DE LA CAUSALIDAD DE LOS SACRAMENTOS

35.- Hasta aquí hemos explicado cómo el Sacramento de la Nueva Ley es esencialmente un signo sensible simbólico de la gracia. Y hemos visto que el signo sacramental esté compuesto en verdad metafísicamente de la cosa que significa y de la significación, en cambio físicamente está compuesto de cosas y de palabras a manera de materia y forma.

Ahora queda además por explicar en qué sentido el sacramento es signo práctico de la gracia. Esto, en verdad, según hemos indicado no lo posee el sacramento, por el solo hecho de ser signo, sino que lo alcanza de otro origen; a saber, por haber sido elevado por Jesucristo en orden a producir la gracia.

Ahora bien, la doctrina católica completa acerca de la eficiencia sacramental es compleja. En primer lugar, en cuanto al término de la eficiencia; ya que todos los sacramentos de la Nueva Ley confieren la gracia, pero hay algunos que producen además otro efecto, a saber, el carácter sacramental. En segundo término también es compleja en cuanto al modo de la causalidad; pues los Sacramentos confieren la gracia, no de cualquier modo, sino "ex opere operato". A todo lo cual hay que añadir una ulterior investigación teológica acerca de la naturaleza intima de esta causalidad Sacramental.

36.- Nociones. Confieren, esto es, no sólo significan la gracia, sino que el hecho de otorgar esta gracia significada depende en algún auténtico sentido de los sacramentos, Ahora prescindimos del modo de aquella de pendencia y no decimos que ésta es causal en sentido estricto. De todo esto trataremos después.

La Gracia, esto es, la gracia santificante. De nuevo afirmar es aquí solamente el hecho, prescindiendo de una cuestión ulterior sobre si la gracia sacramental es en algún sentido distinta de la gracia santificante considerada estrictamente.

37.- Adversarios. Los protestantes, que parten de una falsa noción de la justificación mediante la fe fiducial. De donde Lutero defendió que los sacramentos son signos de las promesas divinas, por los que la fe fiducial acerca de la justificación prometida se aviva y queda robustecida; ahora bien, la justificación, dice Lutero, se debe exclusivamente a esta fe. Algo semejante defendió Calvino. Zwinglio, por su parte, consideró a los sacramentos como signos, por los que el hombre demuestra a la Iglesia que es soldado de Jesucristo; por este hecho la Iglesia se hace sabe dora de la fe de aquel hombre.

Los modernistas redujeron todo el efecto de los sacramentos, "a provocar en la mente del hombre la presencia siempre benéfica del Creador" (D 2041). Así como hay ciertos vocablos, que tienen una virtualidad especial en orden a propagar unas determinadas nociones, del mismo modo los sacramentos poseen una fuerza especial para despertar el sentido religioso (cnfrt D. 2089). Los sacramentos poseen, según ellos, una cierta eficacia, pero simplemente psicológica.

38.- Doctrina de la Iglesia. Benedicto XII (D 539) cita entre los errores de algunos Armenios, el que en los sacramentos de la Nueva Ley no se da, según ellos, la gracia santificante. Sin embargo este opúsculo no es un documento pontificio propiamente tal; mas bien, fue presentado al Romano Pontífice por algunos que denunciaban los errores de los Armenios. No obstante, ofrece la doctrina de la Iglesia Romana en aquel tiempo.

El Concilio Florentino en el Decreto referido a los Armenios (D 695) enseña: los sacramentos contienen la gracia y la otorgan a aquellos que los reciben dignamente.

León X (D 741) condenó el error de Lutero, que niega la doctrina de nuestra tesis.

El Concilio Tridentino en su sesión séptima en 5-8 (D 848-851) cfrt. además la introducción a la sesión 7 (D 843 a) y la Profesión de fe (D 996). Puesto que acerca del canon 8 trataremos después, debemos ahora tener en cuenta los puntos siguientes sobre el sentido y la historia de otros cánones.

a) En el canon 5 (D 848) se rechaza la sentencia protestante. El canon surgió a causa del error 14 propuesto por lo teólogos de los protestantes "los sacramentos han sido instituidos exclusivamente para fomentar la fe". Los teólogos juzgaron que este error ya habla sido antes condenado y que debía ser condenado de nuevo.

b) El canon 6 (D 849) consta de dos partes: en la primera se propone positivamente la doctrina católica; en la segunda se rechaza la explicación protestante. La primera parte tuvo su origen a causa del error cuarto del primer elenco: "Los sacramentos de la Nueva Ley no confieren la gracia, ni si quiera al que no pone obstáculos a la misma". Los teólogos juzgaron que este error. Ya habla sido condenado y debía ser condenado otra vez; esto también les pareció bien a los Padres conciliares. La segunda parte surgió a causa de los artículos de los herejes añadidos por los teólogos: los sacramentos son solamente signos y notas de nuestra profesión, o incluso alegorías de las buenas obras".

De este artículo muchos Padres juzgaron que debía ser condenado cuando se condenara que los sacramentos no otorgan la gracia. De aquí la primera redacción del canon: "si alguno dijera que los sacramentos de la Nueva Ley no confieren la gracia, que significan, o que no otorgan la gracia misma a los que los reciben con las debidas disposiciones y dignamente, como si fueran sólo signos externos de la gracia o de la justicia recibida en virtud de la fe y ciertas notas de la profesión cristiana, por las que entre los hombres se distinguen los fieles de los infieles, sea anatema". Los Padres conciliares quisieron que se añadiera la expresión "al que no pone obstáculo".

c) En el canon 7 (D 850) se enseña la infalibilidad de la acción de conferir la gracia los sacramentos. Surgió el canon a causa del error 8 del primer elenco: "no se da la gracia siempre y a todos, en Cuanto depende de Dios, sino cuando y donde le ha parecido bien a Dios". Los Padres conciliares juzgaron que había que quitar la última expresión. De donde la primera redacción del canon fue la siguiente: si alguno dijera que no se otorga la gracia en estos sacramentos siempre y a todos, los que los reciben, en cuanto depende de Dios, sino sólo algunas veces y a algunos, sea anatema". Los Padres conciliares hicieron las correcciones" "mediante estos sacramentos", "aunque los reciban con las debidas disposiciones"; y dispusieron que se quitara "solamente".

León XIII (D 1963): los sacramentos significan la gracia que realizan y realizan la gracia que significan.

39.- Se prueba por la Sagrada Escritura. A cada uno de los sacramentos se les atribuye como efecto la acción de otorgar la gracia santificante.

Verbi gracia al bautismo se le atribuye la santificación, la limpieza espiritual (Efes. 5,26), la regeneración y la renovación (Tit. 3,5), la regeneración y la entrada en el reino de los cielos (S. Juan 3,5). A la confirmación se le atribuye la acción de otorgar el Espíritu Santo (Hechos 8,17,-19,6). A la Sagrada Eucaristía se le atribuye la vida y la unión con Jesucristo (S. Juan 6,51-58). A la penitencia se le atribuye la remisión de los pecados (S. Juan 20,23). A la extrema unción se le atribuye la salud y el perdón de los pecados (Santiago 5, 14s). Al orden sacerdotal se le atribuye la gracia de Dios (2 Tim. 1,6). Acerca del matrimonio no aparece tan claro, si bien el texto de S. Pablo a los Efesios no se comprende con toda probabilidad sin la gracia.

40.- Se prueba por la tradición: a) Los Padres conciliares, al hablar de cada uno de los sacramentos, conexionan con ellos la acción de otorgar la gracia. Así se comporta v hablando del bautismo, S. Teófilo Antioqueno (R 181), Tertuliano (R 303, 362), S. Crisóstomo (R 1179), S. Agustín (R - 1423). Algo semejante puede decirse de los otros sacramentos, según expondremos con más amplitud en el tratado especifico de cada uno de ellos.

b) De modo especial hablan los P.P. conciliares de la acción de otorgar la gracia unida con la imposición de las manos. Así se expresan VI. Tertuliano (R 304,362), S. Cipriano (R 569,595), S. Basilio (R 919), S. Ambrosio (R 12 95), S. Jerónimo (R 1359).

c) Los P.P. Conciliares hablan de la acción de otorgar la gracia por la virtud del Espíritu Santo, que se da en ellos. Así hablan vgr. Tertuliano (R 303), Novaciano (R 607), Afraates (R 683), S. Cirilo de Jerusalén (R 835), S. Basilio (R 947), S. Ambrosio (R 1282,1329), S. Austin (R 1423 - 1834), S. Cirilo de Alejandría (R 2110).

d) S. Agustín afirma acerca de todos los sacramentos del Nuevo Testamento que "otorgan la salvación" por oposición a los sacramentos del Antiguo Testamento que solamente prometían al Salvador (R 1475).

De aquí que nuestros sacramentos son "mayores en virtud y mejores por su utilidad" R -1602.

e) Los Teólogos del siglo XII, con ocasión del error de Berengario, hablan con más claridad de la acción de otorgar la gracia, que realizan los sacramentos. No obstante esto lo expresa especialmente Hugo Victorino, el cual en la misma definición de sacramento incluye riel contener alguna gracia invisible y espiritual en razón de la santificación... Pues todo sacramento debe... poseer la santificación, por la cual contenga a aquella y sea eficaz para conferir la misma a los que deben santificarse". De modo semejante enseña la Suma de las Sentencias: "Forma visible de la gracia invisible conferida en el, o sea, la cual la otorga el sacramento mismo. Pues no es solamente signo de la cosa sagrada, sino también eficacia de la misma". Finalmente: Pedro Lombardo introduce el nombre mismo de causa "propiamente se denomina sacramento, el que es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible de tal modo, que porta la imagen de la misma y existe por su causa". Desde esta época todos los teólogos hablan de la acción de otorgar la gracia los sacramentos: e incluso desarrollan todavía más esta doctrina, según veremos después.

41.- La razón teológica no puede probar que los sacramentos confieren la gracia. Pero, una vez dada por supuesta esta verdad por la revelación positiva puede explicarse que fue muy conveniente el que fuera dada la gracia a los hombres mediante algunos sensibles, los cuales responden sobre todo a la naturaleza de los hombres mismos. Y también puede explicarse que fue muy conveniente el que en la economía de la gracia y de la salvación sobrenatural la gracia no defendiera exclusivamente de los actos humanos, sino que fuera donada con más facilidad y con mayor seguridad.

TESIS 5ª. La gracia sacramental no es otra cosa sino la gracia santificante misma, en cuanto que conferida mediante un sacramento concreto, lleva anejo el derecho a unos especiales auxilios divinos, que corresponden al fin de este sacramento.

42.- Nexo. Hemos dicho en la tesis anterior que se confiere la gracia santificante mediante los sacramentos. Ahora bien, puesto que la gracia santificante también se otorga sin los sacramentos, se presunta cuál es la diferencia entre estas dos clases de gracia. Además, la gracia, que confieren los sacramentos, no es conferida por uno solo sino por siete sacramentos distintos. Por tanto parece: que hay alguna diferencia entre las distintas clases de gracia, en la medida que es otorgada por sacramentos distintos; pues en otro caso, bastaría con un solo sacramento. Esto es lo que vamos a explicar ahora.

43.- Nociones. Gracia sacramental, a saber, la gracia que significa y confiere un sacramento.

La gracia santificante misma, esto es, la gracia habitual, que se otorga en la justificación juntamente con las virtudes infusas, los dones del Espíritu Santo y la infusión del Espíritu Santo en orden a inhabitar en el alma. En cuanto que lleva anejo el derecho. De este modo se explica qué es lo que diferencia a la gracia sacramental de la gracia extra sacramental. Por tanto, esto no es la entidad misma de la gracia, sino la conexión con las gracias actuales, las cuales son distintas de las gracias connaturales al estado de gracia en cuanto tal.

Los Especiales auxilios divinos son distintos en cada sacramento (en cuanto conferidos mediante tal sacramento concreto), y se distinguen por el fin de cada uno. A saber, la gracia sacramental por ejemplo del bautismo es la gracia santificante con el derecho anejo a que Dios conceda al bautizado aquellas especiales gracias actuales, las cuales corresponden al fin, a causa del cual fue instituido el bautismo. Ahora bien, estos auxilios serán otorgados a su debido tiempo, esto es, cuando lo exija el fin del sacramento. Más, el derecho a estos especiales auxilios es permanente, en cuanto que asienta su raíz en la gracia habitual, y por consiguiente, perdida la gracia habitual, se pierde conjuntamente el derecho a los auxilios especiales que Corresponden al fin de este sacramento. En efecto, cada sacramento tiene su-propio fin. Este fin de cada sacramento lo explica el Concilio Florentino en el Decreto referido a los Armenios (D 695).

44.- Sentencias. 1ª La gracia sacramental añade a la gracia santificante común un habito especial realmente distinto. Así se expresaban algunos antiguos, al decir de San Buenaventura; a los cuales hay que añadir de uno o de otro modo a ciertos teólogos modernos, como Billot y últimamente Leeming.

2ª. La gracia sacramental es la gracia santificante misma con una especial referencia a los auxilios divinos especiales, cuya exigencia o derecho hace residir en el alma conforme al fin de los distintos sacramentos, Aunque la terminología varia, en realidad, sin embargo, parece que están de acuerdo con esta sentencia los teólogos que definen la gracia sacramental como un cierto modo o formalidad de la gracia santificante en orden a los auxilios especiales (vgr. Juan de Sto. Tomas, los Salmanticenses, Billuart y los modernos Piolanti Doroneo, Bouëssè, Van Roo) o los que la definen como un auxilio particular añadido a la gracia santificante (vg, Cayetano. Soto Gonet). Y también parece que es ésta la sentencia de Sto. Tomás, acerca de cuya interpretación, no obstante, no hay consenso entre los teólogos. Esta sentencia es hoy la de la casi totalidad de los teólogos.

45.- Doctrina de la Iglesia. Pío XI (D 2237), al hablar del efecto del sacramento del matrimonio, en primer lugar coloca la gracia sacramental en conexión con los auxilios sobrenaturales en orden al fin del matrimonio; después con más concisión describe aquella gracia como añadiendo a la gracia santificante: a) los dones particulares que entonces se otorgan; b) y el derecho a los auxilios de la gracia, que se alcanzarán después. Puede haber dificultad a la hora querer definir aquellos "dones". Pensamos que no son otra cosa que los auxilios de la gracia actual excitante ("los buenos impulsos, las semillas de la gracia"), por medio de los cuales se perfecciona sobrenaturalmente toda la psicología conyugal.

46.- Argumento. a) La gracia sacramental añade algo a la gracia común; es así que no añade un nuevo habito ni sólo los auxilios divinos actuales; luego añade un nuevo titulo o derecho en orden a poseer aquellos auxilios.

Por lo que se refiere a la mayor diremos que el sacramento confiere la gracia sacramental; luego indica respecto al sacramento alguna relación esencial, que no indica la gracia extra sacramental. Por consiguiente no es sólo la gracia común sino que añade algo a ésta.

En cuanto a la menor hay que decir que un nuevo hábito (acerca del cual, por otra parte, riada consta en las fuentes de la revelación) seria superfluo; pues sé alcanza por medio de otros hábitos infusos todo lo que podría alcanzarse por éste. Los auxilios divinos actuales solos, esto es, sin un nuevo, titulo o derecho a ellos, no se ve cómo puede decirse que son conferidos mediante el sacramento; pues no hay ninguna razón objetiva de por qué son otorgados a este sacramento concreto en vez de a otras obras.

b) La gracia sacramental no puede ser la misma en cada sacramento, sino que tiene que ser distinta en cada uno de ellos, es así que esta distinción no puede explicarse a no ser por un titulo y derecho a los auxilios divinos, que convienen a cada sacramento; luego la gracia sacramental se explica por los derechos añadidos a la gracia santificante.

Se prueba la mayor diciendo que si la gracia sacramental fuera la misma en cada uno de los sacramentos, los sacramentos en cuanto sin signos prácticos de la gracia no serian muchos, sino uno solo. Pues hay muchos sacramentos, pues Lo que cada uno de ellos tiene un fin distinto, el cual tiene que alcanzar, en la medida que es este signo practico concreto y no otro.

Y la menor se prueba porque se explica toda gracia sacramental, según hemos probado, por el titulo y derecho a unos especiales auxilios actuales; luego la diferencia entre las distintas gracias sacramentales debe explicarse en razón de la diferencia entre aquellos titules o derechos.

47.- Corolario. De este modo se comprende de modo adecuado que los sacramentos confieren la gracia que significan. Pues cada sacramento significa una gracia distinta. En efecto el bautismo significa la gracia de la regeneración; la confirmación, la gracia de la fortaleza; la Sagrada Eucaristía, la, gracia que nos sirve de alimento; la penitencia, la gracia que devuelve la vida al alma, la extrema uncíón, la gracia de la salud; el orden, la gracia que otorga una potestad sobre los miembros del Cuerpos místico, el matrimonio la gracia que multiplica los miembros del mismo Cuerpo Místico.

48.- Objeciones 1. Cualquier gracia, incluso la gracia extra sacramental, confiere el derecho a todos los auxilios divinos que se requieren para: el bien obrar, luego en esto no se diferencia la gracia sacramental de la gracia común.

Respuesta. Distinguimos el antecedente: cualquier gracia confiere el derecho a los auxilios divinos de un modo genérico y universal, concedido el antecedente; cualquier gracia confiere el derecho de un modo concreto según las distintas necesidades y oportunidades, volvemos a distinguir: confiere este derecho exclusivamente en virtud de la Providencia extrínseca de Dios, concedemos el antecedente; confiere este derecho en virtud de la realidad objetiva misma negamos el antecedente; del mismo modo distinguimos el consiguiente: la gracia sacramental no se diferencia de la gracia común en el derecho genérico a los auxilios divinos, admitido el consiguiente; no se diferencia en un derecho concreto, volvemos a servirnos de una distinción: el cual derecho se tiene en virtud exclusivamente de la Providencia de Dios, concedemos el consiguiente, el cual se tiene por la realidad objetiva del sacramento, negamos el consiguiente.

El estado de gracia lleva consigo algún derecho general a las gracias necesarias en orden al bien obrar. Esta afirmación tiene vigencia incluso en la sentencia que defiende que el auxilio especial para la perseverancia es distinto del conjunto de las gracias actuales que se deben connaturalmente al estado de gracia, en cuanto que Dios tiene una Providencia especial de los que son sus hijos. Aquel titulo general viene a resultar particular cuanto urge un precepto o bien en una tentación grave; sin embargo, según hemos dicho, está fundado exclusivamente en la Providencia de Dios y lleva consigo un auxilio que muchas veces es sólo remotamente suficiente. En cambio el derecho que otorga la gracia sacramental es especial respecto a aquellos auxilios, que convienen al fin de cada sacramento y es conferido en virtud del sacramento mismo:"ex opere operato" y, según parece, es siempre, cuando menos, próximamente suficiente. De donde el que este auxilio se concede con más seguridad y abundancia y se alcanza más fácilmente.

2. El derecho a los auxilios divinos, que se concedería por la gracia sacramental, o bien seria en orden a los auxilios eficaces., o bien en orden a los auxilios suficientes; es así que no puede decirse ninguna de las dos cosas; luego la gracia sacramental no puede explicarse por los derechos a los auxilios especiales. En cuanto a la menor: no es un derecho en orden a los auxilios eficaces; porque en ese caso el que recibe el sacramento no pecaría jamás. Ni es tampoco un derecho en orden a los auxilios suficientes, porque éste ya se posee, incluso sin el sacramento.

Respuesta: En cuanto a la mayor, añadimos un tercer término: es el derecho a unos auxilios que a veces serán eficaces y a veces meramente suficientes; pues esto no depende de la gracia sacramental sino de otros principios. En cuanto a la prueba de la menor hacemos la siguiente distinción: No puede ser un derecho a los auxilios eficaces, esto es, auxilios que siempre sean eficaces, concedido por la razón que se ha añadido; no puede ser un derecho a los auxilios que a veces sean eficaces, lo negamos. En este mismo sentido negamos que no pueda ser un derechos a los auxilios suficientes. Y distinguimos la prueba de este aserto: El auxilio suficiente ya lo poseemos sin el sacramento siempre y para todo el conjunto de actos buenos, lo negamos; podemos poseer bajo un punto de vista absoluto algunos auxilios, volvemos a distinguir: bien próxima, bien remotamente suficientes, concedido; próximamente suficientes, distinguimos de nuevo: auxilios que sean concedidos por obra de la Providencia de Dios, admitido, auxilios que se concedan por la misma realidad, objetiva del sacramento y por tanto con más seguridad, abundancia y facilidad, lo negamos.

49.- Acerca de los sacramentos de vivos y de muertos. En razón de la distinta índole de gracia significada por los distintos sacramentos se deduce fácilmente que algunos sacramentos confieren la gracia primera, y otros la gracia segunda, pues aquellos suponen de suyo en el alma la privación de la gracia santificante, en cambio éstos presuponen en el alma la gracia y la aumentan. Por consiguiente los sacramentos que de suyo y en primer termino confieren la gracia primera, sé llaman sacramentos de muertos; los sacramentos, que de suyo y en primer termino confieren la gracia segunda, se llaman sacramentos de vivos. Ahora bien, se preguntan los teólogos, sí los sacramentos pueden conferir aquella gracia, en orden a la cual no están destinados de suyo y en primer término. Y ciertamente, el que los sacramentos de muertos pueden conferir la gracia segunda cuando el sujeto que los recibe está ya en estado de gracia, es doctrina fuera de toda duda. En cambio, el que los sacramentos de vivos pueden a veces conferir la gracia primera, se discute mucho entre los teólogos, aunque parece reas probable que debe darse una respuesta afirmativa.

50.- Además de la acción de otorgar la gracia, la cual se atribuye a todos los sacramentos, según la doctrina de la Iglesia debemos admitir un nuevo efecto acerca de algunos sacramentos. Este efecto recibe el nombre de carácter sacramental, el cual es producido por el bautismo, la confirmación y el orden.

Vamos a tratar ahora acerca de este carácter sacramental, y pasamos a estudiar en primer termino su existencia y después su naturaleza.

TESIS 6ª. El bautismo, la confirmación y el orden imprimen carácter en el alma.

51.- Nociones. El Carácter, lo define el. Concilio Tridentino con estas palabras: (D 352) "un cierto signo espiritual e indeleble". Se llama sino, esto es, algo que distingue a los fieles de los infieles y a los fieles entre si. La palabra carácter etimológicamente proviene del griego χαράσσειν esculpir y significa una nota impresa o grabada en algún objeto vg., en una moneda, la cual nota puede ser o bien una inscripción o una figura lineal, o bien una imagen o retrato de alguien (de este modo se emplea en la Epístola a los Hebreos 1,3); en virtud de esta nota impresa se diferencian los seres; entre si. Se denomina espiritual por oposición al carácter material, bien sea físico o moral, absoluto o relativo de este carácter material prescindimos ahora. Indeleble, por lo menos de hecho en esta vida.

En el alma, o sea, en la parte espiritual del hombre, prescindiendo de una segunda cuestión acerca del sujeto inmediato del carácter (a saber, si es la substancia del alma o las facultades de ésta).

52.- Adversarios. Los protestantes. De entre éstos Cheminio dijo que el carácter había sido inventado por Inocencio III.

Doctrina de la Iglesia. a) Antes del Concilio Tridentino. Inocencio III (D 411) propuso la doctrina acerca del carácter, no como nueva, sino como admitida comúnmente. Del mismo modo escribe Gregorio IX: "respondemos que no hay duda acerca de que han recibido el carácter aquellos que recibieron las sagradas órdenes fuera de los tiempos establecidos". El Concilio Floren tino en el Decreto referente a los Armenios (D 695) da la definición de carácter, que después hizo suya el Concilio Tridentino.

b) El Concilio Tridentino sesión 7ª canon 9 (D 852). Acerca del sentido e historia de este canon hay que decir lo siguiente: El canon tiene su origen en el error noveno del primer elenco: "en ningún sacramento se imprime carácter, sino que éste es algo ficticio". Entre los teólogos, "algunos desearon que este articulo no fuera condenado sencillamente como herético, sino que debía ser temida la posición contraria como más probable. Otros afirmaron que este articulo debía ser condenado y que ya habla sido condenado..." Los Padres conciliares en medio de esta diferencia de criterios "juzgaron que debía ser condenado según se propone y que se indicara que el carácter se imprime en estos tres sacramentos: bautismo, confirmación y orden". La primera redacción del canon se expresa en estos términos: "si alguno dijera que en tres sacramentos, a saber, en el bautismo, la confirmación y el orden, no se imprime en el alma el carácter, esto es, una señal espiritual e indeleble, por cuyo motivo estos (tres sacramentos) no pueden repetirse, sea anatema". A los P.P. conciliares les pareció bien esta redacción, excepto que prefirieron que no se dijera "por cuyo motivo"; pues según indicó alguno de ellos, "esa no es la razón por la que éstos (tres sacramentos) no se repiten". De aquí que se efectuó este cambio en la segunda redacción del canon. Sobre el carácter en el Concilio Tridentino véase también la sesión 23 cap. 4 (D 960) y el canon 4 (D 964).

Debemos tener en cuenta que tanto en el Decreto que se refiere a los Armenios como en la ses. 7 del C. Tridentino se indica alguna conexión entre el carácter y la irrepetibilidad de los sacramentos; acerca de ésta, sin embargo, debemos tener en cuenta lo que acabamos de decir en la explicación del canon. Ahora bien, en la profesión de fe del Concilio de Trento (D 996; véase también D 1470), aunque se mantiene la doctrina acerca de la irrepetibilidad, no se dice nada expresamente sobre el carácter.

53.- Argumento: La existencia del carácter se afirma expresa y constantemente durante muchos siglos antes del Concilio Tridentino, aparece suficientemente expuesta en S. Agustín, se supone implícitamente en la doctrina y en la praxis de los Padres anteriores y parece que se manifiesta en la Sagrada Escritura; es así que la doctrina dotada de tales notas no pueda dejar de ser revelada; luego consta por revelación la existencia del carácter.

Por lo que se refiere a la menor, no puede darse ninguna otra razón de la constancia y universalidad de estos hechos, a no ser la de que aquella doctrina guarda conexión con la revelación.

54.- En cuanto a la mavor: La existencia del carácter se afirma expresa y constantemente durante muchos siglos antes del C. Tridentino. Pagano de Corbeil definió el bautismo como el carácter por el que los bautizados se distinguen de los no bautizados; también afirmó que la confirmación es carácter. Hacia el fin de aquel siglo Alano de Insulis habla acerca del carácter del bautismo y Pedro Cantor, sobre el carácter del bautismo, de la confirmación y del orden como de doctrina familiar a los teólogos. El mismo Pedro Cantor dejó sentada la conexión entre el carácter y la irrepetibilidad del sacramento. Al final del siglo XII o al comienzo del siglo XIII Prepositino habla acerca de la señal y Roberto Curtono, sobre el carácter o señal; este autor posee ya también los elementos doctrinales de la naturaleza del carácter. Por la misma época Guillerrno Altisiodorense explica el carácter de cada sacramento, Guillermo de Paris afirma que en la doctrina acerca del carácter ya se han puesto de acuerdo los doctores. Señales manifiestas de este acuerdo son las palabras citadas de Inocencio III (D 411) y de Gregorio IX, las cuales, ya aparecen en las Decretales de este Pontifice (hacia 1230-1234).

Hacia mitad del siglo XIII se propagarán dos definiciones de carácter: "la definición de Dionisio" ("señal santa de comunión de fe y de santa ordenación, dada por el jerarca a aquél que se adhiere") y "la definición magistral" ("una distinción grabada en el alma racional por el carácter eterno a su imagen, configurando a la trinidad creada con la suma Trinidad, Creante y Recreante y que sirte para diferenciar (a los así configurados) de los no configurados conforme al estado de la fe”), la cual es explicada ampliamente por San Alberto Magno y por Santo Tomás en los textos citados y había sido elaborada por Alejandro Hálense, el cual por tanto es el autor auténtico indicado en ella. Desde este momento la doctrina del carácter sacramental es totalmente coman entre los teólogos y se mantiene sin interrupción a lo largo de tres siglos hasta el Conc. Tridentino.

55.- b) Esta doctrina la propone de forma suficiente S. Agustín. En efecto él, sobre todo en la controversia con los domatistas admite algún efecto de los sacramentos, el cual es distinto de la gracia y de la infusión del Espíritu Santo (P 1621 1625 1636); que permanece en el alma, incluso si se pierde la gracia (P 1621 1637 1867); y es el motivo de por qué un sacramento recibido siendo apóstata o hereje no haya que repetirlo, una vez reconciliado (el apóstata o hereje con la Iglesia) (R 1617 1619 1621). A este efecto lo de nomina señal, carácter del Señor ("y vosotros sois ovejas de Jesucristo, sois portadores del carácter del Señor en el sacramento que habéis recibido") a guisa de la señal que se marca en la ovejas o del tatuaje que se graba en los soldados para reconocerlos (R 1619 1713). Enseña con certeza que este carácter se imprime en el bautismo (R 1617 1620) y en el orden (R 1617 1620 1642); con toda probabilidad también en la confirmación (R 1647). Debemos tener por.11timo en cuenta que la doctrina de la irrepetibilidad de estos sacramentos S. Agustín la transmite como doctrina que pertenece al depósito de fe de la Iglesia (R 1623).

56.- c) La existencia del carácter se supone implícitamente en la doctrina de los Padres anteriores. En efecto, en el siglo IV S. Ambrosio habla de "una señal espiritual", con la que "somos marcados en el corazón" (R 1282 1330 - 1337). San Crisóstomo dice: en el bautismo "eres sellado. Pues del mismo modo que a los soldados se les impone una señal σφραγίς, así a los fieles se les impone el Espíritu. Por esto sucede que, aunque abandones el orden, todos te reconocerán. En efecto, los judíos tenían como señal la circuncisión, nosotros, en cambio, la prenda del Espíritu". S. Gregorio Niseno: "Ignoro si los ángeles recibirán un alma que no esté de ningún modo embellecida ni adornada con la gracia de la regeneración, cuando el alma se separe del cuerpo. Pues ¿cómo (van a poder recibirla) al no estar sellada ni ostentar ninguna señal de su Señor". S. Gregorio Nacianceno afirma que el bautismo es denominado sello "por ser conservación y señal de soberanía". Dice que el fiel mediante el bautismo está señalado con la unción y el Espíritu, "del mismo modo que en otro tiempo Israel con aquella sangre dejada como señal durante la noche, la cual sangre protegía a los primogénitos..." Lo cual ciertamente es de gran importancia en cuanto a seguridad; "en efecto el animal marcado difícilmente es atacado insidiosamente; en cambio, el que de ningún modo está señalado, fácil mente puede ser robado por los ladrones". S. Basilio llama al bautismo "sello, que no puede quebrarse con ningún esfuerzo" (968). S. Cirilo de Jerusalén habla del mismo modo de "la señal santa, indisoluble" del bautismo y de una "señal indeleble", de " una señal mística", de "un sello saludable y admirable,-ante el que tiemblan los demonios y el cual lo reconocen los ángeles" (R 808) de "la señal de la comunicación del Espíritu Santo", en el bautismo, de "una señal de Dios", por la que somos hechos "representación de la señal, santificación de Dios" (R 847). Según S. Atanasio, "la señal conserva la representación de Jesucristo, que es el que marca la señal, de la cual representación hechos participes los que son señalados, son modelados conforme a ella... Ahora bien, señalados de este modo, somos hechos de modo adecuado consortes de la naturaleza divina". San Efrén afirma: "El Espíritu Santo deja impresa con óleo su señal en sus ovejas" (R 712).

En el siglo III S. Cipriano habla del "sello del Señor" refiriéndose a la confirmación (R 595). En el mismo sentido se había expresado Clemente Alejandrino. Tertuliano llama al bautismo "señale "señal' de fe"; habla de "la señal del bautismo". Para S. Hipólito también el bautismo es "una señal dada por Jesucristo a los fieles" así como el Anticristo dará a sus seguidores el signo de la bestia". En el siglo II, Teodoto tenia un modo parecido de expresarse, al llamar al bautismo "sello"; éste conocía también la analogía entre "el sello de la verdad", por bl que somos portadores de los estigmas de Jesucristo, y entre el grabado de una moneda y la señal marcada en los animales. Abercio en su epitafio habla de los cristianos romanos como del pueblo "distinguido por el sello insigne" (R 187). Del "sello" también se habla en el Pastor Hermas '(R 92) y en la segunda epístola de Clemente. Todos estos testimonios, si se consideran en conjunto, contienen la doctrina implícita del carácter, si bien todavía no suficientemente desarrollada.

57.- d) La misma doctrina está contenida implícitamente en la praxis de esta misma época. Habiendo surgido en el siglo III una gran controversia acerca de si debía volverse a bautizar a los herejes, todos, los que intervenían en la controversia por ambos ambos, reconocían que el bautismo válido no podía repetirse, lo cual se daba por supuesto a lo largo de toda la controversia. Toda la controversia se planteaba sobre si el bautismo administrado por los herejes era válido o no ( véase R 593 592a). Ahora bien, este hecho supone implícitamente la doctrina sobre el carácter. Pues no sólo en el Conc. Tridentino, sino también en el Florentino, en los teólogos, en S. Agustín y en otros autores la existencia del carácter va unida con la irrepetibilidad del sacramento. Algo semejante se dice también en la misma controversia acerca de la confirmación y del orden.

58.- e) La existencia del carácter se manifiesta en la Sagrada Escritura. Ya los Santos Padres y después los teólogos citan el texto de S. Pablo a los Efesios 1,13 (habiendo creído también en El (Jesucristo) habéis sido sellados con el Espíritu Santo de la promesa) e igualmente 4,30 (en el cual habéis sido sellados para el día de la redención) y la 2ª epístola a los Corintios 1, 211 (el cual también nos ha. sellado). Esta exposición patrística debe tenerse en cuenta, aunque estos textos, en cuanto tales, hoy se exponen de otro modo; a saber, el texto 2 Cor. 1,21 s. cobre la acción de otorgar la misión apostólica y los textos de S. Pablo e los Efesios 1,13 y 4,30 acerca del Espíritu Santo que mora en el alma mediante la gracia.

59.- Razón teológica. El bautismo, la confirmación y el orden son los sacramentos, por los que los cristianos son consagrados directamente al culto de Dios; es así que todos los que se dedican a algún ministerio, suelen ser, investidos de alguna señal patente; luego mediante estos tres sacramentos se otorga el carácter.

La premisa mayor está clara acerca del orden, y habiendo entrado en la Iglesia en virtud del bautismo recibimos la potestad de adorar a Dios de un modo cristiano y sobrenatural; y por la confirmación recibimos la fuerza para defender la fe y el culto de Dios.

60.- Objeciones. 1. El sello y la señal puede interpretarse en los Santos Padres acerca de la gracia o del sacramento mismos; luego no hay por qué decir que se trata del carácter.

Respuesta. Distinguimos el antecedente: el sello y la señal pueden interpretarse en los Santos Padres en ocasiones acerca de la gracia, concedo el antecedente siempre debe interprtarse acerca de la gracia, negamos el antec. En efecto muchas veces hablan de una señal que permanece aunque se haya caído en la apostasía, o aunque se haya recibido el sacramento ilícitamente por herejes u otros en parecidas condiciones. Distinguimos una vez más el antecedente: La señal puede interpretarse como el sacramento mismo porque designan la causa por el efecto, concedemos el antec. porque se interpreta que hablan exclusivamente de la causa, negamos el antec. Esto queda manifiesto porque hablan de una señal que permanece, no de una señal que es transitoria como es transitoria la administración de un sacramento.

2. El carácter o es sensible o es inútil, es así que no es sensible; luego es inútil y en cuanto a la mayor añaden: El carácter debe ser un signo, por el que se distinga y quede separado de los otros aquél que está protegido por él, es asi que esto no lo puede realizar el carácter, a no ser que sea sensible; luego el carácter o es sensible o es inútil.

Respuesta: Negamos la mayor y, por lo que concierne a la prueba de ésta, ne gamos el supuesto, a saber, que la misión del carácter sea sólo discriminatorio, como veremos enseguida. Distinguimos la menor del primer silogismo. El carácter no es sensible por si mismo, concedida la menor; no es sensible mediante el sacramento recibido externamente, negamos la menor. Véase 3 cu. 63 a.1

61.- Escolio 1. De la misión del carácter. a) El carácter sacramental es un signo distintivo. Los SS. Padres, según hemos visto, designan al carácter como la nota peculiar de aquél, que pertenece a Jesucristo, así como por una marca grabada sensiblemente se conoce de quién es alguna oveja (véanse los autores antes citados Teodoto, S. Gregorio Nacianceno, R 712 1713), o en pro de qué rey milita algún soldado (S. Agustín, R 1619 1713), o también cono por la circuncisión externa se sabia quién pertenecía al pueblo de Dios (S. Crisóstomo), o bien por la sangre aplicada a las puertas se conocía cuales eran las cosas de los hebreos (S. Gregorio Nacianceno). Tan pronto como la existencia del carácter fue señalada por lo teólogos, en la misma definición "magistral” se designa el carácter corno "lo que distingue de los no configurados en cuanto al estado de la fe". Esto lo explica Halense: "por el hecho de que el carácter asemeja a Dios, distingue de los que no son del rebaño, o incluso distingue dentro del mismo rebaño los distintos modos de asemejar".

Lo cual igualmente lo explica todavía más S. Buenaventura: Tres son los estados de la fea a saber: fe nacida, fe fortalecida y fe ya multiplicada; y conforme a esto podemos hacer una triple distinción en el pueblo, a saber: distinción de los buenos respecto de los malos (la cual se realiza mediante el carácter del bautismo, "porque en él nace la fe del hombre que queda segregado de los paganos"); distinción de los fuertes respecto de los débiles la cual se llevó a cabo por el carácter de la confirmación, "porque en la confirmación la fe se robustece y cono el púgil se fricciona para luchar y se le distingue de los débiles, (así en la confirmación se le unge al confirmando)'; distinción de los clérigos respecto a los laicos (la cual se consuma en virtud del carácter del orden, porque en el orden "el hombre como santificado es separado de los laicos para atender al templo. Santo Tomás enseña lo mismo en 3 cu. 63 a. 3 cu 72 a. 5; lo cual ya lo habla enseñado en 4 d. 4 cu. 1 y a.2 cu. 2. Según esta doctrina, que es común entre los teólogos, el decreto referente a los Armenios define el carácter sacramental como un signo "espiritual" que distingue a los que lo poseen de los demás" (D 965).

62.- b) El carácter sacramental es un signo que asemeja o confitura. Esto mismo, ye dejado entrever en la doctrina de los SS. Padres, vgr. S. Cirilo de Jerusalén (R 847) y S. Ambrosio (R 1282), lo afirmaba expresamente la definición "magistral": "configurando a la trinidad creada con la Santísima Trinidad Creante y Recreante". En la Suma de Halense encontramos esta configuración, puesto que el carácter dispone para la gracia, la cual asemeja a Dios. S. Buenaventura esta asimilación "por la imitación de una cualidad" - la explica del siguiente modo: "Tal señal configura de un modo más propio e' (al alma que la posee) con Jesucristo; de donde, como quiera que Jesucristo tuvo una triple misión, a saber: de sacerdote en su actuación, de atleta en el sufrir y de redentor en su muerte, así hay tres sacramentos, por lo que el hombre se configura a Jesucristo de estos tres modos; de donde el que sólo haya tres sacramentos, que imprimen carácter. Pues el bautismo configura (al que lo recibe con Jesucristo) en su muerte y redención, de donde el hombre (en el bautismo) es consepultado para la muerte; la confirmación con figura (al que lo recibe con Jesucristo) que padece denodadamente, por ello se hace la señal de la cruz en la frente, y el orden configura (al que lo recibe con Jesucristo) en su sacerdocio y actuación".

Nota: Hugo de S. Caro habla distinguido el carácter de la separación, "que se da en el bautismo y se robustece en la confirmación, por el cual a los cristianos se les diferencia de los que no lo son", y el carácter de excelencia "que se otorga en el orden a los ministros de la Iglesia, los cuales deben sobresalir por encima de los otros cristianos".

Santo Tomás hace una exposición de la configuración conforme al sacerdocio de Jesucristo, del cual sacerdocio el carácter sacramental es una cierta participación ( 3 cu. 63 a. 3 y 5); ahora bien, esta participación se posee mediante el carácter, ya que por el carácter los hombres son señalados en cuanto se les destina a dar a Dios el culto verdadero ( 3 cu. 63 a.1) y en orden a este culto reciben una cierta potestad instrumental de índole espiritual - (3 cu. 63 a. 2).

Según el pensamiento de Sto. Tomás, Pío XII enseñó lo siguiente: 1º. El sacramento del Orden confiere "un carácter indeleble, el cual presenta a los ministros de las ceremonias religiosas modelados según el sacerdocio de Jesucristo y también los presenta idóneos para llevar a cabo aquellos actos legítimos de la religión, por los que se santifican los hombres y se tributa a Dios la gloria debida, según las normas y prescripciones dadas por mandato divino" ( AAS 39 (1947) 538).

2º. Por el sacramento del bautismo los cristianos vienen a ser en el Cuerpo Místico miembros a titulo general del sacerdocio de Jesucristo, y por el carácter, el cual como que queda esculpida en el alma de ellos, están dedica dos al culto divino; y hasta llegan a participar según su estado del sacerdocio del mismo Jesucristo" (3000).

Esta sentencia de Sto. Tomás es la que ahora predomina. Pero, puesto que en ella no queda fácilmente asignada la naturaleza peculiar del carácter del sacramento de la confirmación, no faltan autores que defienden la semejanza con Cristo Rey, Profeta y Sacerdote. Este tema en verdad todavía no ha sido suficientemente elaborado por los teólogos.

63.- c) El carácter sacramental es signo de la gracia. Los teólogos enseñan ya desde el principio que se da alguna relación entre el carácter y la gracia. Guillermo de Paris explica esta relación por el hecho de que el carácter es el signo ante cuya presencia Dios concede la gracia, a manera de como actúa un administrador real otorga los dones del rey a aquél que muestra el escrito sellado con el sello regio. Según Guillermo Altisiodorense el carácter es la preparación última para la gracia. La Suma de Halense defiende que el carácter dispone para la recepción de la gracia y que es signo de ésta. Esta es también la sentencia de Sto. Tomás, el cual sin embargo, habiendo dicho expresamente en el Comentario a las Sentencias que el carácter es causa dispositiva de la gracia (En 4 cl. 1 a. 1-4 y 5), defiende en la Suma que el carácter dispone inmediata y directamente al culto divino y a partir de este dispone remota e indirectamente a la gracia, puesto que lo que se refiere al culto divino no se ejecuta dignamente sino por los que están en gracia (3 cu. 63 a.4). Por estas últimas palabras parece que se trata solamente de una disposición moral y remota. Por lo demás este tema está bastante conexionado con el tema acerca de la naturaleza íntima de la causalidad de la gracia en los sacramentos.

64.- d) El carácter sacramental es una realidad y un sacramento: En este sentido Sto. Tomás enseña en 3 cu. 63 a. 3: "el carácter sacramental es una realidad respecto del sacramento exterior y es sacramento respecto del efecto último", a saber, de la gracia que significa. Cnfrt. 3 cu. 66 a. 1. Este modo de hablar, que primeramente se refería a la Sagrada Eucaristía, ya en el siglo XII mismo se hace extensivo a todos los sacramentos. Ahora bien, se explica del siguiente modo: Se denomina "sacramento" lo que es signo o significa; se llama "realidad" aquello que es significado por el sacramento y depende de él; "solamente sacramento" se dice de aquello que significa y no es significado; "realidad solamente", se dice de lo que es significado y no significa de ningún modo; "realidad y sacramento" se denomina aquello que es significado por el "solamente sacramento" y depende de él y lo que además significa y de algún modo causa a la "solamente realidad". Así pues el "solamente sacramento" es un rito sensible, y la "solamente realidad" es la gracia sacramental; "realidad y sacramento" se denomina de distinto nodo en cada uno de los sacramentos. Ahora bien, en los sacramentos, que imprimen carácter, el carácter mismo se denomina "realidad y sacramento"; en la Sagrada Eucaristía se llama así la presencia real de Jesucristo; en el matrimonio, el vinculo conyugal mismo. En la penitencia y en la extrema unción es más difícil esta denominación, a no ser que recurramos a algún adorno previo de la gracia, según pretenden aquellos teólogos que defienden la causalidad dispositiva de los sacramentos. De este adorno hablaba Santo Tomás en sus escritos de juventud (cfrt. en 4 d. 1 cu. 1 a. 4 sol. 1), pero posteriormente no trata ya más de él en la Suma (no obstante véase 3 cu. 84 a.l.).

65.- Escolio 2. Acerca de la naturaleza física del carácter. a) El carácter sacramental no es sélo una cierta relación de razón, por la que por institución o por consentimiento de Dios el hombre es destinado al culto de Dios, según decía Durando; ni tampoco es un cierto ente de orden exclusiva mente moral, como defendió Drouven, diciendo que este era el pensamiento corriente entre los canonistas. Sino que es un ente físico absoluto, que fundamenta las relaciones que conlleva el carácter este ente se dice de un modo adecuado que es una cualidad. Así piensan los teólogos comúnmente.

b) Acerca del sujeto del carácter, en el que reside esta cualidad, no es tan de acuerdo los teólogos. Y ciertamente con toda probabilidad tal vez puede decirse que el carácter no reside en las tres potencias del alma, ni en la voluntad ni en el entendimiento sino en la substancia del alma. Y la razón es, porque el carácter no perfecciona directa e inmediatamente al alma en orden a la actuación, sino en orden al adorno y al grabado de la misma.

c) El carácter sacramental es una cualidad, que no se puede destruir en esta vida, según definición del C. Tridentino (D 852). Y es sentencie común entre los teólogos que esto mismo debe decirse respecto a la eternidad. Sto Tomás (3 cu. 63 a.5) prueba esta sentencia por el hecho de que el carácter sacramental es una cierta participación del sacerdocio de Jesucristo; ahora bien, al ser eterno este sacerdocio, también la santificación, que se realiza por participación en este sacerdocio eterno, se ha de decir que es eterna, si el sujeto permanece eternamente, como el alma de hecho permanece.

66.- Hemos dicho que todos los sacramentos confieren la gracia y algunos también el carácter sacramental. Ahora bien, el modo cómo la gracia y el carácter dependen de los sacramentos en su existencia, es totalmente peculiar. En efecto, los sacramentos confieren tanto en la primera como el segundo "ex opere operato" Pasamos ya a explicar este tema.

TESIS 7ª. Los sacramentos de la Nueva Ley a los que no ponen ningún óbice confieren la gracia "ex opere operato".

67.- Nociones. Obice es el impedimento puesto a la infusión de la gracia por un adulto que recibe un sacramento. En los sacramentos de vivos el óbice es la conciencia de estado de pecado mortal, en los sacramentos de muertos es la falta dé arrepentimiento interno.

Gracia, a saber, la gracia sacramental. Pero debemos tener en cuenta que lo mismo, que decimos acerca de la gracia, de igual modo tiene valor para el carácter, al que, sin embargo, nunca se le puede poner óbice, por tanto el sacramento válido, si produce un efecto, también produce siempre el otro efecto.

"Ex Opere Orerato", esto es, no en virtud de la disposición del sujeto (ex opere operantis), sino en virtud del sacramento mismo. Pues a veces se otorga la gracia, al realizar el hombre algún acto que la merecía o por el que la obtenía; ahora bien, este acto está considerado subjetivamente, en cuanto que lo ha llevado a efecto tal persona concreta y se conoce con la expresión de "opus operantis". Pero otras veces se confiere la gracia, porque se ha realizado tal obra concreta, prescindiendo de los méritos subjetivos de las personas que han intervenido en la realización de la misma; en este caso la obra es considerada objetivamente y la conoce con la expresión de "opus operatum”. Por lo cual decimos que el sacramento confiere la gracia, por ser tal obra concreta, considera da objetivamente, independientemente de los méritos del receptor y del ministro del sacramento. Sin embargo no negamos que se requieren algunas disposiciones en el que recibe el sacramento; pero estas disposiciones, en cuanto que son actos meritorios, no influyen activamente en la acción de conferir esta gracia, de la cual tratamos ahoya.

68.- Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino en su sesión 7ª, canon 6 (D 849) y 8 (D 851). En el canon 6 se define que los sacramentos a los que no ponen óbice confieren la gracia, con la misma fórmula usada en el Decreto referido a los Armenios (D 695), ligeramente cambiada a fin de condenar más expresamente el error de Lutero (D 741).

En el cn. 8 se define que los sacramentos confieren la gracia "ex opere operato". La historia y el sentido de este canon pueden ser determinados del siguiente modo: Surgió el canon a causa del error 7 del primer elenco presentado a los teólogos: "con los sacramentos sólo se confiere la gracia a los que creen que se les perdonan los pecados" y también a causa del error 5: "los sacramentos nunca han conferido la gracia o el perdón de los pecados, sino que exclusivamente la fe del sacramento" (es la que confiere tal gracia o perdón). Acerca del error séptimo juzgaron algunos padres "que no debla ser condenado sin alguna aclaración, puesto que el que se acerca a recibir los sacramentos debe creer que mediante éstos le son perdonados los pecados, de modo especial en el bautismo y en la penitencia". En cuanto al error quinto algunos Padres propusieron esta forma: "por medio del sacramento nunca se ha otorgado la gracia o la remisión de los pecados, sino exclusivamente por la fe del sacramento". La primera redacción del canon era la siguiente: "si alguno dijere que no se confiere la gracia por las obras mismas de los sacramentos, sino que la sola fe de la promesa divina es suficiente para alcanzar le. gracia, sea anatema''. Las palabras "por las obras mismas de los sacramentos eran palabras de Lutero y por ello les agradaban a algunos Padres del Concilio. Pero a muchos otros no les agradaron, los cuales propusieron distintas fórmulas: "por los sacramentos mismos", " por los sacramentos mismos a manera de instrumentos", "por los sacramentos ex opere operato", "por el uso de los sacramentos", "pero opus operatum de los sacramentos", "por la fuerza, por la virtud de los sacramentos mismos" con todas las cueles fórmulas intentaban los Padres Conciliares afirmar más rotundamente que la acción de conferir la gracia debía atribuirse al rito sacramental mismo. De aquí fue extraída en la redacción definitiva del canon le fórmula siguiente "por los sacramentos mismos ex opere operato".

Puesto que los sacramentos confieren la gracia por si mismos, no por los méritos del ministro o los del que recibe el sacramento, se dice en el ca. 6 que "contienen" la gracia, sacando la fórmula inmediatamente del Decreto relativo a los Armenios (D 695).

69.- Se prueba por la Sagrada Escritura. Cuando en la Sagrada Escritura se habla de los sacramentos, la acción de conferir la gracia no se atribuye a los actos del sujeto o a los del ministro, sino al rito mismo o a Jesucristo mediante el rito sacramental. Así leemos en S. Juan 5,5: a no ser al quien haya vuelto a nacer del agua y del Espíritu Santo o en la epístola a Tito 3, 5 nos salvo mediante el lavatorio de la regeneración; o en la epístola a los Efesios 5, 26 purificándola, mediante el lavado del agua, con la palabra de la vida; o en Hechos de los Apóstoles 2,38: se bautice cada uno de vosotros... para remisión de vuestros pecados; véase 1 Pedro 3, 20 s. Hechos de los Apóstoles 8,17 s. Entonces les imponían las manos y recibían el Espíritu Santo. Viendo Simón que por la imposición de las manos de los Apóstoles se comunicaba el Espíritu Santo...; véase Hechos de los Apóstoles 8,17 s. San Juan 6, 54 s. el que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna...; porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. 2 Timóteo 1, 6:... qué hagas revivir la gracia de Dios que hay en ti por la imposición de mis manos. Por otra parte se ola por supuesta ciertamente en la Sagrada Escritura la disposición del sujeto adulto; pero nunca se atribuye a esta disposición la acción de conferir la gracia véase Hechos de los Apóstoles 2,38; 8, 361.

70.- Se prueba por la tradición. a) Los Santos Padres atribuyen la acción de otorgar la gracia al sacramento, usando nexos causales. Así Teófilo de Antioquía (R 181), Novaciano (R 607) S. Crisóstomo (R 1179), S. Agustín (R 1834).

b) Afirman que se da en el sacramento por virtud del Espíritu Santo una fuerza santificante. Así Tertuliano (R 303), Afraates (R 683), S. Cirilo de Jerusalén (R 842), S. Basilio (R 947), S. Ambrosio (R 1282), S. Agustín-(R 1423).

c) De donde comparan el agua bautismal al vientre de la Santísima Virgen a causa de la virtud depositada por el Espíritu Santo. Así S. Ambrosio, S. León Magno.

d) Explican todo esto con varias comparaciones, que ponen en conexión la acción de otorgar la gracia con el rito sacramental mismo. Así S. Cirilo de Jerusalén (R 835), S. Cirilo de Alejandría (R 2110).

e) Los teólogos posteriores explican todavía más esta doctrina, empleando la fórmula "ex opere operato". El primer bosquejo de esta fórmula se encuentra en Pedro Pictaviense (†1205) que escribe en los siguientes términos: "aquella (ablución exterior) es obra de alguien, bien del que bautiza, bien del bautizado.

Por tanto, si es obra del que bautiza también es en virtud de la caridad, luego el que bautiza merece por el bautismo mismo. De modo semejante merece por la acción de bautizar, cuando la acción de bautizar se dice acción del que bautiza, la cual una operación distinta del bautismo, ya que aquella es "opus operans", en cambio el bautismo es "opus operatum" si se nos permite hablara de este modo. De la misma fórmula usa por aquél entonces Inocencio III hablando de la Sagrada Eucaristía: "Aunque el "opus operans" a veces no esté limpio (pongamos el caso de un sacerdote indigno), sin embargo el "opus operatum" siempre es puro. Usan del mismo modo de hablar Prepositino, Esteban Langton, Guillermo Altisiodorense, Alejandro Halense, S. Buenaventura, Sto. Tomás, Escoto, Durando, principalmente al tratar de la distinción entre los sacramentos de la Antigua y de la Nueva Ley. La fórmula misma "ex opere operato" poco más o menos como la usamos ahora, aparece en S. Alberto M. "La vida vivida en gracia obra la salvación "ex opere opertante", en cambio el sacramento, "ex opere operato". Usa también esta fórmula Gabriel Fiel, según el cual los sacramentos de la Antigua Ley no conferían la gracia "en virtud del sacramento, esto es, "e' opere operato" sino sólo "ex opere operante" o sea, a modo de mérito derivado de la fe del que recibe el sacramento, cuando se procedió por fe y por caridad. De todo lo anterior queda patente el sentido de esta fórmula en los teólogos anteriores al Concilio Tridentino. "Opus operatum" se entiende en sentido pasivo como la obra que es ejecutada (el signo sacramental mismo); por "opus operans" se entiende en sentido activo el acto bueno y meritorio de aquél que realiza la obra (la acción de realizar o de recibir un sacramento).

71.- Se prueba por la praxis de la Iglesia. A los niños se les bautiza juzgando que reciben la gracia en el bautismo; es así que esta acción de conferir la gracia no puede atribuirse a una obra ni del que recibe ni del que administra el bautismo, luego le gracia sacramental se confiere "ex opere operato".

La premisa mayor consta por muchos documentos de carácter declaratorio emitidos por la Iglesia: El Concilio de Cartago en 2 (D 102), Inocencio IIL (D 410), la Profesión de Fe de los Valdenses (D 424), 71 Concilio de Viena, (D 432), El Concilio Florentino (D 712) El Concilio Tridentino (D 791 s.)

En cuanto a la menor decimos que la acción de conferir la gracia no puede atribuirse a una obra peculiar del bautizado mismo, el cual no es capaz, de realizar un acto humano; ni tampoco puede atribuirse a una obra propia del ministro del bautismo, en el cual no se exige para el valor del sacramento un acto moralmente bueno.

72.- Objeciones. 1. La Sagrada Escritura atribuye la justificación a la fe; (Hechos de los Apóstoles 15 rom. 3, 22- 30; 4; 5,1; 9,30; 1 Cor. 15,1 s.; Gal. 2,16; 3,8.11.24; Filip. 3,9; Hebr. 10,33); luego la atribuye "operi operantis".

Respuesta: Distinguimos el antec. La Sagrada Escritura atribuye la justificación exclusivamente a la fe, negamos el antec. atribuye la justifica cian a la fe unida al rito sacramental, volvemos a dist. de tal manera que la atribuya a ambos del mismo modo, negamos el antec. de forma que la atribuya a ambos de distinto modo, conced. el antec.

La Sagrada Escritura atribuye la justificación también al signo sacramental, como hemos visto en la prueba de la tesis; y atribuye en verdad la justificación al signo sacramental de manera que la gracia se confiere por el signo sacramental mismo. Ahora bien, cuando habla de la justificación por la fe, atribuye la justificación a la misma fe no en el sentido de que ésta realice la justificación, sino en la medida de que dispone al sujeto para la misma; ahora bien, en la medida de que dispone no por si sola, sino juntamente con otros actos, si bien se le designa a ella especialmente, en cuanto fundamento y raíz de la justificación.

2.- En la Sagrada Escritura la justificación se atribuye exclusivamente a la fe (Rom 3,28; Efes. 2,8 s, véase S. Juan 3,15; 15 Juan 5,1; Hechos 10,43; 13,39). Luego la gracia no se otorga "ex opere operato";

Respuesta. Dist. el antec. En la Sagrada Escritura se atribuye la justificación exclusivamente a la fe, excluyendo las obras de la Antigua Ley y las obras que merecen la justificación "de condigno", conc. el antec. se atribuye solamente a la fe, excluyendo los sacramentos, negamos el antec. según ha quedado probado positivamente en la tesis.

3.- Pero en la Sagrada Escritura se atribuye la justificación a la fe del mismo modo que al sacramento. Pues la Sagrada Escritura de nexos causa les en ambos casos. Comparemos S. Juan 3,5 con Pom. 5,1; Tit. 3,5 con Rom. 3,22; Efes. 5,2.6 con Hechos 6,9.

Respuesta: Dist. el aserto: En la Sagrada Escritura se atribuye la justificación a la fe y al sacramento del mismo modo, esto ese como a verdadera causa, conc.; esto es, como causa en el mismo genero de causalidad, lo negamos. En efecto, la fe en tanto es causa de la justificación, en cuanto dispone al sujeto en orden a ésta. Pero tampoco esta causalidad dispositiva es de tal naturaleza, que exija la infusión de la gracia; pues la fe del pecador no merece "de condigno" la justificación. Por consiguiente es una disposición de tal naturaleza, que quita los impedimentos y juntamente con otros actos preparatorios merece "de congruo" la justificación, la cual ha de ser alcanzada por el sacramento.

73.- 4.- Cuando la Sagrada Escritura habla conjuntamente de la fe y de los sacramentos, atribuye la justificación a la fe, no a los sacramentos, luego la gracia en los sacramentos no se da "ex opere operato". Por lo que se refiere al antec. dicen a) En S. Mc 16,16 se dice: el que creyere y fue re bautizado, se salvará; pero el que no creyere, se condenará. De donde arguyen: la falta de fe es motivo suficiente de condenación, luego la fe es suficiente causa de salvación. Por tanto, cuando se nombran fe y bautismo se atribuye la justificación solamente a la fe.

b) En Efes. 5,26 se dice: Purificándola mediante el lavado del agua con la palabra de la vida. De ahí concluyen: la purificación se atribuye a la palabra de la vida; es así que la palabra de la vida es la palabra predicada, a la cual corresponde la fe; luego la purificación se atribuye a la fe.

c) En la la de S. Pedro 3,21 se dice: De ahí infieren: la salvación se atribuye a la fe en la resurrección de Jesucristo; luego no se atribuye al bautismo "ex opere aparato".

Respuesta. Negamos el antec. y respondemos a cada una de las pruebas lo siguiente: a) Concedemos el antec. y negamos el primer consigno el cual no se concluye del antecedente. Pues cuando dos cosas son necesarias para obtener algún efecto, a pesar de que una de ellas se requiera como causa y la otra como condición "sine qua non", por defecto de cualquiera de los dos (incluso de aquella que solo actúa como condición) se sigue la ausencia del efecto; sin embargo del hecho de que se de una cualquiera de las dos cosas necesarias no se sigue el que se dé el efecto, ya que necesariamente debe darse aquel elemento que es verdaderamente causa.

b) Pase la Mayor y negamos la menor "Palabra de vida" con toda probabilidad es la forma misma del bautismo. Y si alguien pretendiera que debe interpretarse de la palabra predicada, aún no se diría nada en el texto de la fe subjetiva del que recibe el sacramento, sino de la fe objetiva.

c) Dist. el antec. La salvación se atribuye a la fe subjetiva en la resurrección de Jesucristo, negamos el antec., se atribuye a la resurrección misma, volvemos a distinguir a la resurrección, en cuanto que otorga poder santificador al bautismo mismo, conc. el antec. considerada en si misma, negamos el antec.

74.- 5.S. Agustin atribuye el poder de santificación a la fe subjetiva, no al bautismo "ex opere operato". Pues da la explicec'ión de que el agua posee el poder de santificar por la palabra; pero por la palabra "no por el hecho de ser pronunciada sino por creerse en ella" (R 1834).

Respuesta: Negamos el aserto list. la prueba: El hecho de que la palabra tenga eficacia "porque es creída" designa la fe subjetiva bien del que bautiza, bien del bautizado, lo negamos; designa la fe objetiva que la palabra significa (la cual, por tanto, no es eficaz por el sólo sonido material), conc. Que en este texto no se trata de la fe subjetiva del bautizado, queda claro por el hecho de que esta doctrina S. Agustín en el mismo contexto al niño que aún no es capaz de creer. Y que no se trata de la fe subjetiva del que bautiza, es manifiesto por la doctrina constante de S. Agustín contra los donatistas acerca del ministro de los sacramentos. Véase Sto. Tomás, 3 cu. 60 a. 7.

Afirmar de cosas materiales la acción de conferir la gracia "ex opere operato", es atribuir a esas cosas un poder músico, luego los sacramentos no confieren la gracia "ex opere operato".

Respuesta. Negamos el antec. Magia es atribuir a las cosas un efecto desproporcionado a las mismas independientemente de la voluntad de Dios, el cual se sienta obligado a que la voluntad del hombre obre de este modo. Dada de esto sucede en el sacramento.

7.- Si los sacramentos son eficaces "ex opere operato" Dios está sujeto a los sacramentos para dar la gracia; es así que esto no puede decirse; luego los sacramentos no son eficaces "ex opere operato".

Respuesta: Dios está sujeto a los sacramentos para dar la gracia con una necesidad que es consecuencia del libre decreto de El Mismo, cono. la mayor, con una necesidad anterior a aquel libre decreto, negamos la mayor y contra dist. la menor.

8.- El sacramento esencialmente es signo; es así que el signo causa provocando el pensamiento, luego el sacramento causa la gracia provocando el pensamiento, esto es, la fe

Respuesta: Dist. la may. El sacramento es esencialmente signo especulativo, negamos la may.; es signo práctico, conc. la mayor y contradist. la men. El signo especulativo causa provocando el pensamiento, conc. la men.; el signo práctico causa provocando el pensamiento neg. la menor.

75.- Escolio 1. De la medida de la gracia sacramental. Al darse la gracia en los sacramentos "ex opere operato", podría parecer que se da siempre y para todos la misma cantidad de gracia sacramental, en efecto, se trata del mismo sacramento. Sin embargo, es sentencia común y cierta que se otorga mayor o menor gracia sacramental según la distinta disposición del sujeto que recibe el sacramento. No en verdad por el hecho de que esta disposición de por si merezca la gracia sino por libre decisión de Dios, que ordena conferir la gracia sacramental" ex opere operato" según esta ley de la disposición del sujeto. Así el Con. Tridentino en la ses. 6 cap. 7 (D 799) enseña que los hombres reciben la gracia sacramental "según la medida, que el Espíritu Santo reparte a cada uno como quiere, y según la disposición y cooperación propia de cada uno". Véase Sto. Tomás 3 cu. 69 a.8. Ahora bien, se alegan de un modo adecuado las siguientes conveniencias de esta ordenación o ley divina: "En primer lugar, porque concierne a la suave providencia de Dios y a la sabia y muy justa distribución el conferir mayor gracia a aquél que está mejor dispuesto. Además, era conveniente el que los hombres fueran espoleados a recibir los sacramentos con mayor devolución y reverencia, por lo menos a causa de la esperanza de un fruto mayor. Por último, por el hecho de que las causas naturales actúan mejor en el sujeto pasivo más convenientementedispuesto; por tanto, era conveniente que las causas gratuitas (por así decir) guarden la misma proporción".

76.- Escolio 2. Del sacramento válido e informe. a) Se llama sacramento valido el que según todos los elementos esenciales ha sido realizado y recibido, a saber, con la materia, forma, intención, ministro y sujeto debidos. Si en la recepción de este sacramento el que lo recibe no pone ningún óbice, no sólo es válido el sacramento, sirio que además confiere la gracia "ex opere operato" es por tanto fructifero. Si, por el contrario, se pone un óbice, el sacramento es inútil e informe, esto es, no está modelado con la caridad y la gracia. Está claro en términos generales que este último caso es posible, aunque no es claro, cuando se trata del sacramento de la penitencia.

Nota: Si el. sujeto así dispuesto es justo, sin duda merece la gracia incluso "de condigno"; sin embargo esto no lo alcanza formalmente por el hecho de que con aquellos actos se vaya a disponer para la gracia que se va a recibir en el sacramento, sino por otro motivo, a saber, porque aquellos actos son meritorios. De donde en este caso se da un doble aumento de gracia: uno "ex opere operato" en virtud del sacramento; otro, "ex opere operantis" a causa del valor meritorio del acto. Ahora bien, sólo la primera de éstas es la gracia sacramental.

b) Por tanto, cuando se da este caso, se presunta si el que recibe un sacramento válido pero informe, permanece siempre sin la gracia, a la cual puso óbice o si por el contrario tal vez quitado el óbice (esto es, retirada la ficción, o sea, la falta de disposición necesaria), se le confiere la gracia sacramental en virtud del sacramento recibido en otra ocasión.

Este revivir del sacramento lo admiten comúnmente los teólogos, aunque no del mismo modo de todos los sacramentos. En efecto, respecto del bautismo esto es cierto; y de modo semejante respecto de la confirmación y del orden. Por lo que se refiere a la extrema unción y al matrimonio parece mas probable la misma solución. En cuanto a la penitencia la cuestión es muy dudosa. Acerca de la Sagrada Eucaristía generalmente se niega.

c) Admitido el hecho del revivir, por lo menos de ciertos sacramentos, una cuestión totalmente distinta es cómo se explica este hecho; acerca de esto se trata después en el nº 83. Esta cuestión depende de las distintas sentencias de los teólogos acerca de la naturaleza intima de la causalidad. de los sacramentos.

77.- Después de haber visto que la gracia se confiere mediante todos les sacramentos y que por medio de algunos también se confiere el carácter y que el modo de esta entrega de la gracia y del carácter se debe al sacramento, no al valor meritorio de la acción o, lo que es, igual, que el modo de esta entrega es "ex opere operato" vamos a estudiar con mas profundidad la naturaleza de esta entrega. Veremos que los sacramentos en realidad son causas en sentido estricto, si bien causas instrumentales. De aquí que, dando un nuevo paso, preguntamos en qué orden de causar han de ser catalogados los sacramentos.

TESIS 8.- Los sacramentos de la Nueva Ley son causas en sentido estricto, aunque son causas instrumentales.

78.- Nociones. Causa es el principio que entrega, o comunica “per se” el ser a otro, o sea, el principio que determina con su influjo la existencia de otro[1].

Tratamos en esta tesis de la causa eficiente, que se define: el principio que con su acción comunica el ser a otro, esto es, que determina con su acción la existencia de otro[2].

Se dice causa en sentido estricto por oposición a una mera condición; la cuál es un pre-requisito de la acción, el cual, no obstante, no tiene ningún influjo en el efecto y ningún poder para producir el mismo. Se llama condición "sine qua non" aquella que se requiere de un modo absoluto, de tal modo que sin ella no se produce el efecto. Por tanto, el que se produzca el efecto, proviene de la causa; en cambio el que no se produzca, puede provenir de la causa o de una condición. La causa en sentido estricto se opone también a la ocasión; la cual consiste en algo que de suyo no se requiere para que la causa produzca el efecto (esto le diferencia de la condición), sin embargo contribuye a que la causa ejerza su causalidad más fácilmente.

Causas instrumentales reciben este sobrenombre por su oposición a las causas principales. Causa principal es aquella, que obra por el poder de su propia forma, a la cual asimila el efecto. Causa instrumental es aquella, que obra por el poder de la causa principal, a la cual asimila el efecto, no asimila éste a si misma. Cnfrt. Sto. Tomás, 3 cu. 62 a.l.

Afirmamos por tanto que los sacramentos no son sólo ocasiones ante cuya presencia Dios produzca la gracia, ni tampoco son condiciones sin las cuales Dios no produce ésta, sino que afirmamos que los sacramentos mismos intervienen como causas en la producción de la gracia; no ciertamente con una causalidad principal (la cual debe atribuirse a Dios) sino con una causalidad instrumental, a saber, en cuanto Dios impulsa y eleva a los sacramentos a fin de que concurran a aquella realización.

79.- Adversarios. En el siglo XII entre muchos teólogos prevaleció la opinión que afirmaba que los sacramentos son "vasos de la gracia" de donde según esta opinión los sacramentos propiamente no causaban la gracia, sino que la gracia, que estaba contenida en ellos, comunicaba la salvación. Así se expresaban Humo Victorino, Prenositino, Guillermo Altisiodorense. Posteriormente también Enrico Gandavense[3].

En los siglos XIII, XIV y XV otros teólogos parece que defendieron que los sacramentos son causas de la gracia por la asistencia del poder de Dios que produce infaliblemente la gracia cuando se realiza un sacramento; pues Dios se vinculó libremente a dar la gracia a todo el que recibe un sacramento. De aquí que al sacramento le denominaban causa "en el sentido amplio del vocablo causa", o también "causa sine qua non". Todo esto pare que no indica otra cosa sino que los sacramentos son condiciones, no auténticamente causas. Sin embargo esto no es seguro. Pues puede interpretarse a estos autores de forma que pensemos que hablan de una verdadera causalidad moral, en el sentido de que la realización de un sacramento sea la verdadera razón por la que sólo Dios produce la gracia. En este sentido negarían que los sacramentos son causas físicas y dirían que esta noción "debe ampliarse", a saber, a las causas morales. Esto ciertamente se afirma con toda probabilidad de los autores de la escuela franciscana. Así Guillermo de Paris , San Buenaventura, Ricardo Fishacre, Hugo Argentoratense, Escoto, Pedro de Alliaco, Durando.

80.- Doctrina de la Iglesia. a) La fórmula ordinaria en los documentos de la Iglesia ha sido que los sacramentos confieren la gracia (D 410, 695, 792, 849, 851; 898, 927, 971, 996, 1470), o que otorgan la gracia (D 533, - 850). Estas palabras son un tanto generales y de suyo podrían también interpretarse como una condición "sine qua non”.

b) En el Conc. Tridentino sea. 6 ep. 7 (D 799) el bautismo recibe el nombre de "causa instrumental de la gracia; y ciertamente en un contexto el cual parece que supone todo entero el esquema escolástico de las causas. ¿Debe decirse que la doctrina tridentina tiene que entenderse de la causalidad en sentido estricto? En realidad el Concilio emplea los términos que eran usados por todos los teólogos de aquella época, incluso por los que tal vez no admitían que los sacramentos son causas en sentido estricto. Ahora bien, estos no sólo usaban del vocablo "causa", sino también de la fórmula "causa instrumental" y "causa sine que non". Y Escoto, por ejemplo, se expresa así: "Digo brevemente que toda disposición que se precisa en orden a la forma, la cual no es la razón de lo receptivo, puede decirse en cierto modo causa activa o causa instrumental respecto de la forma, es así que el sacramento mismo, o sea, la recepción del sacramento, es tal disposición, luego... puede decirse en cierto modo causa activa o causa instrumental respecto de la gracias. Durando dice: Los Sacramentos "son la causa sine que non se confiere la gracia, ya que por disposición divina sucede de este modo, puesto que el que recibe el sacramento recibe la gracia, a no ser que ponga óbice, y recibe la gracia no del sacramento sino de Dios". En estos textos se muestra también el modo de hablar de muchos teólogos de aquella época, según el cual se aplica a los sacramentos una noción, un tanto amplia de causa. De donde las palabras del Concilio deben entenderse de modo que la doctrina de estos autores quede a salvo. Ahora bien, puesto que juzgamos que estos teólogos en realidad no negaron la causalidad en sentido estricto en los sacramentos, sino sólo la causalidad física, nos parece más probable que el Concilio hable de la causalidad en sentido estricto, bien sea una causalidad (según muestra actual terminología) física, bien sea una causalidad moral o intencional; en esta cuestión el Concilio no se mete.

c) Algo semejante debe decirse de los vocablos "efecto" (D 696-701, 896, - 909), "eficacia" (D 896), "fuerza" (D 876, 896), "poder" (D 872) de los sacramentos.

Valor teológico Común y cierta; pues no es segura la intención del Tridentino.

81.- Prueba de la Sagrada Escritura. La acción de otorgar la gracia en los sacramentos se expresa con las preposiciones "per" (Tit. 3,5; 1 S. Pedro 3,20 s.; Hechos 9,17; 1 Tim. 4,14; 2 Tim. 1,6), "ex" (S. Juan 3,5 s) y con el dativo instrumental (Efes. 5,26); es así que tal modo de hablar, si se considera en conjunto, significa una verdadera causalidad; luego los sacramentos son verdaderas causas.

En la premisa menor nos referimos a una verdadera causalidad, bien sea física, bien moral. Y en este sentido la tenemos como más probable. Pues este modo de hablar de suyo da a entender una verdadera causalidad, sobre todo, si no se emplea una sola vez de paso, sino muchas veces y de muchos modos. Y si se pone como objeción el caso de la fe, a la cual también se le atribuye la justificación, esto lo admitimos resueltamente, la fe, en efecto, ejerce alguna verdadera causalidad en la justificación, la cual la merece no ciertamente "de condigno" pero si "de congruo".

82.- Prueba de la Tradición. Los SS. Padres, al indicar la causalidad de los sacramentos, usan de similares preposiciones a las que usa la Sagrada Escritura. Así vgr; por el agua y el lavatorio (S Teófilo de Antioquia: P 181), de las aguas (Novaciano: R 607). Comparan la acción del agua bautismal con la de la madre que da a luz: "del mismo modo habéis muerto y habéis nacido, y aquella agua salvadora ha venido a ser para vosotros sepulcro y madre" (S. Cirilo de Jerusalén). Dicen que las aguas poseen el poder de santificar después que han sido santificadas por el Espíritu Santo (Tertuliano: P 303); que el agua produce almas santificadas (S. Crisóstomo); que el óleo después de la santificación tiene un poder extraordinario (S. Gregorio Nisseno: B 1062); casi como el vientre de la Santísima Virgen por obra y gracia del Espíritu Santo (S. Ambrosio, S. León Magno) porque el poder del agua se transforma como se transforma el agua en virtud del fuego que se le aplica (S. Cirilo de Alejandría: 2110); en este sentido debemos entender que el Espíritu Santo estando presente actúa en las aguas (Afraates: R 683; S. Basilio: R 947; S. Ambrosio: R 1282, 1329; S. Agustín: H 1423). Todas estas expresiones de los Padres persuaden encarecidamente que el rito sacramental es causa en sentido estricto.

83.- Prueba extraída del mutuo acuerdo de los teólogos. a) Después del Conc. Tridentino prácticamente todos los teólogos defienden que los sacramentos son causas de la gracia en sentido estricto; esto lo intentan explicar en sus sistemas y teorías corno verdad admitida y que debe mantenerse absolutamente, por juzgar que está conexionada con la revelación, es así que este mutuo acuerdo da certeza a esta doctrina; luego los sacramentos son causas en sentido estricto. Ahora bien, está claro que por el mismo, mutuo acuerdo se prueba que los sacramentos son causas instrumentales; en efecto, en este sentido hablan los teólogos de una verdadera causalidad de los sacramentos.

Para probar la mayor, léanse algunas afirmaciones de los teólogos. "Muchos y respetables teólogos niegan que los sacramentos realizan la gracia por una eficiencia verdadera y física. Ahora bien, puesto que la fe enseña que los sacramentos son causas e instrumentos de la gracia, aunque estos autores se ponen de acuerdo al formular la proposición negativa anterior, sin embargo al explicar esta proposición negativa, que no pueden negar, discrepan mucho entre ellos". Lemerz: "Aunque los teólogos anteriores en gran parte no atribuyeran al sacramento una verdadera causalidad, no obstante, después del siglo XVI prevaleció la sentencia que afirma la verdadera causalidad y hoy está sentencia parece que puede decirse sentencia común". Mingues: "Todos están de acuerdo en que los sacramentos son causas eficientes instrumentales de la gracia". Puig: "Después del Concilio Tridentino ya no se dice más que los sacramentos de la Nueva Ley no son causas en sentido estricto". Abareuza: "El que los sacramentos de la Nueva Ley son causas instrumentales de la gracia, es doctrina totalmente cierta, que sostienen todos los teólogos".

b) Ahora bien, los sacramentos son causas instrumentales: Santo Tomás 3 cu. 62 a.1.

84.- Nexo. Por lo ya dicho conocemos que los sacramentos causan verdaderamente la gracia. Ahora dando un paso más, determinamos que los sacramentos causan la gracia de tal modo que no producen formalmente nada anterior a la gracia misma.

Nociones. Causas inmediatas de la gracia. Esto es, los sacramentos, en cuanto se dicen causas de la gracia, no producen ningún otro efecto que sea anterior a la gracia misma. Con esto todavía no se dice que la acción sacramental se delimita físicamente a la gracia misma, sino que solo se dice que ningún otro efecto se interpone necesariamente, aunque tal vez se interponga otra causa entre el sacramento y la gracia. Es evidente que los sacramentos producen también otros efectos aparte de la gracia.

85.- Adversarios. Desde el siglo XIII hubo muchos teólogos, los cuales defendían que la acción eficiente de los sacramentos se delimitaba inmediatamente al carácter o a un cierto adorno del alma la cual se disponía de este modo para la infusión de la gracia. Esta sentencia, que parece que la formuló el primero Alejandro Halense, fue después admitida por Pedro de Tarantasia S. Alberto E. y Sto. Tomas[4] y después de éste fue admitida bastante común mente por los teólogos tomistas antetridentinos. Esta sentencia se llama teoría de la causalidad física dispositiva. En otro sentido, P. Sillot defendió que los sacramentos son causas de la gracia sólo de un modo mediato. Según Billot los sacramentos causan inmediatamente un titulo jurídico, el cual es anterior a la gracia. Este titulo, en cuanto tal, no es una forma física, sino algo moral o jurídico (aunque a veces coincida con alguna entidad física, a saber, con el carácter); es, por tanto, una forma intencional. De donde se realiza por una ordenación del entendimiento, por la que se notifica al exterior la intención interna. El sacramento da noticia del decreto divino de santificar a este hombre y al mismo tiempo aplica eficazmente este decreto, ordena eficazmente a dicho hombre para la gracia y causa en él un titulo jurídico que exige de Dios la infusión de la gracia. Tal es la causalidad del signo practico, Esta sentencia la siguen Van Noort, Belleirie, De Smet, Richard, Van Move, Lehmkuhl, Lennerz, Abàrzuza, ya la misma sentencia se inclina Lercher-Dander. Esta sentencia se llama teoría de la causalidad intencional.

Argumento. a) El sacramento no realiza inmediatamente la disposición física de la gracia. Esta disposición se introduce inútilmente. Pues si el sacramento tiene poder para producir la disposición física de la gracia, del mismo modo podrá producir inmediatamente la gracia. Además se presupone Gratuitamente que esta disposición debe ser producida por el sacramento: en primer término en los sacramentos que no imprimen carácter, después, también en los sacramentos que imprimen carácter, pues no puede decirse que el carácter por su propia naturaleza exija la gracia o que sea exigido el carácter por naturaleza de la gracia antes de ésta.

b) El sacramento no realiza inmediatamente un titulo jurídico. Primero, porque este titulo no se encuentra en ninguna parte en las fuentes de la revelación. Después, porque lo que se obtiene mediante el titulo, del mismo modo se obtiene sin él: en efecto, la acción misma de Jesucristo, que es el sacramento, exige inmediatamente la donación de la gracia a este hombre concreto.

c) El sacramento no constituye inmediatamente a un fiel en un estado determinado, al cual le sea debida la gracia como consecuencia y de un modo necesario. Tal estado, que se ve claramente en algunos sacramentos, difícilmente se compren, de en otros, vg. en la penitencia y en la extrema unión; más aún incluso en la Sagrada Eucaristía. Además habla que probar todavía que la gracia del sacramento no se confiere de forma inmediata sino solamente siempre y de nodo necesario a causa de las exigencia de aquel estado. Por último, acerca de tal estado se replantea el problema integro, a saber, con qué género de causalidad es causado por el sacramento.

87.- Corolario. De todo esto, que hemos probado, hemos de quedarnos con dos datos a tener en cuenta: el primero es que se da un nexo causal inmediato entre los sacramentes y los efectos de estos (o sea, que no se da otro efecto necesariamente intermedio); el segundo es que este nexo no es el que une al efecto con su causa principal, sino el que lo une con la causa instrumental.

Podemos todavía preguntar de qué naturaleza es esta instrumentalidad. Pues de suyo y en términos absolutos, unos instrumentos son de orden físico (vg. La pluma para escribir); otros, de orden moral (la obra buena para merecer); y otros son de orden intencional y jurídico (vg. un testamento para nombrar heredero). La cuestión no se resuelve haciendo hincapié en la naturaleza de los sacramentos en cuanto signos, los cuales por consiguiente deban causar significan do (de donde intencionalmente). En efecto, tratamos de la causalidad de los sacramentos en cuanto son signos, sino en cuanto son signos prácticos, ahora bien, a priori no podemos suponer que los sacramentos son prácticos precisamente en. cuanto signos y no de otro modo. Más aún, el instrumento intencional que, causa significando y formalmente en cuanto signo, produce el efecto también en el orden intencional, no en el orden físico como certeramente explican los P. P. Billot y Lennerz. Pues esto irla contra la tesis inmediatamente anterior.

Quedan por tanto dos posibles modos de causalidad instrumental en el orden fisico y en el orden moral. De aquí que planteemos:

88.- Una nueva cuestión: Los sacramentos son instrumentos que obran físicamente o moralmente: a) Teoría de la causalidad física (esto es, de la física perfectiva, por oposición a la física dispositiva, de la cual hemos hablado antes). Según esta teoría, los sacramentos con su acción real, o influjo físico, aunque instrumental, producen los efectos sacramentales; a saber, en cuanto son elevados en orden a obrar por Jesucristo, causa principal.

Esta teoría es propuesta expresamente en primer lugar por Cayetano, que afirma que esta teoría refiere la sentencia, al menos la de la 2ª época, de Sto. Tomás. Está teoría la adoptaron, además de caso todos los tomistas posteriores a Cayetano, Belarmino, Suárez, Valencia, Ripalda y muchos otros. Sin embargo no todos la proponen del mismo modo, principalmente por la diversa concepción filosófica de la instrumentalidad y también por la diferente idea de la instrumentalidad divina.

Esta teoría tiene esta ventaja, a saber, que explica con más claridad la verdad de la causalidad, al tratar de la producción de un efecto, a lo sumo, físico. Muchas objeciones, que se profieren contra esta teoría, no tienen ningún valor. Sin embargo sigue en ella la dificultad de explicar la reviviscencia de los sacramentos. En efecto, la reviviscencia supone que la gracia se produce físicamente, cuando el rito sacramental no existe; luego por lo menos en este caso el sacramento no puede producir físicamente la gracia. Las distintas soluciones propuestas para resolver esta dificultad son realmente complicadas. Unos, en efecto, admitieron para este caso la causalidad moral; sin embargo entonces fácilmente se admitiría para todos los casos. Otros, haciendo una distinción entre los sacramentos que imprimen carácter y los otros sacramentos, en los primeros afirman ciertamente que la gracia del sacramento que vuelve a cobrar vida es producida físicamente por el poder sacramental que permanece en el carácter (el cual, en cuanto efecto del sacramento, contiene virtualmente al sacramento mismo), en cambio en los segundos, o bien niegan la reviviscencia, o bien defienden que el poder del sacramento (por el cual poder en último término la gracia es producida físicamente) permanece en una cierta modificación física, producida en la voluntad por el sacramento válido. Sin embargo a duras penas se comprende en qué consiste aquel poder permanente del sacramento, siendo así que el poder activo sacramental integra mente es transitorio. Otros, por último, intentaron dar una explicación partiendo de la naturaleza especial del carácter bautismal, el cual es la potencia pasiva de la recepción válida de todos los sacramentos. Ahora bien, puesto que la potencia se modifica por su acto, el carácter bautismal se modifica por la recepción de todo sacramento válido. Esta modificación, no es otra cosa sino la realidad y el sacramento" (en la confirmación y en el orden es el carácter sacramental; en el matrimonio es la relación entre los cónyuges que surge del vinculo matrimonial; en la extrema unción es la unción espiritual, esto es, la acción positiva e quitar la incapacidad para los actos de gloria y de gracia). Esta modificación física es el instrumento para producir físicamente la gracia en la reviviscencia. No obstante difícilmente se comprende cómo el carácter de la confirmación y del orden son modificaciones del carácter bautismal a manera del acto que modifica la potencia pasiva. Mucho menos se comprende esto en la relación existente entre los cónyuges.

89.- b) Teoría de la causalidad moral. Según esta teoría, los sacramentos alcanzan físicamente a la entidad de la gracia, sino que, por lo que se refiere a Dios, son las causas, por las que Dios mismo produce El solo físicamente la gracia. Ahora bien, qué es lo que obran los sacramentos respecto a Dios, los distintos autores lo expresan de modo diverso. Unos lo explican como la petición objetiva de Jesucristo en favor de nosotros, pues los sacramentos son la presentación de la sangre de Jesucristo ante Dios, sangre que contiene el fruto integro de nuestra redención. Otros afirman que los sacramentos son la voluntad objetiva de Jesucristo Redentor, el cual designa ante Dios Padre quién es el hombre concreto al cual El mismo (puesto que El solo dispone del tesoro de las gracias obtenidas por El en persona) quiere que se le de esta gracia en este momento exacto.

Esta teoría, propuesta primero por M. cano y M. de Ledesma (tomándola esto tal vez de Victoria) fue defendida por Vázquez, Lessio, Lujo, Tournely, los Wirceburgenses, Franzelin, Pesch, Sasse, Otten, Puig y por otros muchos, si bien de distinto modo.

Esta teoría explica muy acertadamente la reviviscencia; muchas objeciones, que contra ella se propalan, no son de ningún peso[5].

Sin embargo en esta teoría se muestra demasiado remota la razón por la que Jesucristo nos santifica en realidad mediante los sacramentos.

90.- Nuestra sentencia. Defendemos como más probable, con alguna pequeña modificación o por lo menos haciendo más hincapié en algunos elementos, la causalidad más bien de la instrumentalidad física (según lo que en otro lugar se ha dicho acerca de la humanidad de Jesucristo).

TESIS 10. Los Sacramentos de la Nueva Ley causan en tanto, en cuanto son instrumentos de los que usa Jesucristo para realizare su voluntad actual y eficaz de conferir los efectos sacramentales a un hombre concreto.

Nociones. De los que usa Jesucristo. La Persona de Jesucristo con su naturaleza divina es la causa principal, la cual causa, alcanzando el efecto mismo, mediante su humanidad (como por instrumento unido) y al mismo tiempo mediante el rito sacramental (como por instrumento separado). Puede servir de ejemplo la persona de un poeta y la naturaleza de éste que escribe un poema mediante sus potencias y, al mismo tiempo, mediante la pluma.

Voluntad actual y eficaz. Jesucristo tiene en un momento dado respecto a este hombre concreto una voluntad, que alcanzará su objeto, los límites de la misma voluntad. Para realizar A saber, mediante los sacramentos Jesucristo conduce eficazmente al acto de voluntad. Efectos sacramentales: no sólo la gracia, sino también el carácter, la unión con el Cuerpo Místico, la potestad sagrada, la consagración objetiva etc. Sin embargo, de modo diverso, a saber, según los limites puestos por la voluntad misma de Jesucristo. Pues unos efectos los quiere de manera absoluta, vg. el carácter otro efecto, por ejemplo, la gracia, lo quiere de manera subordinada, a saber, si el sujeto está dispuesto, y en verdad para el momento en que el sujeto esté dispuesto.

91.- Explicación. En su vida pública Jesucristo hizo milagros, expulsó demonios, dio la gracia a los pecadores, ciertamente usando siempre de su voluntad humana, como de instrumento unido. Pero además usaba de sus otras faculta des. Y así, aunque a veces realizó una determinada obra mandando, sin embargo sin oírsele externamente (S. Juan 9,8), en cambio otras realizaba los milagros mandando con voz perceptible externamente ( Mt. 8,13; 3,26; 9,65; 17,13; 21,19; Mc. 1,25; 3,5; 4,39; 10,52; Lc. 17,14; Ju. 11,44), algunas veces sólo mediante el tacto ( Mc. 5,28-30; 7,56; 9,27; Lc. 7,40; 14,5; 22,51), otras con el tacto y al mismo tiempo hablando (Mt. 8,14; 9,29s., Mc. 6,41; Lc. 5,12; 9,54; 13,12s.). Hay además una ocasión en que usó también de otros instrumentos separados; así cuando curó al ciego de nacimiento: "Escupió en el suelo, hizo con saliva un poco de lodo y untó con lodo los ojos y le dijo: vete y lávate en la piscina de Siloé. Fue pues, se lavó y volvió con vista" (Juan 9,7) En esta ocasión Jesucristo usó como de instrumento de curación de un conjunto de acciones mediante algunas cosas externas (lodo, agua).

Algo semejante ocurre en, los sacramentos. Los ritos sacramentales son acciones de las cuales usa Jesucristo corno de instrumentos para producir los efectos sacramentales. No obstante debemos tener en cuenta que estas acciones no son instrumentos de Cristo simplemente por el hecho de ser realizadas por el ministro, sino en cuanto son ejecutadas moralmente por Cristo mismo. Puede servir de ejemplo el rey de una nación que usa de los actos ejecutados por su embajador para rendir homenaje de reverencia al Romano Pontífice; a saber en cuanto que los actos físicos del embajador son en realidad moralmente acciones del rey en persona cuya personalidad ostenta el embajador.

Así cómo Jesucristo apaciguó la tempestad ejerciendo el mando sobre los vientos, o sanó a los enfermos imponiéndoles las manos o dio vista al ciego untando los ojos de éste con lodo hecho por El y mandándole lavarse, del mismo modo El mismo produce los efectos sacramentales bautizando, confirmando, absorbiendo: Debemos fijarnos bien que en nuestro caso el instrumento, del cual usa Jesucristo, no es una cosa cualquiera o algunas palabras, sino una acción compleja, que consiste en bautizar, confirmar, absolver. Ahora bien, se dice con toda verdad que Jesucristo emplea instrumentalmente esta acción, que físicamente no es realizada por El mismo sino por el ministro, para producir los efectos sacramentales, porque es moralmente acción suya, Por tanto, rectamente se dice que Jesucristo al bautizar produce los efectos sacramentales del bautismo.

a) La causalidad: Entre los efectos sacramentales y el sacramento mismo sé un nexo causal inmediato, como es el que se da entra un efecto y cualquier causa instrumental.

b) La reviviscencia: la gracia es producida por la voluntad eficaz de Jesucristo, mediante el sacramento; ahora bien, la voluntad de Jesucristo no es simplemente el conferir la gracia mediante un sacramento, sino el conferir la gracia a un sujeto dispuesto (esto es, que no pone óbice). En el caso de un sacramento valido pero informe, no se ha producido la gracia, porque el sujeto no estaba dispuesto. Mas puesto que persevera en su eficacia la voluntad de Jesucristo realizada mediante el sacramento, produce de hecho la gracia tan pronto como el sujeto esta dispuesto. Por tanto, presentada así nuestra sentencia, parece que, debe preferirse a otras.

93.- Escolio 1. De la causalidad de los sacramentos en la teoría "de la presencia de los misterios". Usan esta teoría, los sacramentos, de un modo ciertamente que rebasa a la mente humana, hacen presente la Pasión y Resurrección misma de Jesucristo en el hombre concreto que recibe los sacramentos y le vivifican con la vida espiritual de Jesucristo mismo en orden a la incorporación de este hombre a Jesucristo. Esta aplicación de una teoría demasiado general a fin de resolver el problema de la causalidad, depende toda entera de la verdad de la teoría misma y, sobre todo, de la difícil comprensión de la presencia metahistórica de los hechos mismos de la vida de Jesucristo bajo los símbolos de los misterios. Con esto en verdad no estamos de acuerdo.

94.- Escolio 2. De la distinta causalidad de los sacramentos según la distinta naturaleza peculiar de ellos. a) Ha sido propuesta recientemente una teoría, cuyo fundamento es que la causalidad de la gracia no es necesariamente la misma en todos los sacramentos. Pues, al seguir el obrar al ser y al ser distinta la naturaleza de cada sacramento, más bien deberá estudiarse "a posteriori" en cada uno de los sacramentos qué clase de causalidad está proporcionada a la naturaleza peculiar de un sacramento concreto. Ahora bien, la distinta naturaleza de cada sacramento ha de determinarse atendiendo a la distinta función que desempeña en la actividad del Cuerpo Místico de Cristo.

Así pues, unos sacramentos constituyen de forma permanente al sujeto en un distinto modo de ser y por tanto también es un distinto modo de obrar dentro del Cuerpo Místico; para esto se exige la posesión previa de la vida sobrenatural, la cual es propia de este Cuerpo Místico. Tales sacramentos son el bautismo, la confirmación, el orden y el matrimonio. En esta teoría se defiende la causalidad mediata e intencional de la gracia en estos sacramentos. En efecto, realizan inmediatamente aquel modo permanente de ser, que es propio del orden intencional y el cual exige intencionalmente la infusión de la gracia.

Hay otros sacramentos, a saber, la penitencia la Sagrada Eucaristía, los cuales no llevan a cabo ninguna realidad previa, que exija la gracia, si no que producen inmediatamente la gracia misma. No obstante de modo distinto cada uno de estos dos sacramentos. En efecto, en la Sagrada Eucaristía Cristo mismo presente produce físicamente de modo instrumental la gracia; en cambio en la penitencia la absolución judicial posee una cierta eficiencia jurídica de la gracia misma. Por ultimo, la extrema unción, que no se halla propiamente en ninguna de las dos clases anteriores de sacramentos, posee una causalidad inmediata de orden moral a manera de una suplica permanente de Cristo.

b) Ciertamente esta teoría tiene la gran ventaja de considerar la gracia sacramental de cada sacramento a la luz del Cuerpo Místico de Cristo, a cuya intima actividad y vida pertenece sin duda. Sin embargo se fija demasiado en las diferencias de cada uno de los sacramentos. Dando esto por sentado, en virtud del axioma "el obrar sigue al ser", saca la conclusión respecto a los distintos modos de causalidad. En realidad cada sacramento posee algo especial por el hecho de ser tal sacramento y no otro. En caso contrario, no había siete sacramentos, sino sólo uno. De aquí proviene también el que el efecto de cada sacramento sea este en concreto y no otro (véase nº 47). Más aún, pueden tenerse en cuenta algunas semejanzas por las que algunos sacramentos se asemejan entre si más que con otros sacramentos; vgr. el bautismo y la confirmación tienen semejante la composición moral de la realidad física con las palabras y se diferencian más de la penitencia, sacramento que tiene una composición distinta.

Sin embargo, incluso admitidas estas diferencias, todos los sacramentos coinciden en ser la realización de la voluntad eficaz de Cristo de que se le confiera realmente esta concreta a este hombre concreto. Por tanto si coinciden los sacramentos es esto, debemos estudiarlos en su esencia común, no en la esencia de cada uno. En efecto, cada uno de los sacramentos participan de aquella esencia común, del mismo modo que los individuos participaban del ser dé la especie, o las especies participan del ser del género. Por consiguiente, en este estudio de los sacramentos, que es propio de este tratado y que es esencial, no accidental, a la naturaleza de los sacramentos, el obrar sigue al ser. Conque se dará también algún modo de obrar en el que coincidan todos los sacramentos y que responda a la naturaleza común y esencial de los sacramentos. Si no se tiene en cuenta esto, tendremos tal vez la causalidad especial de este o de aquel sacramento, pero no tendremos la causalidad del sacramento cono tal. Así pues, el sacramento obra como tal sacramento, a manera de causa física, según hemos dicho, realizando la voluntad eficaz de Jesucristo en la distribución de la gracia santificante "ex opere operato". Ahora bien, el que esta voluntad de Jesucristo se haga sensible mediante este o aquel rito; se encuentra en la naturaleza formal y esencial del sacramento como tal sacramento.

[1] En esta definición "las palabras per se influens" distinguen la causa de otros principios, que concurren en cierto modo a la existencia de un - efecto; "influens" tiene el sentido de "corferens" o "communicans". -

[2] Suárez define la causa eficiente: "principio per se, extrínseco, del cual proviene en primer término la acción o realización de algo.

[3] Sin embargo Enrico Gandavense cambia un poquito esta teoría, al tener a los sacramentos como "vasos de la gracia, en cuanto contienen a Aquel, que es fuente y origen, del cual proviene la gracia, según se halla en los sacramentos".

[4] Ciertamente en el Comentario a las Sentencias 4 d. 1 a. 4. se duda si después cambió de opinión. Y en realidad en los tratados De Ver qu. 27 a., y a. 7 (cf. también De Pot. q. 3 a. 4) parece que subyace la misma idea. Sin embargo en la Suma 3 q. 62, así como en Quodl. 12 q.9 a. 14 no se dice nada-acerca de la causalidad de los sacramentos que dispone a la gracia. De donde por lo menos debemos admitir un cambio en los términos. Más aún con bastante probabilidad incluso en la doctrina misma. Pues apenas se comprende, cómo el S. Doctor no dijo nada sobre la causalidad dispositiva al hablar con própósito deliberado acerca de la causalidad de los sacramentos, pienso así que sabia muy bien que esta sentencia circulaba por las escuelas, e incluso había sido defendida por él mismo, a no ser que pensara que la causalidad de los sacramentos queda suficientemente explicada mediante una causalidad física instrumental, que se delimite a la gracia misma. Y mucho menos parece que deba admitirse el que Sto. Tomás en la Suma haya defendido alguna causalida de los-sacramentos moral o juridica, aunque también esto se ha afirmado.

[5] Se dice que esta teoría no observa la causalidad eficiente de los sacramentos, puesto que la causalidad moral incide finalmente en la final y por tanto no es eficiente. Sin embargo no es esto verdad; el fin mueve al agente a realizarle u obtenerle a él mismo; en cambio la causa moral mueve al agente a realizar una tercera cosa.(cnfrt Suárez. sobre la predestinación 1.2 c. 3 n. 2). Igualmente se dice que esta teoría identifica la causalidad sacramental con la sacrificial. Pero tampoco esto es verdad; el sacrificio es obra de Jesucristo que honra con el supremo honor a Dios Padre, de Jesucristo que presenta gracias y santificaciones infinitas a Dios Padre y que alcanza de El mismo los dones divinos en beneficio de nosotros; en cambio el sacramento es la obra de Jesucristo que designa eficazmente ante Dios Padre el hombre al que quiere que se le otorguen los dones de su redención. Se dice por último que esta teoría reduce la causalidad de los sacramentos a unas condiciones, puestas las cuales, Dios es el único que actúa. Sin embargo, aunque es verdad que los sacramentos no pueden mover a Dios en orden a producir la gracia en aquel sentido y en aquella forma, con que un hombre mueve y cambia la voluntad de otro, se puede responder adecuadamente según la teoría, que Dios en un caso concreto quiere que se le otorgue la gracia a este hombre no simplemente después del sacramento, sino realmente a causa del sacramento; esta distinción se da, con el de todos, en otros puntos de la teología.