdenses y Fraticelli (D 488), según los cuales no son válidos los sacramentos conferidos por un ministro pecador; después Wicleff, el cual sostuvo que un sacerdote en estado de pecado mortal no realiza el sacramento. (D 584).

En el siglo XVI, los anabaptistas, al defender que un ministro malo no confiere el sacramento.

120.- Doctrina de la Iglesia. a) Antes del Conc. Tridentino: S. León Magno: No le apartamos, sin embargo, de la dignidad episcopal, de cualquier modo que la haya alcanzado, a Máximo también sacado por el sacramento del orden del estado laical, si bien de un modo que merece reprensión, en el caso de que ya no sea donatista y esté alejado del espíritu de la maldad cismática, de forma que él mismo haga público que es católico en un escrito remitido a Nos”. Anastasio II admitió el bautismo y la ordenación, que eran conferidos por los cismáticos (D 169). Pelagio I escribe de un clérigo cismático: "Y le recibí y hemos mandado que se una a la comunión de la fe católica; porque según habéis dicho acertada y verazmente, la Iglesia nada lamentaba en él de modo especial, sino solamente la separación de ella. Ya que tenia la misma doctrina de fe en los símbolos, la cisma forma en el sacramento del bautismo, los mismos misterios en la consagración del Cuerpo del Señor".

Gregorio II admitió el bautismo debidamente administrado por adúlteros y presbíteros indignos (D 396 a). Nicolás I escribió "No puede nadie, por más manchado que esté, manchar los sacramentos divinos, los cuales son remedios purifican de todas las enfermedades...; por tanto cualquiera que sea el sacerdote, no puede ensuciar lo que es santo" cf. D 334 a.

Inocencio III en la profesión de los Waldenses (D 424) afirma que son válidos los sacramentos administrados por un sacerdote pecador.

El Concilio de Constenza condenó el error de Wicleff (D 584). Cf. también Martin V en las preguntas que había que hacer a los seguidores de Wicleff y Huss (D 672).

121.- b) El Tridentino en la ses. 7 cn 12 (D 355) :"Si alguno dijere que un ministro que vive en pecado mortal, habiendo observado todos los elementos esenciales que son necesarios para realizar o conferir un sacramento, no realiza o no confiere el sacramento, sea anatema". La historia de este canon es la siguiente: El error décimo del primer elenco presentado a los teólogos se expresaba en estos términos: "Un ministro no confiere el sacramento" este artículo, según los teólogos ya había sido condenado y debía ser condenado de nuevo. No obstante a algunos P.P. Conciliares les pareció que no de la ser condenado sin alguna aclaración, "ya que si era personalmente malo, no perjudicaría, en cambio, si administrara mal los sacramentos perjudicaría". Algunos propusieron también la fórmula siguiente: un ministro que esta en pecado mortal, no confiere el sacramento”. De donde la primera redacción del canon: "Si alguno dijere que un ministro, incluso viviendo en pecado y sin gracia, habiendo observado por otra parte todos los elementos esenciales que son necesarios para conferir el sacramento, no confiere el sacramento, sea anatema". A esta redacción los P.P. Conciliares aportaron algunas correcciones. Cf. también el Conc. Tridentino en la seg. 14 cp. 6 - (D 902) y cn. 10 (D 920).

122.- Prueba de la tradición. a) Durante los primeros siglos la validez de un sacramento administrado por un pecador pertenecía a la pacifica y no discutida posesión de la fe y de la praxis eclesial. Por ello posteriormente S. Agustín pudo invocar la tradición apostólica, la cual se deducirá de la praxis de la Iglesia universal (R 1623).

b) Tan pronto cono surgió la controversia con los donatistas, S. Optato Milevitano y S. Agustín (R 1624:, 1635, 1645, 1810) se opusieron a ellos con enorme valor.

c) También hay otros testinonios de los S.S. Padres. Vgr. S. Gregorio de Nacianceno dice: "Pongamos por ejemplo dos anillos, uno de oro y otro de hierro, y supongamos que ambos tienen grabada la efigie del emperador y que después estos dos anillos quedan impresos en una masa de cera... En ultimo término ¿que diferencia hay entre un signo y otro? Ninguna... La diferencia, en efecto, está en la materia., no en el signo. Así también todos, los que desempeña la misión de bautizar, tu debes tenerlos como idóneos. Pues aunque uno aventaje a otro por su vida honrada, no obstante la virtud del bautismo es idéntica: S. Crisóstomo: "Pues no seria justo el que, por la maldad de otro, el fiel se viera perjudicado en la recepción de los sacramentos" (R 1169)1 "no se estropea en ningún sentido la gracia del bautismo por la vida del sacerdote" (R 1139).

d) Todos los conatos que han ido en contra de esta verdad al instante y constantemente el magisterio de la Iglesia los ha cortado de raíz.

123.- La razón teológica no puede probar que el valor del sacramento sea de hecho independiente de la santidad del ministro; pues esto proviene exclusivamente de la voluntad positiva de Cristo que así instituyó los sacramentos. Pero una vez admitido el hecho, puede éste probarse del siguiente modo: a) El sacramento por su propia naturaleza no exige la santidad del ministro. Pues el ministro obra cono vicario de Cristo, de donde el poder que realiza el sacramento es el poder de Jesucristo mismo; es así que este poder del mismo nodo puede darse en el sacramento conferido por un ministro bueno o por uno malo; luego el sacramento por su propia naturaleza no exige para ser válido la santidad del ministro.

b) Ha sido muy conveniente el que el valor del sacramento no dependa de la santidad del ministro. Pues habla una gran incertidumbre acerca de la validez de los sacramentos, lo cual hubiera sido muy grave sobre todo en el bautismo y el orden sacerdotal.

124.- Objeciones. 1. Nadie puede dar lo que no tiene; es así que el pecador no tiene la gracia, luego no puede darla; por tanto tampoco puede realizar un sacramento válido.

Respuesta: Dist. la may. Nadie puede dar por su propio poder lo que no tiene él mismo, cono. la may.; nadie puede dar con poder vicario no que no tiene él mismo, subdist. lo que él mismo no tiene de ningún modo, conc. la may.; lo que él mismo no tiene como propio, niego la may. Contradist. la men. El pecador no tiene la gracia como propia, conc. la men.; no tiene la gracia de ningún modo, niego la men.; pues la tiene en cuanto es instrumento de Cristo.

2. Realizar un sacramento en estado de pecado es pecado; luego, si tal sacramento fuera válido, habría que decir que se otorga la gracia por el pecado, lo cual es absurdo.

Respuesta: Dist. el antec. Realizar un sacramento en estado de pecado es pecado en cuanto que la realización del sacramento es acción propia del ministro, conc. el antec.; en cuanto que es acción vicaria de Cristo, niego el antec. Igualmente distingo el consi. Habría que decir que se oterga la gracia por el pecado, si el sacramento causara la gracia en cuanto es acción del ministro, conc. el conc. si el sacramento confiere la gracia en cuanto acción de Cristo, niego el consig.

3. El administrador de los sacramentos es instrumento de Cristo; luego debe estar unido a Cristo como a su causa principal; es así que el pecador no esta unido a Cristo; luego el pecador no puede ser administrador de los sacramentos.

Respuesta: Dist. el antec. El administrador de los sacramentos es instrumento de Cristo, formalmente en cuanto lleva a término la acción vicaria de Cristo, conc. el antec.; es instrumento de Cristo en cuanto es tal persona concreta, niego el antes. Igualmente dist. el primer consig. Debe estar unido a Cristo, formalmente en cuanto está realizando una acción vicaría de Cristo, conc. el consig.; debe estar unido a Cristo en cuanto es tal persona concreta, niego el consig. Dista también la menor elle sigue. El pecador no está unido a Cristo, en cuanto es tal persona concreta, pase la men., no puede estar unido a Cristo formalmente en cuanto realiza una acción vicaria de Cristo, niego la men. A fin de que el ministro este unido a Cristo formalmente en cuanto está realizando una acción vicaria de Cristo, sólo se requiere que tenga potestad ministerial (la cual Jesucristo no se la dio sólo a los justos) y la intención necesaria. Ahora bien, también puede tener las dos un pecador, que no esté unido a Cristo personalmente mediante la gracia.

125.- 4. Pelagio I negó la validez de la consagración de la Eucaristía realizada por un cismático: "En realidad de verdad el cismático no realiza el Cuerpo de Cristo. Y tampoco podrá nadie inventar sin ser reprobado por el Apóstol que Cristo esté dividido”.

Respuesta: Pelagio I ciertamente admitió la validez de la Sagrada Eucaristía realizada por un cismático, según hemos visto antes en el nº 120. En el texto citado por la objeción no se niega la consagración del Cuerpo de Cristo, sino el que los cismáticos puedan reunir la verdad del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Por ello al instante continúa diciendo: "consta, según se ha afirmado muchas veces, que la Iglesia, la cual es el cuerpo de Cristo, es una sola, la cual no puede dividirse en dos o más".

5. El Conc; Lateranense del agio 769 declaró nulas las ordenaciones hechas por Constantino que se apoderó de la Santa Sede después de morir Paulo I.

Respuesta: Este texto con toda probabilidad debe entenderse en el sentido de la privación del derecho para ejercer las órdenes, no de la invalidez de las órdenes mismas. De donde la nueva ordenación, de la cual se habla en el Concilio debe entenderse como una nueva restitución de aquellos derechos. No obstante hay que conceder que, a causa de la enorme confusión de los hechos, todo este asunto en aquel momento estuvo algo obscurecida. Esto también ocurre en tiempos de Sergio III, el cual parece que volvió a ordenar a los que había Ordenado Formoso; y en apoca de Urbano II, el cual se discute si ordenó de nuevo al diacono Daiberto, que habla sido ordenado por un obispo cismástico.

6. El Conc. Sessionense del a. 853 declaró la invalidez de las ordenaciones que habla hecho después de su destitución Elbo, arzobispo de Reins.

Respuesta: Este, texto puede entenderse rectamente en el sentido del derecho privado de ejercer las órdenes sagradas, sobre todo al apelarse en él a la tradición romana.

TESIS 15. El valor de los sacramentos no depende “per se" de la fe del ministro.

126.- Nexo. Hemos visto que no se requiere en el ministro el estado de gracia para poder realizar validamente un sacramento. Ahora decimos además que ni siquiera se requiere la fe del ministro.

Nociones. Valor de los sacramentos, a saber, que el sacramento sea válido, esto es, que pueda realizarse.

No depende, esto es, aunque un ministro no tenga fe, o bien sea hereje, judío, pagano, aunque no crea nada en absoluto; aun así el sacramento realizado por él puede ser valido. “Per se", esto es, formalmente no influye la falta de fe de un ministro en la validez del sacramento. No obstante, puede influir per accidens, si la falta de fe de un ministro vicia las mismas intención o forma necesarias.

De donde decimos que la potestad ministerial o vicaria para realizar validamente un sacramento puede darse de igual modo en un fiel y en un infiel.

127.- Adversarios. En el siglo III unos obispos en Africa y en Asia Menor sostuvieron que el bautismo conferido por los herejes no era valido; que por tanto los bautizados por herejes debían ser vueltos a bautizar. Ya antes había opinado lo mismo Tertuliano (R 308). La misma teoría sostuvieron los Donatistas.

En el siglo III brotó la controversia sobre volver a bautizar a los herejes, cuyo resumen histórico es el siguiente: Hacia el a. 220 Agripino, obispo de Cartago, convocó un sínodo de la provincia de Africa y de Numidia, en la cual se estableció que debían ser vueltos a bautizar los que, habiendo sido bautizados en la herejía. se convertían después (cf. R 592 a, 593). Por esta época más o menos el sínodo Iconiense en Asia Menos estableció lo mismo. Pero de un modo especial defendió esto S. Cipriano, obispo de Cartago desde el año 248-249; también reunió muchos sínodos para definir esta cuestión y siguió en esta opinión hasta que sufrió el martirio el a. 253.

Así pues, en esta controversia S. Esteban (D 465) condenó el segundo bautismo de aquellos, que hablan sido bautizados en la herejía, ya que el primer bautismo habla sido válido. El Conc. Arelatense I, el año 314 cn. 8 definió el valor del bautismo conferido por los herejes (D 53). Se discute acerca del sentido de este canon. En él sin duda no se reconoce la validez de cualquier bautismo realizado por herejes, sino que se hace la siguiente distinción: los que han sido bautizados en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, han sido válidamente bautizados, aunque lo hayan sido por herejes; pero no los que no hayan sido bautizados así. Para discernir esto, deben preguntar el símbolo. Si el símbolo da a entender la forma del bautismo, el sentido del canon es: el bautismo de los herejes es válido, si le forma del bautismo fue bien observada por ellos. Sin embargo con más probabilidad el símbolo significa en este texto la profesión de fe. En este caso parecería que el canon afirma la invalidez del bautismo de aquellos herejes, que cometen error acerca del misterio de la Santísima Trinidad. No obstante, incluso en este caso habría que decir que la invalidez no provenía directamente de la herejía trinitaria misma, sino indirectamente, por el hecho de que los herejes, al tener una doctrina errónea sobre la Santísima Trinidad, transvasaron esta su herejía a la forma misma del bautismo o a la intención necesaria.

129.- El Concilio I de Nicea (a. 325) en el cn. 8 (D 55) y en el en. 19 (D-56) habla de nuevo sobre el bautismo de los herejes. Se distingue a los Cataros (Novacianos) de los Paulianizantes (discípulos de Pablo de Sanosata); el bautismo de aquellos es reconocido como valido, en cambio el de estos como no válido. Inocencio I (D 97) da la razón de esta distinción, ya que aquéllos usan de una forma recta, en cambio éstos no. Siendo así, tenemos la misma distinción de San Esteban I y del Conc. Arelatense. Idéntica fue la explicación de S. Agustín. Sin embargo S. Atanasio afirma que los discípulos de Pablo de Sanosata pronunciaban la forma verdadera del bautismo. Por lo cual tal vez puede entenderse el c. 19 Niceno en el sentido de que aquellos herejes a la hora de administrar el bautismo quisieran consagrar a los hombres a aquella trinidad, a la que ellos daban una interpretación opuesta a la fe católica; de don de su bautismo estaría viciado por falta de la intención necesaria.

S. Siricio de nuevo enseña que no han de ser bautizados por segunda vez los herejes; y añade que esto también lo había decretado Liberio (D 88). Lo mismo enseñaron S. Inocencio I (D 94), Pelanlio I (D 229) insistiendo una vez mas en el defecto de forma, S. Gregorío Magno (D 249) en el cual se repiten las mismas cosas que hemos dichos antes, S. Zacarías, Nicolás I (D 335). El Conc. Florentino en el Decreto referente a los Armenios (D 696) enseña que ministro valido del bautismo puede ser incluso un pagano y un hereje.

El Conc. Tridentino en su ses. 7 cn. 4 define acerca del bautismo (D 3 860)
"Si alguno dijere que el bautismo, incluso el que es conferido por herejes en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo con intención de realizar lo que hace la Iglesia, no es verdadero bautismo, sea anatema". El canon surgió a causa del tercer error presentado a los teólogos, el cual se expresaba en estos términos: "El bautismo conferido por herejes no es auténtico y por tanto debe repetirse". Este articulo, según los teólogos debía ser condenado y ya antes lo habla sido. De entre los P. P. conciliares algunos dijeron que este articulo no debía ser condenado sin alguna aclaración, puesto que, al fin de que tenga validez el bautismo de los herejes, se requiere que se haga según el rito de los católicos, en otro caso no seria válido. De aquí la 1ª redacción del canon: si alguno dijere que el bautismo, incluso el que es conferido por herejes en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo con intención de realizar lo que hace la Iglesia, no es verdadero bautismo, aún en el caso de que el hereje piense de modo distinto a como debe ser sobre el bautismo, la Santa Trinidad acerca de la intención eclesiástica, sea anatema". Algunos P.P. Conciliares quisieron que se omitiera "sobre la Santa Trinidad" y otros propusieron que se dijera que era "acerca de la doctrina" en vez de "acerca de la intención", de aquí todo aquel inciso fuera omitido en la redacción definitiva.

130.- b) Del orden. En la controversia sobre un segundo bautismo trataba también sobre la validez de la ordenación realizada por herejes. Por tanto los documentos de la Iglesia ya citados tienen también este sentido.

S. León Magno: "Acerca de los cuales (los clérigos pelagianos conversos) hemos mandado que se guarde también aquella constitución de los cánones, a fin de que lo tengan como un grao beneficio, si, una vez que les ha sido quitada toda esperanza de promoción, permanecen con estabilidad perpetua en el orden en que se hallan, sin embargo con tal que no se hubieren manchado con un segundo bautismo.

S. Gregorio Magno admitió la validez de las órdenes en los Nestorianos conversos (D 249). León XIII tuvo como no validas las ordenaciones de los anglicanos sólo por defecto de la forma y de la intención necesaria (D 1963-1966), no por el hecho de haber sido realizadas por herejes.

131.- Valor dogmático. Por lo que se refiere al bautismo conferido por herejes, la tesis es de fe divina y católica. Del bautismo conferido por judíos o paganos, hay que decir lo mismo, por lo menos según el magisterio ordinario de la Iglesia que trata siempre este asunto a guisa de una sola cosa. Por lo que atañe q los otros sacramentos la tesis es por lo menos común y cierta, según el mutuo acuerdo de los teólogos.

1ª.- Por la controversia sobre la repetición del bautismo consta que es válido el bautismo conferido por herejes:

a) Esta doctrina durante los dos Primeros siglos perteneció a la posesión pacifica de la verdad. Así consta por las palabras de S. Esteban: "que nada se cambie, sino que se cumpla lo que pertenece a la tradición" (D 46), por el testimonio del mismo S. Cipriano: "no ha de prescribir la costumbre, sino prevalecer la razón" (R 592 a) ; "por tanto en vano ciertamente los que son vencidos por la razón, nos refutan con la costumbre, como si la costumbre “fuera mayor que la verdad"; por el testimonio del libro sobre el segundo bautismo, de un autor desconocido de aquellos años: "En un asunto de esta clase, a mi parecer, no hubiera podido surgir en absoluto ninguna controversia ni discusión, si cada uno de nosotros, de acuerdo con la autoridad venerable de todas las iglesias e imbuido de la necesaria humildad, no deseara inovar nada".

b) Una vez perturbada aquella posesión pacifica, fue al instante restablecida la doctrina tradicional. Así consta por S. Jerónimo: Aquellos mismos obispos, que habían establecido juntamente con S. Cipriano que los herejes debían ser bautizados de nueva, habiendo vuelto otra vez a la antigua costumbre, dieron un nuevo decreto (a saber, en el Conc. cartago del a. 343, donde se estableció): Decretamos que el bautizar por segunda vez es ilícito y bastante ajeno a la fe sincera y a la doctrina católica". Consta igualmente por S. Agustín: "esta muy saludable, costumbre (o sea, la primitiva) dice Cipriano que como que comenzó a corregirse por obra de su predecesor Agripino; sin embargo, según ha demostrado la verdad investigada con más diligencia, la cual después de grandes fluctuaciones de la duda ha alcanzado la confirmación de un concilio plenario, creemos ser más verdad que por Agripino (esta costumbre) comenzó a destrozarse, no a corregir". Por último consta por S. Vicente Lirinense: "Agripino afirmaba que había de volver a bautizar; Esteban prevaleció por encima de los otros. Así pues, ¿cuál fue entonces el termino de todo este asunto. ¿Cuál fue en verdad sino el usado y acostumbrado? Esto es, se mantuvo la tradición, fue reprobado el cambio".

c) Esta doctrina siempre fue observada con toda diligencia por la IgIesia Romana, según consta por los documentos citados. De donde S. Agustín pudo deducir la existencia de alguna tradición apostólica acerca de este tema (R 1623).

133.- 2º.- Apoyándonos en la validez ya probada del bautismo conferido por un hereje, podemos transvasar el argumento a la validez de todos los sacramentos, que sean conferidos por él:

a) Partiendo de aquí ya consta que no se requiere por la naturaleza formal del sacramento la fe del ministro.

b) No hay ningún indicio positivo que induzca a pensar que Cristo hizo una excepción en pro del bautismo.

c) Más bien hay indicios positivos que abogan por lo contrario. Ya que el argumento de los adversarios, a saber, que un hereje no puede dar el Espíritu Santo del cual carece, vale del mismo modo para todos los sacramentos.

d) Por ello, cuando ocasionalmente se habla del orden, juzgan su validez del mismo modo los católicos y los adversarios. Así S. Cipriano, S. Agustín (R 1617, 1620).

e) Por tanto también los S.S. Padres muchas veces hablan en términos bastante generales. Vg. S. Agustín: "Así pues, no dejan de ser sacramentos de Cristo y de la Iglesia, por usar de ellos ilícitamente no sólo los herejes si no todos los perversos e impíos; sin embargo estos deben ser corregidos o castigados, en cambio los sacramentos reconocidos y venerados" (R 1624) S. Jerónimo: "Si el que bautiza no pudo perjudicar en su fe al bautizado, tampoco el consagrante inficionó en su fe al ordenado y constituido como sacerdote " (R 1360).

f) Todo esto pone de manifiesto el mutuo acuerdo de todos los teólogos desde hace muchos siglos sobre la independencia de todos los sacramentos respecto a la fe del ministro.

134.- La razón teológica ciertamente no puede probar que la validez de los sacramentos sea independiente de la fe del ministro, pues esto tiene su fundamento solamente en la voluntad positiva de Cristo que instituyó así los Sacramentos. Pero, admitido esto, puede probar lo siguiente:

a) El sacramento por su propia naturaleza no exige la fe del ministro. Pues el ministro no obra como causa principal, sino como instrumento; por tanto no por propio poder, sino con el poder vicario de Cristo; ahora bien, este es independiente de la fe del ministro. Tampoco de suyo puede haber dificultad en la intención del ministro infiel o hereje. Pues o bien el cree en efecto del sacramento y en ese caso puede intentarlo, o bien por lo menos querer aquel rito sagrado según es intentado por Cristo, por la Iglesia o por el que pide el sacramento.

b) Ha sido muy conveniente que la validez del sacramento no dependiera de de la fe del ministro. En primer lugar ciertamente porque la fe del ministro muchas veces puede estar oculta, de donde el sacramento quedaría expuesto a grandes preocupaciones. Además porque así se muestra más claramente que el sacramento es obra de Cristo mismo, que es el supremo y verdadero santificador de los hombres.

135.- Objeciones. 1. Los sacramentos ha sido dados sólo a la Iglesia Católica; luego el que está fuera de ella, no puede ser administrador de ellos.

Respuesta: Dist. el antec. Han sido dados sólo a la Iglesia Católica para ser administrados o bien inmediatamente por ella misma o bien con una subordinación esencial respecto a ella, conc. el antec.; han sido dados a la Iglesia Católica para ser administrados necesariamente sólo por ella, niego el antec.

El ministro hereje o infiel mediante la intención, por la que quiere el sacramento según lo realiza e intenta la Iglesia, se subordina a la Iglesia Católica en la administración de aquel sacramento; pues se conforma a ella en la intención. Y por tanto el sacramento conferido por él es un verdadero sacramento católico. De donde S. Agustín dice: "En verdad en vosotros reconozco los sacramentos cristianos. Enteramente reconoce en vosotros la Iglesia lo que es suyo; y no dejan de ser de Ella porque también se encuentren en vosotros. Ciertamente en vosotros son ajenos".

2. El que tiene una fe falsa acerca de Dios no consagra el bautizo al Dios verdadero; es así que muchos herejes tienen una fe falsa de Dios; luego no consagran el bautizado al Dios verdadero; es así que el bautismo, en el que el bautizado no es consagrado al verdadero Dios, no puede ser válido, luego muchos herejes no pueden bautizar válidamente.

Respuesta: Dist. la may. El que tiene una fe falsa acerca de Dios es posible que no consagre el bautizado al verdadero Dios, conc. la may.; necesariamente no le consagra al verdadero Dios, niego la may. Conc. la men. Distingo. Igualmente el cons. Los que tienen una fe falsa acerca de Dios, es posible que no consagren el bautizado al verdadero Dios conc. el cons.; necesariamente no le consagran, niego el cons.

3. Muchos Padres juzgaron nos válido el bautismo de los herejes, que admitían errores sobre la Santísima Trinidad. Así S. Atanasio, S. Basilio, S. Cirilo Ce Jerusalén; Optato Milevitano parece que tuvo como no válido el bautismo de todos los herejes.

Respuesta: Dist. el aserto. Estos Padres juzgaron no válido el bautismo de aquellos herejes, por el hecho de ser herejes, niego; por el hecho de juzgar que la herejía de ellos influía o en el cambio de la forma o en la irregularidad de la intención, conc.

En cuanto a los textos citados hay que decir que en realidad varió la praxis por aquel tiempo en Oriente. Asi lo atestiguan no sólo los citados testimonios, sino también el cn. 7 del Conc. de Laodicea y el supuesto en. 7 del Conc. I de Constanza, el cual testifica la praxis oriental del siglo V. S. Epifanio recuerda esta variedad en la praxis: Otros, que parecen demasiado osados dentro del campo de los católicos, formando entre ellos un grupo privado, ajenos a la costumbre de la Iglesia y sin el decreto de un concilio general no dudan en bautizar de nuevo a los que se pasan a ellos procedentes del arrianismo, a pesar de que aún no ha sido decidido esto, según he dicho, por el juicio de un sínodo universal".

136.- 4. En el acto de reconciliación de los herejes se llevaba a cabo la imposición de la mano y recibían el Espíritu Santo; es así que esto significa que la confirmación de los herejes no había sido tenido como válida, luego por lo menos para la confirmación se requiere la fe del ministro.

Respuesta: Conc. la may. y niego la men. Pues en ese caso no se trataba de la confirmación. El hecho al que se alude, consta completamente por estos testimonios: S. Esteban 1 (D 46), el Conc. Arelatense I (D 53), el Conc. I de Nicea (D 55), S. Basilio, el Conc. de Laodicea cn. 7, S. Siricio (D 88), Inocencio I (D 94), S. León Magno, Timoteo de Constantinopla, S. Gregorio Magno (D 249), S. Teodoro Studita. Hay que conceder que este rito de la imposición de la mano, con la invocación del Espíritu Santo y en Oriente también con la unción, es muy semejante al rito de la confirmación; sin embargo no consta de ningún modo que hubiera sido verdadera confirmación. En efecto, para esto no es suficiente una simple semejanza de ritos. Más aun, se dice que era As probable lo contrario, incluso bajo un punto de vista histórico, ya que consta por muchos documentos que el fin de aquella imposición de la mano fue conferir el Espíritu Santo "a fin de limpiar a los reconciliados", el cual no es el fin de la confirmación. No obstante puede concederse que por la gran semejanza de ritos en alguna ocasión pudo deslizarse en algunos cierta confusión.

137.- 5. S. Inocencio I escribe acerca de los clérigos convertidos del arrianismo : "Puesto que, al separarse sus responsables de la fe católica, perdieron la perfección del Espíritu, que habían recibido, tampoco pueden dar la plenitud del Espíritu, la cual tiene un especialísimo campo de acción en las orle naciones, la cual plenitud del Espíritu más bien podríamos decir que la fe la perdieron por la perfidia de su impiedad; luego S. Inocencio juzgaba que la ordenación de aquellos no había sido válida.

Respuesta: Niego el cons. En este texto sólo se dice que aquellos no debían ser admitidos dentro del clero, para ejercer la potestad clerical. En efecto, una cosa es que aquellos de hecho no poseyeran la potestad sacerdotal y otra que no pudieran ejercer la misma por prohibición expresa de la Iglesia.

6. Pelagio afirmó que era inválida la ordenación episcopal del cismático Paulin realizada por un hereje.

Respuesta: Pelagio en otra ocasión admitió aquellas ordenaciones. Luego el texto se explica por la tendencia a impedir la formación de comunidades cismáticas.

7. Los clérigos que provenían de la herejía, muchas veces volvieron a ser ordenados; luego el orden conferido por un hereje era tenido como inválido. Antec. El Patriarca de Constantinopla Juan Escolástico (565--577) ordenó de nuevo a los clérigos monofisitas, Teodoro, legado en lnglaterra del Papa Vitaliano, volvió a ordenar a Ceadda; en tiempo de S. León IX algunos obispos repitieron las ordenaciones recibidas de los simoniacos (a los cuales tenían como herejes).

Respuesta: Dejemos pasar el antec. Dist. el cons. El orden conferido por un hereje era tenido como no válido por alguno o algunos pocos, pese el cons.; la Iglesia lo tenia como no valido, niego el cons.

El caso de Juan Escolástico podría ser sospechoso porque lo narra un monofisita. El suceso de Teodoro es dudoso, ya que no sabemos porque razón Teodoro juzgó que no habían sido válidas las ordenaciones recibidas de los Brittones o bien de los herejes. El que algunos obispos en el siglo XI hubieran vuelto a ordenar a los simoniacos, puede admitirse por la gran confusión de ideas surgida en aquél entonces; la cual también aparece en teólogos y canonistas. Ahora bien, desde el siglo XIII ya se da un mutuo acuerdo completo entre éstos.

[1] Con sobrada razón en su tratado de Sacramento se expresa así "tal vez había llevado yo a mi hijo al baño. Le llevé al agua, no para bautizarle, sino para bañarle; no para administrarle un sacramento, sino para quitarle la suciedad y fortalecer sus músculos. Coloqué a mi niñito en el agua, más porque quise que creciera adecuadamente y le resultara útil, dije accidentalmente como lo hubiera dicho al comer o al beber, o bien al arar y sembrar la tierra o al hacer cualquier otra cosa: En el nombre del Padre y del rijo y del Espíritu Santo. Tu vienes y me dices que esta bautizado mi hijo. Yo sé que está bañado, que esté bautizado, no lo sé.

[2] Toda intención, en cuanto acto de la voluntad, es objetivamente in terna. Sin embargo recibe el nombre de externa o interna en esta cuestión bajo un punto de vista objetivo, según que su objeto sea algo externo o interno: el rito sensible mismo o bien su sacramentalidad.

[3] Duranadado, que con este motivo define la terminología “se ha de saber que hay una doble intención, una interior y mental, otra exterior y vocal, la cual consiste en las palabras instituidas por la Iglesia.