CAPITULO III

80. Una, vez probada la existencia del sacramento de la penitencia y la necesidad de éste, sigue el estudio acerca de la naturaleza o esencia de este sacramento, y vamos a estudiar cuál es el rito sensible con el que se lleva a cabo este juicio singular. Ahora bien esto lo trata el Concilio Tridentino en su s.14, primero de un modo general, en el c.3, señalando la a manera de materia y forma de este sacramento; y después, en el c.4-5 y 8-9, explicando en concreto cada uno de los actos, de los que está formada aquella a manera de materia, a saber la contrición, la confesión, la satisfacción. Por tanto, nosotros hemos de hablar en primer término en el artículo primero de las partes del sacramento de la penitencia en general; y después en los artículos siguientes, de cada uno de los actos del penitente en concreto,

81. Así como los otros sacramentos, así también el sacramento de la., penitencia consta de un doble elemento, la materia y la forma. La forma son las palabras de la absolución; y la materia son los actos del penitente, esto es, la contrición, la confesión, la satisfacción. Ahora bien, puesto que la materia de este sacramento. no. es algo material, así como v.gr. el agua en el bautismo o el crisma en la confirmación, sino que son los actos del penitente, por ello ha existido la costumbre de llamarse cuasi materia. Por consiguiente hay que tratar por separado dos cosas: la cuasi materia del sacramento de la penitencia y la forma de éste.

Por consiguiente acerca de la materia o cuasi materia del sacramento de la penitencia hay que distinguir sobre todo dos apartados: uno dogmático y otro escolástico. A saber el dogmático: a ver si los tres actos del penitente, por lo menos en cuanto internamente concebidos, se requieren necesariamente para alcanzar el pleno y perfecto perdón de los pecados en el sacramento. Y el escolástico, esto es el discutido en las escuelas: a ver si estos actos, en cuanto externamente manifestados, resultan necesarios y concurren a la constitución del rito sacramental mismo. Ambos apartados los abarcamos en la siguiente tesis.

TESIS 8. Para el perdón sacramental de los pecados se requieren tres actos del penitente, a saber la contrición, la confesión y la satisfacción; los cuales deben ser sensibles y concurren como parte material a constituir intrínsecamente el signo sacramental.

82. Nociones. SE REQUIEREN esto es son necesarios, de forma que sin: ellos no puede darse el sacramento de la penitencia. Ahora bien se requieren no sólo colectivamente, sino también distributivamente: de donde no puede faltar ninguno de ellos.

La CONTRICCIÓN se entiende aquí en general, el dolor de los pecados cometidos; la CONFESIÓN se entiende alguna manifestación de los pecados en orden a la absolución; por SATISFACCIÓN se entiende no en cuanto está cumplida en acto, sino en cuanto se da en la disposición subjetiva del penitente que la acepta a fin de cumplirla después.

SENSIBLES por sí o por otro, según la naturaleza de cada acto y según las distintas circunstancias.

PARTE MATERIAL, la cual, de suyo indeterminada, viene a ser determinada por la forma sacramental.

El SIGNO SACRAMENTAL está compuesto de dos partes: de la absolución como forma y de los actos del penitente como materia. Por consiguiente los actos del penitente no se requieren como condición «sine qua non»> se da el perdón, sino que se refieren como parte constitutiva del rito sacramental mismo. De donde estos actos no se consideran en cuanto son en sí honestos, saludables y tal vez incluso meritorios, sino en cuanto son algún elemento objetivo del signo sacramental que realiza la gracia.

83. Adversarios. 1. LUTERO negó que se requieran, para el perdón de los pecados los tres actos del penitente (D 745), ya que según Lutero no se requiere otra cosa que no sean los temores de la conciencia y la fe fiducial (D 896, 914). Por consiguiente en éste sentido habla él mismo acerca de «las partes de la penitencia».

2. Algunos teólogos, sobre todo moralistas, sostienen que ciertamente se requieren los actos del penitente, pero no en cuanto sensibles. Por consiguiente estos actos son disposiciones internas subjetivas, las cuales aunque no se manifiesten al exterior de ningún modo, con tal de que se den interiormente, son suficientes para obtener el perdón de los pecados por la absolución sacramental. El argumento principal de éstos es la praxis de absolver válidamente al moribundo que ha perdido el uso de los sentidos, el cual no da ninguna señal de contrición ni de confesión. Así BALLERINI, cuya sentencia aprueban muchos.

3. Los escotistas en general sostienen, que los actos del penitente son necesarios, y ciertamente en cuanto sensibles, sin embargo no como elemento que intrínsecamente compone el signo sacramental. Por consiguiente se requieren como partes integrantes del sacramento del cual toda la esencia consiste en la absolución,

84. Doctrina de la Iglesia. LEON X rechazó la doctrina de Lutero (D 745), El Concilio Tridentino s.14 c.3 (D 896) y el cn.4 (D 914) de nuevo condenó la misma doctrina.

Ahora bien el Concilio Tridentino enseña positivamente: los actos del penitente son «la cuasi materia» del sacramento, en oposición a la «forma», en la cual está radicada principalmente la virtud del mismo; estos actos son «las partes» de la penitencia, en cuanto que se requieren en el penitente para la integridad del sacramento; ahora bien se requieren «a manera de la materia del sacramento» (D 896 y 914). Está definido también por el Concilio en el cn.9 CD 919) que se requiere la confesión para que los sacerdotes puedan absolver. La fórmula «a manera de materia» está sacada inmediatamente del Concilio Florentino en el Decreto referente a los armenios CD 699). Por último está claro que el Concilio Tridentino no ha querido condenar las enseñanzas que entonces defendían' algunos teólogos; lo cual de otra parte consta expresamente en este tema.

85. Valor dogmático. El que se requieren los actos del penitente; por lo menos como disposiciones internas, es de fe divina y católica definida. El que se requieren en cuanto sensibles, dejando a salvo la probabilidad extrínseca a causa de los autores que sostienen lo contrario, es cierto. El que se requieren como parte que constituye intrínsecamente el signo sacramental, es más probable.

86. Argumento. a) Se requieren tres actos del penitencia: El sacramento de la penitencia tiende esencialmente a esto, a restituir la amistad con Dios, la cual se perdió por el pecado; luego es necesario que el que ha pecado recompense al ofendido según la voluntad de éste; es así que esto ocurre de un modo adecuado si el que ha pecado tiene voluntad de recompensar la ofensa (por la contrición) y pone los medios establecidos por el ofendido mismo para dar a entender esta recompensa (por la confesión y la satisfacción); luego se requieren estos tres actos del penitente. Así S. TOMAS, 3 q.90 a.2. Entretanto no probamos más la tesis, porque vamos a tratar más extensamente acerca de cada uno de los actos en las tesis siguientes.

b) Se requieren los actos del penitente en cuanto sensibles: según el Concilio Tridentino el sacerdote no puede absolver más que una vez que el penitente ha confesado sus pecados; es así que esta confesión, que encierra también la contrición, debe ser sensible; luego según el Concilio se requieren los actos del penitente en cuanto sensibles.

La mayor consta por el cn.9 s.14: «si alguno dijere... que no se requiere la confesión del penitente, para que el sacerdote pueda absolver al mismo, sea anatema» (D 919). Debemos tener en cuenta por la conexión de todo el canon que se requiere en él la confesión a causa de la naturaleza judicial de la absolución, la cual es también doctrina del Concilio en el capítulo, según veremos al instante.

La menor consta por el cp.5 de la misma sesión (D 899), en el cual el Concilio habla de la necesidad de la confesión por razón de la naturaleza judicial del sacramento. Pues los sacerdotes no pueden ejercer este juicio sin conocer la causa; luego la confesión, que se requiere, es necesariamente sensible. La cual también debe estar impregnada de dolor, pues que esto pertenece a la causa, que debe ser conocida por los sacerdotes antes de que éstos absuelvan.

c) Se requieren los actos del penitente como elemento que constituye Intrínsecamente el signo sacramental: Esta sentencia la enseña el Concilio Florentino en el Decreto referente a los armenios, que afirma que los actos del penitente son ciertamente «a manera de materia» (D 399), pero entendiendo por esta fórmula algo que se opone «a la forma» (por consiguiente. entrando a formar parte intrínsecamente juntamente con la forma en la constitución de un todo), y diciendo expresamente que todos los sacramentos están formados de cosas como materia y de palabras como forma (D 695). Más aún incluso históricamente consta que el Concilio entendió esta fórmula acerca de la verdadera materia que constituye el signo sacramental juntamente con la forma; y pues la fórmula la saca de S. TOMAS, el cual sin duda la entendía así.[1]

87. Objeciones. 1. El Tridentino enseña que los actos del penitente pertenecen a la integridad del sacramento de la penitencia; es así que si pertenecen a la integridad no pertenecen a la esencia; luego los actos del penitente según el Concilio no constituyen intrínsecamente el signo sacramental.

Respuesta. Distingo la mayor. El Tridentino enseña que los actos del penitente pertenecen a la integridad del sacramento, esto es, que sin ellos no puede darse el sacramento., concedo la mayor; esto es, que son partes integrantes, en cuanto que éstas se oponen a las partes esenciales, niego la mayor y contradistingo la menor. El Concilio, sin querer dirimir la cuestión entre tomistas y escotistas, usa de tales palabras que son suficientes para condenar a los protestantes.

2. El Tridentino afirmó que la contrición es una disposición (D 897), y qué la confesión es una condición (D 899); luego estos actos no pertenecen a la esencia del sacramento.

Respuesta. Concedo el antecedente pero niego el consiguiente y la consecuencia, Pues esto lo enseñó el Concilio de modo afirmativo, no de modo exclusivo, enseñando aquello en lo que están de acuerdo todos los teólogos en contra de los errores protestantes.

3. Si los actos del penitente fueran la materia del sacramento, el penitente vendría a ser el ministro del mismo; es así que el penitente no es el ministro sino el sacerdote; luego tampoco los actos del penitente son la materia del sacramento.

Respuesta. Niego la mayor. En efecto es ministro del sacramento aquel que aplica la forma a la materia, no el que suministra de cualquier modo que sea la materia. Ahora bien el penitente suministra la materia que debe ser destruida por la absolución, a saber los pecados; y esto la realiza mediante una confesión llena de dolor, en virtud de la cual causa queda incoada la decisión judicial. Pero solamente es el sacerdote el que aplica la forma a esta materia. Véase 3 q.24 a.1 y 2.

4. Si los actos del penitente pertenece a la materia del sacramento, ellos mismos serán la causa de la gracia; es así que esto implica contradicción; luego tampoco pertenecen a la materia del sacramento.

Respuesta. Distingo la mayor. Los actos del penitente, si se consideran como actos honestos y meritorios, por los que éste se dispone a recibir la gracia, son causa de la gracia, niego la mayor; si se consideran como parte del signo sacramental, concedo la mayor. Pues de este modo, en cuanto elevados por el ministro de la absolución, son una verdadera concausa de la gracia instrumental. Contradistingo la menor, implica contradicción el que los actos del penitente, en cuanto disposiciones de él, sean la causa de la gracia, concedo la menor, en cuanto parte esencial del sacramento, niego la menor.

5. Todo lo que constituye el sacramento debe ser sensible; es así que la contrición no es sensible; luego la contrición no puede constituir el sacramento.

Respuesta. Distingo la mayor. Debe ser sensible por sí o por otro, concedo la mayor; necesariamente por sí, niego la mayor y contradistingo la menor. La contrición no es sensible por sí, concedo la menor; no resulta sensible por la contrición llena de dolor, niego la menor.

88. 6. El moribundo que ha perdido el uso de los sentidos, sin dar ninguna señal de dolor o de querer confesarse, puede ser absuelto; es así que en este caso no se da ninguna confesión o contrición sensible; luego no se requiere el que los actos del penitente sean sensibles.

Respuesta. Distingo la mayor. El moribundo que ha perdido el uso de los sentidos puede ser absuelto, si se supone que no manifiesta ninguna señal en absoluto de dolor, niego la mayor; si se supone su voluntad de confesar del modo como puede darlo a entender, subdistingo; puede entonces ser absuelto bajo condición, concedo la mayor; puede ser absuelto absolutamente, niego la mayor y contradistingo la menor. En este caso no se da ninguna confesión o contrición sensible, si se supone que en realidad el moribundo no da ninguna señal de confesión o contrición, concedo la menor; si se supone que él da a entender su voluntad del modo como le es posible, niego la menor.

El Ritual Romano dice que-debe ser absuelta el moribundo, «si ha mostrado por sí o por otro el deseo. de confesar.». Esta.: práctica o praxis después fue extendida a aquel que no muestra tal deseo. Pero ya advirtió S, Alfonso, por cuya autoridad parece que prevaleció sobre todo esta práctica, que esto puede hacerse sólo porque tal moribundo «se presume que quiere y pide la absolución con señales sensibles»; como gemidos, respiración atormentada, movimientos del cuerpo, (ver nota pág. 281). Por tanto si de esta praxis, introducida de este modo, se deduce ulteriormente que la absolución que se da es válida incluso excluida toda manifestación de contrición interior y de la voluntad de confesarse, esta deducción está fuera de los límites de las premisas. Por otra parte la razón por la que puede sostenerse esta praxis o práctica, la cual sin embargo hasta ahora no está ratificada por ningún documento eclesiástico, parece que en último término es ésta, el que, al ser los sacramentos en provecho de los "hombres, en caso de extrema necesidad hay que intentar todo lo que parece que salva suficientemente con alguna probabilidad los elementos esenciales del sacramento. Pues aquel que o bien vivió cristianamente, o bien por lo menos permaneció unido al cuerpo de la Iglesia, se considera razonablemente que en el momento de la muerte quiere un sacramento tan esencial y expresar en lo posible esta su voluntad. Y si en último término no sucede esto en realidad, ni la absolución será válida ni se administrará en realidad el sacramento,

7. La Sagrada Penitenciaría Apostólica permitió recientemente dar la absolución no sólo en peligro de muerte, sino también a veces sin este peligro a grupos de fieles, que en otro caso carecerán durante largo tiempo necesariamente de la gracia sacramental y de la sagrada comunión; es así que en este caso no se da ninguna condición sensible ni ninguna confesión; luego los actos del penitente no se requieren en cuanto sensibles,

Respuesta. Concedo la mayor y niego la menor, En este caso se realiza una confesión con dolor del modo como es posible, como en el caso de aquel, que desconociendo el idioma del confesor, con su sola presencia muestra al confesor su contrición y la voluntad de confesar. Estos también, estando delante del confesor, el cual saben que es confesor y que está presente como tal, incluso por grupos pero de una forma seria y atenta se considera que hacen manifiesta su contrición y la voluntad de confesarse. Por ello estos mismos, según la misma instrucción, deben ser exhortados no sólo a avivar el dolor interno, sino también a manifestar este mismo dolor con los signos externos que en su caso sean posibles; y por último cuando reciban el sacramento de la penitencia de un modo normal, deben someter al poder de las llaves cada uno de los pecados graves que tenían al recibir ellos la absolución general.

8. Pero en esta instrucción se distingue entre lo que se requiere absolutamente y lo que se requiere solamente en cuanto es posible; entre lo que se requiere absolutamente se cita la contrición interna y entre lo que se requiere sólo en cuanto es posible se cita esta contrición sensible; luego ésta no se considera que pertenece necesariamente al sacramento.

Respuesta. Ciertamente en la instrucción citada se da esta distinción, sin embargo solamente a fin de que en la práctica se dé la absolución; la cual sin la contrición interna y sin la manifestación externa de ésta del modo que fuera posible en ese caso, ciertamente sería inválida. Ahora bien no se dice de un modo especulativo que también aquellos, que de ningún modo han manifestado externamente la contrición (porque esta manifestación les era imposible), hayan obtenido la gracia de la absolución.[2]

9. Por lo menos la satisfacción ya supone el sacramento constituido; luego no puede ser parte esencial intrínseca del misma.

Respuesta. Distingo el antecedente. La satisfacción, en cuanto designa el ánimo de satisfacer incluido en la contrición misma, supone el sacramento yá constituido, niego el antecedente; la satisfacción, en cuanto cumplida en acto y realizada mediante una obra, subdistingo. Supone el sacramento ya constituido en sus elementos esenciales, concedo el antecedente; también en sus elementos integrantes, niego el antecedente y contradistingo el consiguiente. La satisfacción, en cuanto consiste en el ánimo de satisfacer, no es parte esencial intrínseca del sacramento, niego eI consiguiente; la satisfacción, en cuanto realizada mediante una obra, subdistingo. No es parte intrínseca del sacramento, concedo el consiguiente; no es parte integral, niego eI consiguiente.

89. Escolio. De la imposición de la mano. En la antigua administración del sacramento de la penitencia se realizaba una especial imposición de la mano, cuyo vestigio tal vez permanece incluso ahora 'en el rito del confesor que dice ciertas preces con la mano derecha elevada hacia el penitente. Puede preguntarse si esta imposición de la mano pertenece a la materia del sacramento de la penitencia. Es sentencia común entre los teólogos, en contra de unos pocos antiguos, que esta imposición de la mano no pertenece a la materia ni se requiere en modo alguno para la validez; más aún ni se ha requerido nunca de este modo para la validez. En este sentido habla S. TOMAS, 3 q.94 a.4. Por otra parte aquella cuestión sobre si alguna vez fue de esencia del sacramento de la penitencia la imposición de la mano, la cual hoy ciertamente no pertenece a la esencia del sacramento, históricamente es difícil de resolver; ahora bien especulativamente y «a priori» puede obtener distintas soluciones, según la opinión que cada uno tenga acerca de la institución específica o genérica par Jesucristo de todos los sacramentos.

TESIS 9. La forma del sacramento de la penitencia hay que situarla en las palabras de la absolución.

90. Nociones. Por FORMA se entiende aquella parte esencial que juntamente con los actos del penitente constituye intrínsecamente el signo sacramental; ahora bien en este compuesto se da una parte determinante del acto del penitente en orden a significar y a causar la tracia.

EN LAS PALABRAS DE LA ABSOLUCIÓN, esto es en la absolución, que suele darse de un modo normal mediante las palabras. Por consiguiente no decimos en la tesis que se requieran precisamente las palabras, esto es que no basten los gestos, aunque esta sea verdad. Mucho menos concretamos cuáles son las palabras, que se requieren para la validez.

Decimos por consiguiente que las palabras de la absolución no sólo se requieren, lo cual nadie lo ha negado nunca ni expresamente lo enseña la Iglesia; sino que decimos que estas palabras se requieren formalmente bajo la razón de forma que constituye intrínsecamente el signo sacramental por analogía con el compuesto físico.

91. Adversarios. Los escotistas, al negar que los actos del penitente son materia «ex qua» del sacramento de la penitencia, por esto mismo niegan que la absolución sea propiamente forma en el sentido explicado. Lo cual vale del mismo modo acerca de aquellos autores, lo cuales, según hemos visto en la tesis anterior, no exigen que los actos del penitente sean sensibles.

92. Argumento. a) El Concilio Florentino habla (D 699) de la absolución como de la forma del sacramento de l á penitencia; es así que entiende esto de la forma en sentido estricto como parte que constituye intrínsecamente el signo sacramental; luego la forma del sacramento de la penitencia son las palabras de la absolución.[4]

b) El signo sacramental del sacramento de la penitencia es un acto judicial; luego no puede estar ausente en éste la sentencia; es así que la sentencia en este juicio sacramental es la absolución; luego la absolución no puede estar ausente del signo sacramental; es así que por otra parte consta que en este signo sacramental se encuentran los actos del penitente como materia; luego la absolución debe decirse necesariamente la forma en el signo sacramental.

93. Escolio 1. De las palabras requeridas para la forma de la absolución. Tanto en el Concilio Florentino (D 699) como en el Concilio Tridentino (D 896) se dice que las palabras de la forma son: «Yo te absuelvo», etc. De este modo se indican las palabras, que según el Ritual Romano y la costumbre de la Iglesia se usan de hecho. Pero puede preguntarse, cuáles son las palabras totalmente esenciales. A esta cuestión la respuesta común de los teólogos es, que las palabras esenciales son solamente dos: «te absuelvo», Pues estas dos se requieren, ya que en otro caso no se indicaría el efecto del sacramento o no se determinaría el sujeto de éste. Ahora bien son suficientes estas solas palabras, porque par la acción misma está claro que se da la absolución de los pecados y que esto se realiza en nombre de Dios. Por consiguiente lo demás debe añadirse para la licitud. Y se ve que estas palabras se requieren de forma que pueden ser suplidas por palabras equivalentes, con tal que se exprese de modo adecuado la sentencia judicial.

Escolio 2. Del sentido de la forma de la absolución. Aquellas antiguos, que juzgaban necesaria para el sacramento la previa contrición perfecta, sostenían que el sentido de la absolución no era sino la declaración auténtica del perdón hecha realizado exclusivamente par Dios. Esta interpretación es falsa, ya que en realidad el perdón es realizado por el signo sacramental; y no se sigue absolutamente por el hecho de que se presuponga éste.

Pero la cuestión se plantea especialmente, porque muchas veces puede suceder que se administre válidamente el sacramento de la penitencia a aquel que ya está en estado de gracia, más aún a aquel que solamente se acusa de pecados que ya antes han sido perdonadas. Por consiguiente puesto que la forma siempre debe tener un verdadero sentido, se pregunta cuál es el sentido de la forma, que valga para todos los casos.

S. Tomás expuso debidamente el sentido de la forma, cuando escribió: «Yo te absuelvo, esto es te otorgo el sacramento de la absolución» (3 q.84 a.3 hasta el 5). Desarrollando ulteriormente esta explicación los teólogos, la definieron así; «Te absuelvo sacramentalmente» o «Yo te doy la gracia que perdona en cuanto de ella depende», o «Te presento el sacramento que de suyo perdona los pecados».

TESIS 10. La forma de la absolución debe ser formalmente indicativa aunque materialmente' pueda ser deprecatoria.

94. Nociones. Por FORMA INDICATIVA se entiende aquella, que expresa en base a las palabras el ejercicio actual de la potestad. Se dice FORMALMENTE INDICATIVA, si el sentido de la forma expresa el ejercicio actual de la potestad, aunque las palabras gramaticalmente no sean indicativas; se dice MATERIALMENTE INDICATIVA, si incluso las palabras mismas consideradas gramaticalmente son tales.

Por forma DEPRECATORIA se entiende aquella forma que expresa algún deseo, a manera de oración del sacerdote que ruega a Dios a fin de que absuelva al penitente. Se dice formalmente deprecatoria, si el sentido y la intención no es otro que la expresión de este deseo; se dice MATERIALMENTE DEPRECATORIA, si las palabras consideradas gramaticalmente están en el modo optativo o subjuntivo que expresan este deseo, aunque el sentido y la intención del que las pronuncia sea además usar de su poder.

95. Adversarios. En el siglo XIII un teólogo desconocido parece que defendió el valor de la forma formalmente deprecatoria.

En el siglo XVII hubo una gran controversia acerca del valor de la forma deprecatoria.

Valor dogmático. El que la forma deba ser formalmente indicativa, es teológicamente cierto, según veremos en el argumento. Que pueda ser materialmente deprecatoria, es cierto.

96. Argumento. a) La absolución sacramental es una sentencia judicial, según el Tridentino (D 902); es así que la sentencia judicial pronunciada con autoridad por el juez es de modo necesario formalmente indicativa; luego la absolución debe ser formalmente indicativa.

b) La absolución sacramental fue en otro tiempo y también ahora es en alguna materialmente deprecatoria; luego puede ser tal.

Antecedente 1º. La absolución fue en otro tiempo materialmente deprecatoria: En el Occidente al empezar el siglo XIII, en la liturgia mozárabe, en la época patrística según los testimonios de S. LEON MAGNO, de S. JERÓNIMO, de S. AMBROSIO, de S. AGUSTÍN los cuales solamente hablan de la oración o invocación; en el Oriente las formas más antiguas de los griegos son deprecatorias.

2º. La absolución aún ahora es materialmente deprecatoria: La forma de la absolución, de la cual usan los Griegos Unidos fuera de Europa contiene esto entre otras oraciones: «se digne perdonarte por medio de mí pecador»; esta forma la Iglesia Romana no sólo la tiene como válida, sino que les manda que usen de ella incluso en la confesiones de los latinos.

97. Escolio. Del modo como debe expresarse la forma. La absolución debe darse con palabras pronunciadas oralmente, dondequiera que el sacerdote y el penitente están presentes. Esta es la sentencia común y cierta entre los teólogos; la cual se da por supuesta en todos los rituales. Y no tiene valor en contra la objeción, de que no es de esencia de la sentencia judicial el que se exprese oralmente; pues habría que en este juicio no se requiere ninguna otra cosa a no ser lo que sea necesario en cualquier juicio.

La absolución debe darse además al penitente estando presente; lo cual evidentemente está contenido en el Decreto de Clemente VIII (D 1088). Ahora bien esto debe entenderse no de la licitud, sino también de la validez; en otro caso se permitiría la absolución de una persona que estuviera ausente en caso de necesidad, la cual absolución está prohibida en este decreto; pues de ésta se trataba.

De aquí que la absolución por teléfono en tanto podrá ser válida, salvo una posible determinación de la Iglesia, que hasta ahora no ha querido definir nada, en cuanto los que hablan entre sí por teléfono se juzgue que están verdaderamente presentes; lo cual ciertamente ahora no se considera así.

98. Después que hemos tratado en general acerca de la materia y de la forma del sacramento de la penitencia, ahora tenemos que tratar de modo especial acerca de cada uno de los actos del penitente, en los cuales está constituida aquella materia. Lo cual ciertamente lo trataremos siguiendo el modo y el orden del Concilio Tridentino.

En primer lugar hemos de tratar acerca de la contrición, el cual es el primer acto del penitente. Acerca de ésta el Concilio enseña cinco cosas, las cuales expondremos en otras tantas tesis: 1) Noción de la contrición; 2) su necesidad; 3) eficacia de la contrición perfecta; 4) dignidad de la contrición imperfecta, o sea de la atrición; 5) eficacia de ésta.

TESIS 11. La contrición es el dolor y el dolor del alma y detestación del pecado cometido, con propósito de no pecar en adelante.

99. Nociones. La CONTRICIÓN es el principal acto de la virtud de la penitencia. La penitencia atendiendo al mismo vocablo puede describirse así:

a) La palabra latina «penitencia», que proviene de paene o paenitus que significan profundamente, indica directamente un dolor íntimo del alma por una acción anterior, sin embargo de tal modo que connote indirectamente un cambio de proceder. Tertuliano, según el uso popular, definía la penitencia «como un cierto sufrimiento del alma, que puede provenir de una ofensa cometida por un modo de pensar anterior»,

b) La palabra griega μετανοια, del verbo μετανοειν, que responde a la palabra latina penitencia, significa directamente cambio de proceder, pero connota indirectamente el dolor del alma por una acción pasada. Por consiguiente con razón los escritores mismos emplean la palabra griega en el mismo sentido exactamente que el vocablo latino. A este propósito dice LACTANCIO: «Aquel a quien le pesa de una acción propia, comprende su error anterior y por ello los griegos dicen con mejor acuerdo y con un significado más auténtico μετανοιαν, a la cual nosotros pudiéramos llamar «resipiscentiam» (arrepentimiento). En efecto se arrepiente y recobra su espíritu, como de la insensatez aquél a quien le pesa de su error y se castiga a sí mismo por su locura y robustece su alma para vivir con más rectitud; y se cuida sobre todo de esto mismo, de que no vuelva a caer de nuevo en los mismos lazos».

c) El vocablo hebreo Niham, que responde a las anteriores palabras latina y griega, denota desagrado y dolor por los pecados anteriores con propósito y deseo de una vida mejor. Véase Job 42,6; Jdt 21, 6.15. Ahora bien este vocablo se traduce la mayor parte de las veces en la versión de los LXX por las palabras μετανοειν y μεταμελειν . En los libros sapienciales y en el Nuevo Testamento muchas veces se usan en el mismo sentido que esta palabra hebrea.

De aquí que Lutero y Erasmo se adhieren de un modo falso exclusivamente al sentido etimológico, puesto que los judíos de aquella época pretendían significar con la palabra griega lo mismo que se significaba con las palabras hebreas equivalentes, a saber el dolor por las obras pasadas con propósito de enmienda.

DETESTACIÓN es el odio al pecado cometido con la voluntad de arrojar de sí, si fuera posible, el pecado pasado («quisiera no haber pecado»). El odio un movimiento del alma que pecado separa de algún objeto, en nuestro caso el se PROPÓSITO es la deliberada voluntad de hacer algo en el futuro.

100. Adversarios. Los protestantes sostienen que hay que distinguir una clase de contrición pasiva y otra activa. La contrición pasiva se constituye por los temores de la conciencia por el reconocimiento del pecado;: los cuales temores son totalmente necesarios, no libres. A esta contrición pasiva se añade la fe fiducial, cuyo efecto es la justificación del pecador. De la cual se sigue el cambio del corazón y una nueva vida con contrición activa. Una noción semejante de penitencia, la cual se mantiene en varias sectas hasta nuestros días, es común a todos los filósofos y teólogos, que profesan la ética laica y autónoma.

101. Doctrina de la Iglesia. a) Negativamente, la Iglesia condenó la noción protestante: LEON X (D 747), el Concilio Tridentino s.14 cn.4 y 13 (D 914 y 923).

b) Positivamente, la Iglesia enseñó la noción católica: el Concilio Tridentino s.6 c.6 (D 798).: «Se mueven en contra del pecado por el odio y la detestación»; s.14, c.1 (D 894): «detestarían la ofensa de Dios con el odio del pecado y el dolor piadoso del alma»; s,14 c.4 (D 897) : «la contrición es el dolor del alma y la detestación por el pecado cometido, con propósito de no pecar en adelante».

102. Prueba de la sagrada Escritura. Los elementos de la contrición están contenidos en distintos lugares en los libros sagrados; v.gr.: No hay nadie que haga penitencia de su pecado, diciendo: ¿qué he hecho? (Jer 8,9); pues mi delito yo lo reconozco, mi pecado sin cesar está ante mí (Sal 50,5); volved a mí de todo corazón, con ayuno, con llantos, con lamentos; desgarrad vuestro corazón y no vuestros vestidos (J1 2,12); Tira y Sidón tiempo ha que con saco y ceniza se habrían convertido (Mt 11,21). Con todas estas palabras y otras semejantes queda explicada la penitencia como una cierta inquietud libre impregnada de tristeza y de aflicción a causa del pecado cometido.

103. Prueba de la tradición. TERTULIANO describe la penitencia: «la disciplina de abatirse y humillarse el hombre, uniendo el trato como reclamo de la misericordia; encarga también acerca del vestido mismo y de la comida el estar echado sobre saco y ceniza, el cubrir el cuerpo con harapos, el abatir el ánimo con tristeza profunda, cambiar con trato austero aquello en lo que ha pecado…, lamentarse, derramar lágrimas y clamar días y noches al Señor tu Dios...» (R 315). S. AGUSTIN hace hincapié en la verdadera detestación del pecado: «Puesto que el pecado no debe quedar sin castigo, castígalo tú, a fin de que no seas castigado a causa de él» (R 1494). Y expresamente enseña: «No es suficiente cambiar las costumbres a mejor y apartarse de las obras malas, a no ser que satisfaga a Dios por lo que ha hecho mediante el dolor de la penitencia, el llanto de la humildad, el sacrificio del corazón contrito, juntamente con las limosnas» CR 1531). S. GREGORIO define la penitencia: «En verdad hacer penitencia es llorar las malas obras que hemos realizado y no realizar lo que se debe llorar» (R 2336). Muchas expresiones semejantes podrían aducirse.

104. Se prueba por el mutuo acuerdo de los teólogos. Los teólogos siempre han estado de acuerdo acerca de la noción de penitencia. Por tanto, supuestos estos elementos, plantearon ulteriores cuestiones para explicar más profundamente la noción de penitencia. Así investigaron en el motivo formal de la penitencia y enseriaron que la contrición puede darse ciertamente por causa de cualquier virtud; y que además hay que admitir alguna virtud especial de la penitencia, cuyo motivo es la reparación del divino y la cual se refiere por tanto a la justicia como parte potencial de la misma.[5]

105. Objeciones. 1. Esta penitencia deprime al hombre y le impide obrar; luego no debe admitirse.

Respuesta. Distingo el antecedente, Esta penitencia deprime al hombre si es exagerada y no hay prudencia en su realización, concedo el antecedente; si no es exagerada y se realiza prudentemente, niego el antecedente. Véase 3 q.84 a.9.

2. Esta penitencia es insensata, porque quiere inútilmente que no se haya hecho lo que se ha hecho en alguna ocasión; luego no puede admitirse.

Respuesta. Niego el antecedente. En cuanto a la prueba distingo. Quiere con una voluntad absoluta que no se haya hecho lo que se ha realizado en alguna ocasión, niego; quiere con una voluntad condicionada que no se hubiera hecho esto en cuanto fuera posible, apartando al mismo tiempo esto en cuanto puede, concedo. Véase 3 q.85 a.1 hasta el 3.

3. Esta inquietud .de la penitencia no es más que un simple sufrimiento del alma y un a modo de instinto de rubor; es así que la virtud no puede consistir en esto; luego esta noción de penitencia no puede admitirse.

Respuesta. Niego la mayor. La penitencia es un movimiento libre del alma en contra del pecado, además de ese sufrimiento. Véase 3 q.85 a.1 hasta el 2.

TESIS 12. Para alcanzar el perdón de los pecados ha sido en todo tiempo necesario el acto de contrición.

106. Nociones. PARA ALCANZAR EL PERDÓN DE LOS PECADOS. Nos referimos a los pecados mortales y personales. Por tanto exceptuamos los pecados veniales y el pecado original. Se trata solamente de las personas adultas.

EN TODO TIEMPO. Por consiguiente antes y después de la venida de Jesucristo. Ahora bien dentro de la ley cristiana la proposición tiene valor no sólo acerca de los caídos en pecado después del bautismo, sino también acerca de aquellos que hayan podido caer en pecado grave personal antes de recibir el bautismo.

LA CONTRICIÓN, o el acto de penitencia cual hemos descrito en la tesis anterior.

NECESARIO. De un doble modo puede concebirse necesaria la contrición. Del primer modo, de forma que con su poder absoluto ni Dios mismo puede perdonar los pecados sin la contrición del pecador; del segundo modo, de manera que de hecho e históricamente Dios no perdona los pecados, a no ser que el pecador esté contrito por ellos. Afirmamos en, esta tesis la necesidad histórica de la contrición, prescindiendo de la necesidad absoluta, acerca de la cual discuten los teólogos. Sobre ésta parece que se sostiene más comúnmente y con más probabilidad el que Dios puede perdonar los pecados sin la contrición del pecador, con tal que la voluntad de éste no esté adherida actualmente al pecado.

107. Adversarios. Los protestantes negaron la necesidad de la contrición, la cual es un verdadero movimiento libre del alma en contra de los pecados, según hemos visto en la tesis anterior.

108. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino s.14 c.1 (D 894) enseña en general: «La penitencia ha sido sin duda para todos los hombres, que se hubieran manchado con algún pecado mortal, necesaria en todo tiempo para alcanzar la gracia y la justificación, incluso ha sido necesaria para aquellos que hubieran pedido ser purificados con el sacramento del bautismo». De modo semejante en el c.4 (D 897) se enseñó; «Y ha sido en todo tiempo necesario este movimiento de contrición para alcanzar el perdón de los pecados». Por último en el cn.4 (D 914) se enseña: «si alguno negare que se requiere... la contrición... para el perdón íntegro y perfecto de los pecados, sea anatema.»

109. Prueba de la sagrada Escritura. Según la noción comúnmente admitida, la contrición será necesaria con necesidad de medio, si ésta es el medio sin el cual no puede alcanzarse el perdón; es así que de este modo aparece la contrición en las sagradas Escrituras; luego para alcanzar el perdón de los pecados debemos decir que la contrición es necesaria con necesidad de medio.

La menor. a) Oigamos a los profetas del Antiguo Testamento; entre otros a Ez 18,21-30: Pero si el malvado se convierte de todos los pecados que ha cometido... vivirá sin duda, no morirá; ninguno de los crímenes que cometió se le recordará más... convertíos y apartados de todos vuestros crímenes; no haya para vosotros más ocasión de mal. Y en J1 2,12-17: Volved a mí de todo corazón... desgarrad vuestro corazón... volved a Yahvé vuestro Dios, porque El es clemente y compasivo... Véase Jer 31,18-20, etc.

b) En la Ley Nueva enserió lo mismo Jesucristo, v.gr. en Mt 4,17: Convertíos. Lo mismo leemos en Pedro Hch 2,38 y 3, 19: Convertíos... Arrepentíos pues y convertíos, para que vuestros pecados sean borrados. Lo mismo encontramos en San Pablo, véase Hch 26,20 donde leemos: He predicado que se convirtieran y que se volvieran a Dios haciendo obras dignas de conversión.

110. Prueba de la tradición. 1. Los SS. PP. exhortan muchas veces a los fieles a la contrición, como medio sin el cual no puede obtenerse el perdón de los pecados. Algunos de estos SS. PP, escribieron libros enteros con este fin. Así HERMAS, escribió su Pastor; TERTULIANO, el libro de Acerca de la penitencia; S. PACIANO, el libro Exhortación a la penitencia; S. AMBROSIO, Acerca de la penitencia; S. EFREN, Exhortaciones a la penitencia; S. CRISOSTOMO, Nueve homilías sobre la penitencia... He aquí v.gr. unas palabras de TERTULIANO: «Tu pecador emprende de este modo la penitencia, abrázate a ella como el náufrago se abraza la protección de alguna tabla; ésta te aliviará a ti pecador sumergido en el oleaje de los pecados y te conducirá animoso al_ puerto de la divina clemencia... Ahora bien qué necio es el no hacer esta penitencia y el resistir al perdón de los pecados; ¡esto equivale a echar mano a la mercancía sin presentar lo que cuesta! Pues el Señor ha establecido adjudicar el perdón mediante este precio; propone que debe rescatarse la impunidad con esta compensación de la penitencia» (R 312s). Escuchemos también a S, CRISOSTOMO: «¿Has pecado? Entra en la Iglesia y borra tu pecado. Cuantas veces cayeres en el foro, otras tantas te levantas; del mismo modo cuantas veces pecares, arrepiéntete de tu pecado y no desesperes... Aunque hayas pecado en lo más avanzado de tu ancianidad, entra, haz penitencia; aquí hay ocasión para lograr la medicina, no para el juicio, no exigiendo castigos, sino otorgando el perdón de los pecados» (R 1136). Y escuchemos a S. AMBROSIO: «Pedro se dolió y lloró, porque pecó como hombre. No hallo qué es lo que dijo, me encuentro con que lloró; leo sus lágrimas, no su satisfacción; pero lo que no puede defenderse puede purificarse. Laven las lágrimas el delito, que causa rubor el hacerlo público con las palabras» (R 1310). Y oigamos a S. AGUSTIN: «Pero desesperar los que hacen penitencia según el modo de cada uno de los pecados propios de que se les van a perdonar en la santa Iglesia por la misericordia de Dios incluso los crímenes mismos, por muy grandes que sean» (R 1919).

111. Razón teológica. La presenta S. Tomás en 3 q.86 a.2: «Es imposible que el pecado actual mortal sea perdonado sin penitencia, hablando de la penitencia que es una virtud. Pues al ser el pecado ofensa a Dios, Dios perdona el pecado del modo como perdona la ofensa cometida contrae El. Ahora bien la ofensa se opone directamente a la gracia: pues se dice que alguien está ofendido con otro, por el hecho de que le rechaza a éste de su favor. Ahora bien así como dijimos en la segunda parte (1.2 q.110 a.1), hay esta diferencia entre la gracia de Dios y el favor del hombre, que el favor del hombre no causa, sino que presupone la bondad, verdadera o aparente, en el hombre que resulta grato; en cambio la gracia de Dios causa la bondad en el hombre grato, por el hecho de que la buena voluntad de Dios, que se entiende en el nombre de la gracia, es la causa de todo bien creado. De donde puede acontecer que el hombre perdone una ofensa, por la que está ofendido con alguien, sin ningún cambio de su en cambio no puede suceder el que Dios perdone a alguien sin el cambio de su voluntad. Mas la ofensa del pecado mortal procede de que la voluntad del hombre se ha apartado de Dios volviéndose a algún bien en su lugar. De donde se requiere para el perdón de la ofensa divina el que la voluntad del hombre se cambie de tal forma que se convierta a Dios con detestación del anterior cambio hacia la criatura…»

112. Objeciones. 1. Tanto la sagrada Escritura (Mt 6,14) como los SS.PP. (R 493) atribuyen la virtud de perdonar, no solamente a la contrición, sino también a otras obras de piedad; luego la contrición no es el medio necesario.

Respuesta. Distingo el antecedente. Según la sagrada Escritura y .los Santos Padres otras obras de piedad contribuyen al perdón de los pecados, concedo el antecedente; contribuyen de tal modo que perdonen también los pecados, aunque alguien no los deteste, niego el antecedente.

2. Jesucristo afirmó: Dad más bien en limosna lo que tenéis y así todas las. cosas serán puras para vosotros (Lo 11,41); luego la limosna .contribuye a la limpieza. del alma de tal modo que ella sola justifica.

Respuesta. Concedo el antecedente pero niego el consiguiente. A saber Jesucristo aparta a los fariseos de la demasiada preocupación de la limpieza externa (Lc 11,38-39), aconsejando la limosna, en oposición a la rapiña de ellos, como medio para alcanzar la verdadera limpieza; pero de ningún modo excluye otras obras; que sean necesarias para la salvación.

3. En Ez 18,21 leemos; Pero si eI malvado se convierte de todos sus pecados... y observa todos mis preceptos... vivirá sin duda. De donde la observancia de los mandamientos es tan necesaria como la contrición para la salvación; es así que la observancia de: los mandamientos no es necesaria con necesidad de medio; luego tampoco 'la contrición.

Respuesta. Distingo la mayor. La observancia de los mandamientos en propósito es tan necesaria como la contrición, concedo la mayor la observancia actual, niego: la mayor y contradistingo la menor. La observancia de los mandamientos en propósito, niego la menor la observancia actual de los mandamientos, concedo la menor.

Explicación. El propósito de observa los mandamientos está necesariamente incluido en la contrición, ya que nadie detesta verdaderamente los pecados, si no tiene propósito de no cometerlos en adelante. Por tanto, este propósito es tan necesaria como la contrición misma, esto es, con necesidad de medio. Otra cosa en cambio hay que decir acerca de la observancia de los mandamientos realizada en acto. En efecto, si ésta fuera necesaria como la contrición con necesidad de media, nadie quedaría justificado más que en el momento de la muerte, esto es, cuando ya ha observado en acto todos los mandamientos; le cual es sin duda falso.

4. La misericordia de Dios supera a la misericordia del hombre; es así que el hombre algunas veces perdona incluso a los enemigos, por tanto a los que no se arrepienten; más aún esto lo ordenó. Jesucristo (Mt 5,44); luego Dios debe perdonar loé pecados incluso a los que no se arrepienten.

Responde Santo Tomás en 3 q.86 á.2 a 3; «La Misericordia de Dios es de mayor poder y virtud que la misericordia del nombre en cuanto que cambia la voluntad del hambre en orden a arrepentirse; lo cual no puede hacerlo la misericordia del hombre.»

5. Dios perdona el pecado a los infantes sin penitencia; luego también a los adultos.

Responde también S. Tomás: «En los niños solamente se da el pecado original, el cual no consiste, en un desorden actual de la voluntad, sino en un cierto desorden habitual de la naturaleza... y por ello se les perdona el pecado con el cambio habitual por la infusión de la gracia y de las virtudes, no en cambio con un cambio actual. Pero al adulto, en el cual hay pecados actuales que consisten en el desorden actual de la voluntad, no se le perdonan los pecados, incluso en el bautismo, sin el cambio actual de la voluntad, el cual se realiza por la penitencia» <ese mismo texto),

113. Escolio 1. De la necesidad de medio en la contrición. La necesidad de la contrición para el perdón de los pecados no es sólo una necesidad de precepto, sino que es necesidad de medio. Pues la contrición conduce positivamente a la salvación y por otra parte se exige tan universalmente en las fuentes de la revelación, que su necesidad no puede considerarse que se deba a las circunstancias del pecador o a un simple precepto divino (el cual sería dispensable), sino que es absoluta si se da por supuesto una sola vez el orden de la justificación constituido libremente por Dios.

Escolio 2. Qué clase de contrición es necesaria con necesidad de medio. La contrición puede ser formal y virtual. La formal es la detestación explícita del pecado. La virtual es el acto, en el cual' el hombre no detesta explícitamente el pecado, sino que su tendencia es tal que si el hombre pensara en acto acerca de su pecado, por ese mismo, hecho lo detestaría. Así v.gr. el que hace un acto de amor a Dios, no pensando nada acerca de algún pecado anteriormente cometido, no posee contrición formal; sin embargo la tiene virtual, porque la tendencia de aquel amor a Dios es tal que no puede ser compatible con el pecado. Por consiguiente la contrición, que es necesaria para el perdón de los pecados, debe ser formal «per se», según prueban suficientemente los argumentos aducidas, Ahora bien se preguntan los teólogos, si «per accidens» es suficiente en algún. caso la contrición virtual. Y ciertamente muchos tomistas como Cano, Pedro Soto y Domingo soto exigen siempre el acto formal de contrición. Por el contrario Escoto con muchos otros afirma que es suficiente siempre la contrición virtual, a saber el acto de caridad, en el que está contenida implícita y virtualmente la contrición. Por último Suárez, y con éste actualmente muchos teólogos, distinguen: «per se» se requiere la contrición formal, cuya «razón.., primera y radical es la ordenación divina, la cual nos consta suficientemente por la sagrada Escritura y por el sentido de la Iglesia»; mas «per accidens», esto es en el caso en que un pecador sin acordarse de sus pecados realiza un acto de caridad perfecta o .sufre el martirio, entonces es suficiente aquella contrición virtual. Pues por una parte el olvido de la contrición formal y por otra parte la caridad perfecta siempre justifica, Esta última sentencia es más probable.[6]

TESIS 13. La contrición, por motiva de caridad perfecta, siempre justifica, incluso fuera del sacramento realmente recibido.

114. Nociones. La CONTRICIÓN la divide el Concilio Tridentino (D 898) en perfecta e imperfecta. Este modo de denominar las dos clases de contrición proviene bien del distinto efecto, bien del diverso motivo u objeto formal.[7]

a) Por razón del efecto, la contrición perfecta (contrición estrictamente tal) es aquella que justifica incluso fuera del sacramento recibido realmente; por tanto ella sola en cuanto a la disposición es suficiente para la justificación, aunque con voto del sacramento. En cambio la contrición imperfecta (atrición) es aquella que por sí sola no es suficiente para la justificación del pecador fuera del sacramento.

b) Por razón del motivo, de donde proviene la eficacia o ineficacia de este efecto, la contricción perfecta es aquella que se lleva a cabo por la caridad, esto es, por el amor de Dios estimado por encima de todas las cosas, a causa de su bondad absoluta; mientras que la contrición imperfecta será aquella que «se concibe comúnmente o bien por la consideración de la torpeza del pecado o bien por temor al infierno y a sus penas». Veremos después si puede realizarse la contrición de modo equivalente por otros motivos.

De modo imperativo, si el acto de la caridad ordena el hacer el acto de contrición, aunque éste se realice por cualquier motivo; o bien efectivamente, si el acto de contrición se realiza por el motivo mismo de caridad. Ambos resultan actos de contrición, perfecto por la caridad. Ahora bien este último modo puede darse de distintas maneras. Pues el ánimo puede tender directamente a amar a Dios: «Te amo, Dios mío, porque eres infinitamente amable y por ello quisiera no haber pecado nunca»; o por el contrario, puede dirigirse directamente a la detestación del pecado: «Me duelo de mis pecados, porque he ofendido a Dios, que es infinitamente amable».

Pero hay que tener en cuenta que el Tridentino no enseñó explícitamente de qué modo la caridad realiza la contrición. En efecto afirmó sólo en general esto: que la caridad realiza la contrición; y negativamente sólo describió esto, cuando excluyó de la contrición perfecta aquella que se concibe por la consideración de la torpeza del pecado o por el temor al infierno y a sus penas. De otros motivos, aparte de la caridad, trataremos en un escolio.

INCLUSO FUERA DEL SACRAMENTO REALMENTE RECIBIDO, esto es, antes de que se reciba en acto el sacramento, aunque se requiere el voto del sacramento, según está claro por lo que hemos dicho en la tesis 7.

SIEMPRE JUSTIFICA, esto es no sólo en caso de necesidad o de martirio, sino siempre que el pecador realice el acto de perfecta contrición, es infundida en él la gracia santificante.

115. Adversarios. 1. Los protestantes sostienen que la contrición nunca reconcilia con Dios; pues ésta no es la que justifica, sino sólo la fe fiducial.

2. BAIO enserió que el acto de caridad no excluye el estado de pecado; y que la contrición perfecta por la caridad, fuera de la recepción actual del sacramento, no siempre justifica, sino sólo en caso de necesidad, como en artículo de muerte no pudiéndose de ninguna forma recibir el sacramentó, o en caso de martirio (D 1931ss y 1070s).

116. Doctrina de la Iglesia. El Tridentino en la s.14 c.4 (D 898) da por supuesto como conocido de todos «el que esta contrición algunas veces perfecta por la caridad... reconcilia con Dios, antes de que se reciba actualmente este sacramento[8]; por tanto pretende enseñar directamente que incluso entonces «la reconciliación no ha de atribuirse a la contrición misma sin el voto del sacramento, que está incluido en ella». Véase s.6 c.14 (D 807). Más aún el Tridentino mismo había preparado una definición que se iba a incluir entre los cánones 5 y 6 de la s.14, en la cual se leía: «Si alguno negare que se perdonan los pecados por la contrición por la que el penitente con la ayuda de la gracia divina mediante Jesucristo, se duele de los pecados a causa de Dios, con propósito de confesarse y de realizar la satisfacción, sea anatema». Pero la definición fue omitida a fin de que no fueran señalados con la nota de herejía algunos teólogos católicos, v.gr. Cayetano, los cuales se decía que pensaban de otro modo. S. PíO V enseñó que la contrición perfecta siempre justifica. (D 1071).

Valor dogmático. Por lo menos es doctrina católica por no decir doctrina próxima a ser definida.

117. Prueba de la sagrada Escritura. Leemos en Jn 14,21ss: El que ha recibido mis mandamientos y los guarda ése es eI que me ama; y el que me ame, será amado de mi padre; y yo le amaré y me manifestaré a él... Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a El, y haremos morada en El. Aquí se-trata acerca de la caridad entre Dios y el hombre. Y en verdad «por parte del hombre» se trata de la caridad actual y eficaz, ya que conlleva la observancia de los mandamientos. Y por parte de Dios se entiende amor de amistad, pues en virtud de este amor el Padre y el Hijo vendrán y harán morada, lo cual no puede ser realizado más que por la gracia; así pues es un amor superior a aquél que Dios tiene para con los pecadores. Por tanto partiendo de este texto formulamos así el argumento:

La caridad siempre justifica; es así que la contrición perfecta necesariamente está unida con la caridad; luego la contrición perfecta siempre justifica.

La menor. Pues la contrición perfecta o bien es realizada por la caridad o bien es ordenada pór ella, según consta por las nociones.

Observación 1ª ……… (cinta estropeada)……….. solamente en voto o propósito, no necesariamente en la realidad; pues en otro caso no se alcanzaría la justificación más que al fin de la vida, lo cual es falso. Por tanto se entiende la caridad, que por su propia naturaleza es práctica o eficaz.

Observación 2ª. Dios también ama a los pecadores con amor de beneficencia, según está claro por la redención de Jesucristo y por otros beneficios. Véase Rom 5,8; 1 Jn 4, 10. Y en verdad los ama con este amor de beneficencia, pero todavía no con amistad paterna; a fin de traernos a esta amistad paterna; Bellamente enseñó la distinción entre las, dos clases de amor S. Tom : 2.2 . 27 a.

Observación 3ª. La sagrada Escritura atribuye el perdón de los pecados también a otras virtudes, v.gr. a la fe (Rom 5,1), al temor del Señor (Eclo 1,27), a las limosnas (Tob 12,9)...; todo lo cual sin embargo solamente justifica en el sacramento. Luego «a parí» se opone al argumento presentado por nosotros, .el que la caridad misma justifique solamente en el sacramento, no en cambio antes de la recepción actual de él.

Respondemos negando la paridad. Pues la caridad es la disposición próxima y última para la justificación, según hemos probado poco ha, suponiendo como disposiciones más remotas la fe, la esperanza, etc., y merece de congruo infalible la justificación. En cambio las otras virtudes son disposiciones mediatas y remotas según consta con certeza acerca del temor, por el hecho de que solamente justifica en el sacramento (D 898); y consta de la fe y de las limosnas y de cualesquiera otras virtudes, en cuanto hemos demostrado en la tesis 12 que para los caídos en pecado mortal personal, la contrición es el medio necesario para la justificación y por tanto éstas no pueden justificar sin contrición. Ahora bien el modo, como justifica la contrición perfecta por la caridad, lo expondremos en el escolio.

118. Prueba de la tradición. 1. Los Padres insistían en la recepción del bautismo en realidad, como la vía ordinaria y más segura de salvación; sin embargo al mismo tiempo piensan, aunque no haya abundantes textos, que los catecúmenos que mueren sin bautismo sin culpa suya, pueden salvarse en virtud de la caridad. Conocidas son las palabras de S. AMBROSIO acerca de la muerte de Valentiniano: «Os oigo que os afligís, porque no ha recibido el sacramento del bautismo. Decidme, ¿qué otra cosa se da en nosotros sino la petición?, pues bien incluso hace algún tiempo tuvo este propósito de ser iniciado en el catecumenado, antes de haber venido a Italia, y dio a entender que él quería ser bautizado pronto por mí y por lo mismo juzgó que yo debía ser llamado por encima de las otras preocupaciones. Por consiguiente, ¿no tiene la gracia que deseó?, ¿no tiene la gracia que pidió? Ciertamente, porque la pidió, la recibió CR 1328). Se encuentran algunos otros vestigios de esta misma doctrina en TERTULIANO, S. CIPRIANO y S. HIPOLITO.

Y no se arguya en contra con las palabras de S. AGUSTIN que dice: «Pues por más que aproveche un catecúmeno, todavía lleva la carga de su iniquidad; no se le perdona, sino cuando haya llegado al bautismo». Pues, según está claro por las palabras que el mismo S. Agustín pronunció poco antes, las palabras que nos ponen en contra los objetantes se refieren a aquél que por arrogancia no quisiera ser bautizado y por tanto no tendría una verdadera contrición.

Y tampoco se haga hincapié en la dificultad que proviene de otras palabras del mismo S. AGUSTIN: «La santificación del catecúmeno, si no hubiere sido bautizado, no le vale para entrar en el reino de los cielos, o para perdón de sus pecados». En efecto, según consta por el contexto inmediatamente anterior a las palabras aducidas, por santificación "se entiende en este texto de S. Agustín no la santificación subjetiva por medio de las disposiciones internas del catecúmeno, sino aquella santificación que se otorgaba por los medios de santificación propios del catecúmeno, cual era la imposición de las manos. Por consiguiente se trata de una cierta santificación imperfecta, y de ninguna manera de la santificación perfecta por la caridad.

Por lo demás S. AGUSTIN enseñó de modo manifiesto que los adultos pueden alcanzar la salvación por la sola conversión del corazón, con tal que no se menosprecie el sacramento del bautismo sino que haya voto o propósito de éste; y esto lo prueba con el ejemplo tanto del centurión Cornelio como con el del buen ladrón: «Comprendo que no solamente el martirio por el nombre de Jesucristo puede suplir lo que faltaba por parte del bautismo, sino que también puede suplirlo la fe y la conversión del corazón, si tal vez no puede ser socorrido en las premuras de las circunstancias.»

2. Los Padres atribuyen claramente a la caridad la virtud de borrar los pecados. Así S. CLEMENTE ROMANO: «,Quién puede contar el vínculo de la caridad de Dios?,... La elevación, a la cual lleva la caridad, es inenarrable. La caridad nos une a Dios».., (R 26) ORIGENES: «El sexto modo de perdón de los pecados se realiza por la abundancia de la caridad» (R 493>. S. EFREN: «¡Oh virtud de las lágrimas, cómo en un golpe de vista te elevas volando y subes al cielo y obtienes de Dios tus peticiones; El cual sale a tu encuentro propicio, ofreciéndote la indulgencia y el perdón de tus pecados!»...(R 743). S. CRISOSTOMO: «Sabía (S. Pablo) que nada hay mayor que la caridad, que nada es igual que ella, ni siquiera el martirio mismo, puesto que está a la cabeza de todos los bienes...

En efecto la caridad, incluso sin el martirio, hace sin duda discípulos de Cristo; el martirio en cambio sin la caridad no puede conseguir esto». S. CRISOLOGO: «No desesperes, hombre, ha quedado en ti con lo que satisfagas a tan piadoso acreedor. ¿Quieres ser absuelto? Ama. La caridad cubre totalmente la multitud de los pecados. ¿Qué peor que el crimen de la negación? Y sin embargo Pedro con sólo su amor pudo borrar este pecado»... (R 2176).

119. Razón teológica. La contrición perfecta por la caridad es una conversión muy perfecta del hombre hacia Dios. Luego conviene el que Dios se vuelva igualmente hacia el hombre, por el perdón de los pecados. He dicho, conviene. Pues Dios no está obligado por justicia a devolver su amistad a causa del acto de caridad, porque este acto de por sí no es suficiente compensación de la injuria infligida. Pero como consta por las fuentes que Dios quiere devolver su amistad a causa de tal acto de caridad, comprendemos fácilmente cuán grande es la conveniencia en esto.- Pues así como por el pecado se pierde la amistad divina, ya que el hombre se aparta totalmente de Dios, así conviene que por la caridad se recupere la amistad de Dios, porque la caridad encierra tanta conversión del hombre hacia Dios, cuanta este hombre puede ofrecer.

120. Escolio 1. Acerca del modo como justifican bien la contrición perfecta, bien el voto del sacramento. Consta por lo probado que la contrición perfecta por la caridad siempre justifica, incluso antes de la recepción actual del sacramento. Por otra parte ya hemos conocido también por la tesis que el sacramento es necesario con necesidad de medio para la justificación en la realidad o en voto. Luego, según enseña el Tridentino (D 898, 807), esta contrición perfecta incluye el voto del sacramento; y por tanto la justificación hay que atribuirla a la contrición juntamente con el voto del sacramento. Así pues, ¿cómo influye en la justificación bien la contrición extrasacramental bien el voto del sacramento?

La contrición no influye como causa instrumental, puesto que por hipótesis no es parte del sacramento; ni tampoco influye como causa formal, por lo menos adecuada, pues según el Tridentino CD 799) «la única causa formal [de la justificación] es la justicia de Dios».., Sin embargo la contrición conduce a la justificación como disposición próxima y última de la gracia, van la cual está inmediatamente conexionada; se diferencia por tanta de los otros actos preparatorios de la justificación en que éstos son solamente disposiciones remotas y por tanto solamente están conexionados de un modo mediato con la gracia. Además, la contrición lleva también a la justificación a manera de mérito, no ciertamente de condigno, sino de congruo infalible. Ahora bien esta contrición es realizada no por la gracia habitual que va a ser infundida, como pretenden no pocos teólogos, sino por la gracia actual, como parece indicar el Tridentino, cuando enseña que la justificación sigue a las disposiciones del pecador, de las cuales la última es la contrición misma CD 797ss).

El voto del sacramento no influye positivamente en el perdón mismo de los pecados, puesto que es solamente la caridad la que justifica. Sin embargo se requiere el voto del sacramento como condición «sine qua non», ya que Jesucristo ha instituido el sacramento como medio necesario de salvación, Ahora bien acerca de este voto hay que indicar dos cosas: 1) Que el voto del sacramento no es algo sobreañadido de fuera a la contrición perfecta, sino que por su propia naturaleza está inmerso en la misma; pues nadie puede amar verdaderamente a Dios, sin que por lo menos implícitamente quiera recibir el sacramento instituido por Jesucristo como necesario con necesidad de medio. 2) En orden a la justificación se diferencia el voto del sacramento del voto de otros preceptos, bien porque el sacramento, cuyo voto se tiene, no es un mero precepto, sino también el medio de salvación, bien porque la contrición perfecta que incluye el voto del sacramento, ella misma es también el medio para la justificación. Así pues, esto puede concebirse bajo estos signos de razón: a) Dios instituyó primeramente el sacramento como medio necesario para la salvación; b) después, ordenó que éste sea recibido en la realidad; c) por último, acepta la contrición perfecta como algo supletorio del sacramento.

121. Escolio 2. Del objeto formal de la contrición que Justifica, Según hemos dicho, la contrición realizada por motivo de caridad justifica incluso fuera del sacramento, recibido en acto; lo cual no sucede ciertamente si el motivo es el miedo al infierno o a sus penas CD 898). Sin embargo se pregunta si la contrición que se tiene por otros motivos, que se refieran a Dios como a fin «cui», como son los motivos de obediencia, de gratitud, de religión, de justicia..., goza de la misma virtud de justificar que la contrición perfecta por la caridad, Hay muchos teólogos, principalmente los escotistas, los cuales sostienen que tales motivos son suficientes para la contrición que justifica fuera del sacramento. Sin embargo la mayor parte de los teólogos, y sin duda con más probabilidad, niegan esto. Y ciertamente con razón. Pues las fuentes solamente reconocen como contrición que justifica próximamente la que se realiza por motivo de caridad. Luego puesto que todo esto depende de la institución positiva de Dios, aquella sentencia primera parece que carece de fundamento sólido.

122. Escolio 3. De la intensidad de la contrición. La contrición es apreciativamente suma, y la voluntad se aparta del pecado como del sumo mal; ahora bien es intensivamente suma, si a la voluntad le desagrada el pecado por encima del desagrado que tiene por cualquier otro mal. Según todos los teólogos, la contrición debe ser apreciativamente suma; pues en otro caso no apartaría perfectamente al alma de los pecados. Pero se planteó entre los teólogos la cuestión sobre si se requeriría también la contrición intensivamente suma o solamente algún grado determinado de intensidad. Exigía la contrición intensivamente suma de un modo absoluto Adriana, en comparación con los males terrenos Soto, por lo menos un grado determinado de intensidad Juenin, Vitase, Berti. Pero la sentencia común y cierta de los teólogos sostiene que no se requiere ningún grado de intensidad, con tal que la contrición sea apreciativamente suma. Véase S. TOMAS, Suppl. q.5 a.3. Lo cual está claro sin duda, tanto por el Tridentino, donde no se indica ninguna intensidad, como por las condenas de Baio, de donde se concluye que la caridad está conexionada simplemente con la gracia; y también por la razón teológica, ya que hasta el mínimo acto de caridad, con tal que sea verdadera caridad, encierra la conversión absoluta de la voluntad a Dios.

Y lo que hemos dicho acerca de la intensidad, hay que decirlo también, según los mismos argumentos, acerca de la duración determinada de tiempo. Pues la perfección que otorga la caridad a la contrición proviene esencialmente de tal motivo, porque no exige ninguna larga duración de tiempo para mostrar su eficacia.

123. Escolio 4. De la remisión de la pena temporal. Responde el Doctor Angélico en SuppI. q.5 a.2 que la contrición puede ser de tal naturaleza que extinga todo el reato de pena. Y esto en verdad de doble manera: «De un modo por parte de la caridad, la cual causa el desagrado; y así sucede que solamente se pretende la caridad en acto, porque la contrición que se sigue de esto merecerá no sólo la remoción de la culpa sino también la absolución de toda la pena. De otro modo por parte del dolor sensible, el cual lo aviva la voluntad en la contrición; y puesto que ésta es también una cierta pena, puede ser pretendida solamente, lo cual será suficiente para que se borre la culpa y la pena.

TESIS 14. La atrición, concebida por la consideración de la fealdad del pecado o por el miedo al infierno y a sus penas, si rechaza la voluntad de pecar con esperanza de perdón, es un don de Dios.

124. Nociones. La ATRICIÓN la describe el Tridentino <D 898) teniendo en cuenta tanto el efecto como el motivo. Así pues, la atrición, por razón del efecto, es aquella contrición imperfecta, la cual, «aunque no puede llevar al pecador a la justificación "per se" sin el sacramento de la penitencia, sin embargo le dispone para alcanzar la gracia de Dios en el sacramento de la penitencia». Y la atrición, por razón del motivo, es aquella contrición imperfecta, que no se realiza por caridad, sin por la consideración de la fealdad del pecado o por el miedo al infierno y a sus penas».

Los motivos de atrición pueden ser muchos. Sin embargo parece que todos ellos pueden reducirse a estos dos, que cita el Tridentino. Pues en cualquier pecado se distingue la culpa y la pena; luego podemos detestar el pecado o por el mal de culpa (la fealdad del pecado, a no ser que haya contrición perfecta), o por el mal de pena (el miedo al infierno y a sus penas). Pasamos ya a explicar más ampliamente estos dos motivos que nos recuerda el Concilio Tridentino.

POR FEALDAD DEL PECADO se entiende aquella deformidad, que tiene el pecado, en cuanto se opone a la religión (pues viola el honor de Dios), en cuanto se opone a la obediencia (desobedece los mandamientos de Dios), en cuanto se opone a la gratitud (se realiza en contra de los beneficios de Dios), etc. Mas aquí se exceptúa aquella fealdad, que tiene el pecado, en cuanto que se opone a la bondad absoluta de Dios; pues en ese caso sería contrición perfecta.

MIEDO o TEMOR es el acto de apartarse de un mal inminente y difícilmente evitable. Así pues, el objeto del temor es o bien la pena misma, o bien aquel que la causa. De aquí que hay un doble temor, el temor filial y el temor servil. Temor filial es aquel cuyo objeto es la ofensa de Dios en cuanto Padre. Se llama temor filial porque un buen hijo teme desagradar a sus padres, no por la pena o castigo que va a recibir, sino por la ofensa que causa a sus padres. Temor servil es aquel cuyo objeto es la pena con que Dios nos va a castigar. Se llama servil porque es propio de los siervos, Ahora bien el temor servil puede ser o servilmente servil, o simplemente servil. El temor servilmente servil se da cuando: se teme la pena como el sumo mal.. Este temor no excluye el afecto al pecado; más aún puede darse juntamente con el pecado; y excluye, el amor de Dios. Por tanto es intrínsecamente malo Temor simplemente servil es aquel por el que se teme la penal como un verdadero mal, pero no como el sumo mal. Procede de un amor ordenado, en cuanto que el hombre desea su bien, pero sin que lo prefiera al bien de- Dios. No se opone al amor de Dios a no. ser de un modo negativo, en cuanto que en este momento no se da, pero puede darse, Así pues es un temor honesto. Véase 2.2 q.19 a.1-6.

Con el nombre de PENAS entendemos las penas temporales de esta vida o de la otra.

SI RECHAZA LA VOLUNTAD DE PECADO, esto es, si excluye todo afecto deliberado al pecado.

CON ESPERANZA DE PERDÓN, no por desesperación; pues se trata de una atrición con la que se busca la reconciliación con Dios.

ES UN DON DE DIOS, porque en sí es un acto honesto y en orden a la justificación es un acto saludable.

Así pues, a) afirmamos que es un don de Dios la atrición o detestación impregnada de dolor de los pecados por motivo de la fealdad del pecado o por el miedo al infierno y a sus penas. b) Ahora bien dentro de este doble motivo, nos fijamos principalmente en la atrición por temor, esto es en aquella atrición que se concibe por miedo del infierno o de las penas; pues esta es la que atacan los adversarios. c) Sin embargo, sólo al temor simplemente servil le llamamos bueno, útil, más aún, hasta saludable; más de ningún modo al temor servilmente servil. d) Se supone que rechazamos la voluntad de pecar, con esperanza de perdón; y veremos que esto puede hacerse por la atrición.

125. Adversarios. 1. Los protestantes, tanto los antiguos como los actuales, que rechazan cualquier contrición, principalmente atacan la atrición por temor, a la cual la denominan mala, por el hecho de que no quita el afecto al pecado y por tanto no puede convertir al pecador (D 746, 898, 915).

2. JANSENIO sostuvo que la atrición no es un acto bueno ni sobrenatural (D 1304-1305).

3, QUESNEL dijo que aquél, que evita los pecados por temor, ya los ha cometido en su corazón (D 1410ss).

4. Los pistorienses enseñaron que el temor al infierno o a sus penas no es bueno ni útil (D 1525).

126. Doctrina de la Iglesia. El Tridentino en su s.6 c.6 (D 798) dice: «Los pecadores... se conmueven de un modo útil... por el temor a la justicia divina»/; en el cn.8 (D 818) definió que el miedo al infierno no es pecado y que no hace peores a los pecadores; en la s.14 c.4 (D 898) enseña que la atrición es un don de Dios; en el cn.5 (D 915) define que la atrición por motivo de la fealdad de los pecados y por miedo a la condenación eterna es un dolor verdadero y útil y prepara para la gracia.

127. Prueba de la sagrada Escritura. Las sagradas Escrituras exhortan a detestar y evitar el pecado por motivos de atrición; luego la atrición es buena y honesta.

Consecuencia. Pues Dios no puede encomendar e impulsar a lo que no es honesto, pues El mismo sería tenido como malo.

Antecedente. Juan el Bautista exhortaba a aquellos, que venían a él, a la penitencia, por miedo al castigo futuro: Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente? Dad, pues, digno fruto de conversión (Nt 3,7-8), Jesucristo mismo insistía del mismo modo en la necesidad de la penitencia por miedo al infierno: Si, pues, tu ojo derecho te es ocasión de pecado... Más te conviene que se pierda uno de tus miembros, que no todo tu cuerpo sea arrojado a la gehena... Temed más bien a aquel que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la gehena. (Mt 5,29s; 10,28).

128. Prueba de la tradición. Los Padres atestiguan esta verdad principalmente por un doble motivo:

1) En cuanto que siempre recuerdan y urgen los motivos de atrición; lo cual supone que ellos estiman la atrición como buena y honesta. Así TERTULIANO: «Si te apartas de la santa confesión, piensa internamente en el infierno, el cual te lo apagará la santa confesión»… (R 317), CLEMENTE ALEJANDRINO: «La justificación es doble, una ciertamente por la caridad, y otra por temor... Pues los que se convierten a la fe y a la justicia por temor, se quedan viviendo en el mundo; ahora bien el temor es el que influye el que se aparten de los pecados» (R 434). S. GREGORIO NICENO: «A algunos les viene también la salvación por el temor, puesto que, fijándose en la amenaza del castigo del infierno, se apartan de los pecados» (R 1025).

2) En cuanto que claramente afirman la honestidad de la atrición. He aquí las palabras de S. CRISOSTOMO: «Qué hay más serio que el infierno? Sin embargo nada más útil que el temor a éste; en verdad el temor del infierno nos reporta la corona del reino... Pues nada aparta tanto los pecados y hace crecer y germinar la virtud como la naturaleza de el temor continuo» (R 1143). Veamos también cómo se expresa S. AGUSTIN: «Por tanto comoquiera que el Señor nos haya infundido el temor y nos lo haya infundido de un modo enérgico, y haya duplicado la amenaza repitiendo la palabra, yo debo decir: ¿Haces mal en temer? No diré esto. Teme ciertamente, no hay nada a lo que temas de un modo mejor; no hay nada a lo que debas temer más» (R 1514).

129. Acerca del pensamiento de S. Agustín. Pretenden los jansenistas que S. Agustín sólo había recomendado el temor que procede de la caridad; y que por tanto el santo doctor negó el temor propiamente dicho.

En realidad, según S. Agustín, y también según nosotros, el temor del infierno no es un temor filial, esto es, no indica un ánimo filial respecto a Dios, pues esto es propio de un temor desinteresado. Sin embarga el temor del infierno es bueno. Pues a fin de que sea bueno y útil para la salvación, es suficiente que no implique necesariamente adhesión al pecado. Ahora bien, S. Agustín enseña de modo manifiesto que el temor mueve positivamente a rechazar la adhesión respecto al pecado y también mueve a introducir el amor a Dios. Oigamos al mismo S. Agustín: «Donde el gusano de éstos no muere y el fuego de estos mismos no se extingue. Esto lo oyen los hombres; y puesto que verdaderamente así ha de ser para los impíos temen y se apartan del pecado. Tienen temor y por el temor se apartan del pecado. Temen sin duda, sin embargo no aman la justicia, Ahora bien puesto que por el temor se apartan del pecado, se realiza la costumbre de la justicia y comienza a ser amado lo que era desagradable, y se dulcifica .a Dios; y comienza ya el hombre por tanto a vivir en justicia, no porque teme las penas sino porque ama la eternidad» (R 1487).

130. Razón teológica. Por la noción misma de atrición, esta supone tres elementos: 1) detestación con dolor del pecado; 2) temor del infierno; 3) ordenación de la detestación a evitar el infierno; es así que estos tres elementos son moralmente buenos y honestos; luego la atrición es buena y honesta.

2) También es honesto el temor del infierno, Pues el infierno es un verdadero mal y por tanto digno de ser odiado, con tal que a causa de este odio el hombre no se aparte del bien honesto. Ahora bien, en este caso, el odio no sólo no aparta de lo honesto, sino que por el contrario aparta del pecado. Luego es bueno el temor del infierno.

3) Ordenar la detestación del pecado a evitar el infierno, es también honesto. Pues es honesto ordenar un medio adecuado para un fin bueno. Ahora bien la detestación del pecado es un medio adecuado y el medio único para evitar el infierno. Luego es honesto ordenar la detestación del pecado a evitar el infierno. Sin embargo tenemos que observar: a) que no quedan excluidos otros motivos por los cuales pueda ser detestado el pecado; b) que el temor del infierno es solamente la causa de la detestación del pecado, pero de ningún modo se considera el infierno como un mal mayor que el pecado.

131. Objeciones. 1. Leemos en la epístola a los romanos 8,15: Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos. Luego el temor es ajeno a la Nueva Ley y por tanto en esta economía de la redención no puede ser bueno.

Respuesta. Según S. Pablo la economía de la Nueva Ley es de amor más bien que de temor, mientras que por el contrario la economía de la Antigua Ley era más bien de temor que de amor. Sin embargo, no por ello pretende el Apóstol excluir el amor de la Antigua. Ley ni el temor de la Nueva Ley. Así pues, con estas palabras, S. Pablo solamente enseña la naturaleza propia, aunque no exclusiva, de ambas Leyes.

2. Leemos en la primera epístola de S. Juan 4,18: No hay temor en el amor; sino que eI amor perfecto expulsa el temor; luego en la Nueva Ley queda excluido totalmente cualquier temor.

Respuesta. Con estas palabras S. Juan solamente enseña que allí donde reina la verdadera caridad, ésta expulsa el temor servil o un temor tal que quite la confianza, pero de ninguna manera todo temor, de forma que aquel que posee tal naturaleza de caridad llegue a estar totalmente seguro de su salvación. Mucho menos pretende S. Juan el que, aparte de la caridad, no pueda existir el temor de Dios, filial o servil.

3. La detestación del pecado por temor del infierno no excluye el afecto al pecado; así como el mercador, que arroja las mercancías al mar por temor a un naufragio, no se despoja del afecto respecto a las mismas; luego el temor del infierno no es bueno.

Respuesta. Niego la paridad. Pues el mercader para evitar el naufragio no necesariamente debe despojarse del afecto hacia las mercancías; y por ello puede querer eficazmente evitar el naufragio, reteniendo el afecto ineficaz hacia las mercancías. El pecador en cambio, para huir del infierno, debe despojarse totalmente del afecto al pecado, ya que se castiga con el infierno, no sólo por una acción externa, sino también por un acto aunque sea interno de la voluntad; por tanto, si quiere eficazmente huir del infierno, el temor de éste debe erradicar el afecto mismo hacia el pecado.

4. El que detesta el pecado por razón del infierno, pecaría si no hubiera infierno; es así que este tal retiene el afecto hacia el pecado; luego el que detesta el pecado por razón del infierno, retiene el afecto hacia el pecado.

Respuesta. Distingo la mayor. El que detesta el pecado por causa del infierno, tiene tal intención que querría pecar en este momento si no hubiera infierno, niego la mayor, tal vez no detestaría el pecado, si no hubiera infierno, pase la mayor y contradistingo la menor. El que en este momento tiene tal intención que querría pecar, si no hubiera infierno, éste retiene el afecto al pecado, concedo la menor, el que tal vez pecaría, si no hubiera infierno, retiene el afecto al pecado, niego la menor. Pues una cosa es realizar este acto de la voluntad «querría pecar si no hubiera infierno», y otra cosa bien distinta es elucubrar en su imaginación «tal vez pecaría si no hubiera infierno». Lo primero indica afecto al pecado; en cambio lo segundo no encierra afecto al pecado, sino solamente tal vez lo encerraría, si no hubiera infierno.

TESIS 15. La atrición dispone próximamente a alcanzar la justificación en el sacramento de la penitencia.

132. Nexo. Una vez que hemos defendido la honestidad de la atrición, se trata de estudiar la eficacia de ésta para alcanzar la justificación. Ahora bien esta eficacia es la que presenta el Concilio Tridentino, cuando enseña que la atrición dispone a alcanzar la gracia de Dios en el sacramento de la penitencia (D 89e). Ahora bien discuten los teólogos si esta disposición es próxima o remota, Nosotros, juntamente con la mayoría, sostenemos que es una disposición próxima.

133. Nociones. La ATRICIÓN, a saber, aquella contrición imperfecta, cuya honestidad hemos defendido en la tesis precedente. Así pues se entiende por esta contrición, la que se realiza por la consideración de la fealdad del pecado o por el miedo al infierno o a sus penas, con tal que rechace la voluntad de pecar con esperanza de perdón.

DISPONE o prepara a obtener la justificación en el sacramento de la penitencia. Ahora bien esta disposición puede ser doble. Será PRÓXIMA, si, puesta la atrición ya no se requiere nada más para que el pecador sea justificado en él sacramento y será remota, si se requiere algún acto de amor a Dios, el cual deba ser añadido a la atrición.

134. Sentencias. 1. Niegan que la atrición sea una disposición para la justificación en el sacramento de la penitencia los adversarios de la tesis anterior, en cuanto que rechazan la atrición como mal. Ahora bien este error ya ha sido refutado en esa tesis.

2. Niegan igualmente que la atrición sea una disposición para la justificación en el sacramento de la penitencia algunos antiguos escolásticos, de los cuales hemos hablado anteriormente (n.21), en cuanto que sostenían' que la contrición perfecta por la caridad se requería necesariamente para recibir el sacramento de la penitencia; y por tanto, según ellos, el sacramento no alcanza la absolución de la culpa, sino solamente la de la pena, eterna o temporal, Ahora bien ya hemos rechazado también esta opinión en la misma tesis 1, cuando hemos demostrado que el sacramento de la penitencia perdona la culpa misma y que a esto está ordenado el sacramento; Y por tanto no puede requerirse la contrición perfecta como disposición necesaria, porque entonces el sacramento mismo nunca justificaría,

3. Ciertos teólogos postridentinos, los cuales se llaman contricionistas, niegan que la atrición sea una disposición para la justificación en el sacramento de la penitencia, ya que, según ellos, para el perdón de los pecados siempre se exige la contrición perfecta por la caridad. Pero haciendo una distinción en la contrición perfecta, en intensa y remisa (esto es en grado intenso y en grado remiso), exigen la intensa para la justificación extrasacramental y la remisa para la justificación sacramental. Ahora bien esta sentencia, debe ser rechazada por el mismo motivo que aquella sentencia de los antiguos escolásticos, ya que en realidad vienen a coincidir en la misma enseñanza.

4. Unos pocos escolásticos antiguos, como ALEJANDRO HALENSE, S. BUENAVENTURA, y según parece S. TOMAS, enseñaron que la atrición, conocida en cuanto tal, no es una disposición suficiente para el sacramento de la penitencia; sin embargo es suficiente la contrición perfecta, meramente tenida como tal, en cuanto que el que se acerca de buena fe solamente con atrición vendría a estar en virtud del sacramento, anteriormente por naturaleza, de atrito contrito. Esta era en realidad la singular ,explicación de la acción sacramental; sin embargo, incluso manteniéndose ésta, el penitente era justificado de hecho por el sacramento de la penitencia, sin que precediera la contrición perfecta. Luego de hecho, en esta hipótesis, la atrición era la disposición próxima del sacramento.

5. Algunos teólogos postridentinos, concediendo que la atrición es una disposición para la justificación en el sacramento de la penitencia, hacen a ésta una disposición, no próxima, sino remota, en cuanto que hay que añadir a la misma algún amor a Dios. Sin embargo, no coinciden entre ellos al concretar este amor a Dios, Pues BILLUART, cuya enseñanza ha vuelto poco ha a sacar a la luz PÉRINELLE, exige un amor, no de caridad, sino de benevolencia, el cual esté sobre todas las cosas apreciativamente, aunque pueda ser remiso.[9] TOURNELLY y los WIRCEBURGENSES exigen una amor de concupiscencia, según parece, formal no sólo virtual.

135. 1. Nuestra sentencia. Que la atrición es una disposición próxima y suficiente, lo han enseñado antes del Tridentino, ESCOTO, DURANDO, H. GANDAVENSE, AUREOLO, los escotistas en general. Y después del Tridentino esta doctrina resultó tan común, que SUÁREZ afirmó «que esta sentencia es totalmente verdadera»; y LUGO dijo que la sentencia contraria ya no era probable. En el Decreto del Santo Oficio, dado el año 1667, aunque se prohibía que la censura reprochara cualquiera de las dos opiniones, sin embargo esta nuestra opinión era presentada por aquel entonces como «más corriente entra los escolásticos». Enseñan ésta los teólogos escotistas, los teólogos de la Compartía de Jesús, muchos tomistas y los moralistas en general, siguiendo a S. ALFONSO.

Así pues, en esta nuestra sentencia, la atrición es una disposición próximamente suficiente para alcanzar la justificación en el sacramento de la penitencia, de forma que, aparte de la atrición misma, no se requiere ningún amor de Dios. He dicho, aparte de la atrición misma. En efecto en ésta se incluye necesariamente algún amor de Dios y ciertamente de tres modos: materialmente, en cuanto que se requiere que el penitente deteste la ofensa misma hecha a Dios, la cual es un mal dirigido a Dios, y por tanto se requiere materialmente que quiera el bien de Dios, ya que el bien de Dios es el objeto material del acto de la voluntad; virtualmente, puesto que la atrición incluye la voluntad por lo menos implícita de observar todos los mandamientos y por tanto, cuando urja el precepto, también incluye el mandamiento de la caridad respecto a Dios; en cierto modo formalmente, en cuanto que debe estar unida con la esperanza del perdón o con la esperanza de recuperar la amistad divina, donde ya está incluido el amor de concupiscencia. Así pues todo esto lo concedemos; pero negamos, que aparte de este amor implícito en la atrición misma, haya que añadir otra clase de amor a Diosa

136. Doctrina de la Iglesia. En este tema hay que distinguir especialmente dos cosas: 1) que la atrición es una disposición, en general, para recibir la justificación en el sacramento de la penitencia; 2) que la atrición es una disposición propia, sin que se requiera un nuevo amor de Dios.

El Tridentino en la s.14 c.4 (D 898), enseñó que la atrición es un impulso del Espíritu Santo que mueve, ayudado por el cual el penitente se prepara el camino para la justificación; que la atrición dispone para alcanzar la gracia de Dios en el sacramento; el cn.5 (D 915) definió que la atrición prepara para la gracia.

Esta controversia sobre si la atrición es una disposición próxima o remota, todavía no. ha sido resuelta por la Iglesia. Sin embargo existe un decreto del Santo Oficio, en el cual, al tiempo que se prohíbe el que ninguna de las dos opiniones sea señalada con una nota teológica, se dice que nuestra sentencia por aquel entonces «era más común entre los escolásticos» (D 1146).

137. Valor dogmático. 1. El que la atrición dispone o prepara para la gracia, en general, es verdad de fe divina y católica definida.

2. Que la atrición es una disposición próxima, es sentencia, que, sé hizo de día en día más corriente sobre todo a partir de la época del Concilio Tridentino, de tal modo que hoy puede decirse prácticamente cierta.

138. Argumento. 1. Según el Tridentino s.14 c.4 (D 898): «La atrición... aunque no puede llevar al pecador de por sí a la justificación sin el sacramento de la penitencia, sin embargo dispone a éste a alcanzar la gracia de Dios en el sacramento de la penitencia». De donde se formula el argumento: Por estas palabras está claro que el Tridentino, al hablar acerca de la relación de la atrición respecto al sacramento, no dice nada acerca de ningún amor formal, que haya que añadir a la atrición; es así que en este texto se habla acerca de la atrición que dispone próximamente para el sacramento; luego la sola atrición, sin añadir ninguna clase de amor, es una disposición próxima para el sacramento de la penitencia.

La menor. Según el Tridentino, la relación de la contrición perfecta respecto a la gracia sin el sacramento, recibido en la realidad,. es la misma que la relación de la atrición con el sacramento; es así que la primera es una relación de disposición próxima; luego también la segunda. O expresado también un poco de distinto modo. Según el Tridentino, la atrición sin el sacramento dispone para la gracia de modo distinto que la atrición con el sacramento; es así que la primera disposición es remota; luego la segunda no puede ser remota sino próxima.

2. Según el Tridentino s.6 c.6 CD 798): «Ahora bien se disponen para la justificación cuando... empiezan a amar a Dios…, como fuente de toda justificación. De aquí derivan los adversarios el fundamento principal de su opinión. Ahora bien, estas palabras no exigen en aquel que se dispone para la justificación ningún amor formal, aparte de la atrición misma. Pues 1) según la historia de esta cláusula consta que este acto de amor inicial no fue señalado por los Padres Tridentinos como necesario, sino como algo que comúnmente acaece en el proceso de La justificación; por consiguiente de esta cláusula no puede formularse el argumento de que sea necesaria esta clase de amor. 2) Según las actas del Concilio mismo está claro que estas palabras denotan un cierto amor de concupiscencia, el cual se refiere a la esperanza, pero dé ningún modo un amor de benevolencia a causa de la bondad absoluta de Dios.

3. Por la praxis o práctica de la Iglesia, la cual permitió durante largo tiempo esta doctrina; lo cual sin duda no hubiera podido hacer, si esta doctrina fuera falsa, ya que habría peligro de invalidez o ineficacia de un sacramento, por otra parte sumamente necesario.

a) No se requiere un amor de caridad: Pues la disposición requerida para el sacramento no puede ser tal, que produzca ya "ex opere operantis" la gracia; pues entonces resultaría inútil el sacramento; es así que el amor de caridad produce la gracia; luego no puede requerirse el amor de caridad.

b) No se requiere el amor de benevolencia. Pues este amor es necesariamente el amar de caridad, ya que se pone por el motivo formal mismo de la caridad, el cual es la bondad absoluta de Dios; luego no puede requerirse el amor de benevolencia.

c) No se requiere el amor de concupiscencia formal. Pues, con tal que esté virtualmente entrañado en la atrición misma ya influye suficientemente en orden a la conversión, tanto por la naturaleza de la cosa, como por parte de Dios, que penetra los corazones.

140. Objeciones. 1. Según la primera epístola de San Juan 3,14: El que no ama, permanece en la muerte; luego para la justificación se requiere por lo menos algún amor a Dios.

Respuesta. El pensamiento de S. Juan es distinto. En efecto en este texto se afirma que hemos pasado de la muerte del pecado a la vida de la gracia, porque amamos a los hermanos; pues el amor a los prójimos es señal y efecto de la justificación; por el contrario, el que no ama u odia al hermano, permanece en estado de pecado.

2, Según Joel 2,12: Dice el Señor, convertíos con todo vuestro corazón; es así qua esta conversión se da por la caridad; luego para la justificación se requiere por lo menos alguna caridad.

Respuesta. Distingo la mayor. Exige Dios la conversión de todo corazón, por la aversión total al pecado y por la conversión a Dios, como fin necesario, concedo la mayor, precisamente por la conversión actual a Dios, amado por Sí mismo, niego la mayor y contradistingo la menor. La conversión perfecta se da por la caridad, concedo la menor, la conversión imperfecta, aunque insuficiente para alcanzar la justificación en el sacramento no se da por la aversión total al pecado y por la conversión a Dios, como fin necesario, niego la menor.

Explicación. Con razón se entiende que para alcanzar la justificación "ex opere operantis" se requiere la conversión perfecta por la caridad; pues está bien el que Dios exija al hombre en esta hipótesis cuanto éste puede dar. Ahora bien puesto que la justificación debe adquirirse "ex opere operato", no se demuestra que se requiere lo mismo ni es la misma la razón de por qué se exige esto. Pues entonces es suficiente la conversión total a Dios por la atrición en la cual, según hemos expuesto antes, está contenido algún amor a Dios,

3, Según 1 Cor 13,3; Si.., no tuviere caridad, nada me aprovecha. Luego sin caridad no puede alcanzarse la justificación.

Respuesta. En ese texto solamente se enseña lo siguiente; sin la caridad habitual y actual nada aprovechan incluso las obras heróicas mismas respecto al prójimo en orden a alcanzar méritos para la vida eterna. Pero el Apóstol no dice nada acerca de si la caridad es necesaria para la justificación.

141. 4. Por el Tridentino (D 898), el cual al describir la atrición, pone el ejemplo de los Ninivitas; es así que los Ninivitás, puesto que vivían bajo la economía del Antiguo Testamento fueron justificados por la contrición perfecta por la caridad; luego hay que añadir a la atrición alguna caridad.

Respuesta. Está suficientemente claro por el contexto que se pone el ejemplo de los Ninivitas para explicar la bondad y la utilidad de la atrición, y de ningún modo para aclarar cuál debe ser la atrición que dispone al sacramento de la penitencia, ya que este sacramento todavía no existía.

5. Por el mismo Tridentino (D 898), en cuanto que enseña que la atrición dispone al pecador separa alcanzar la gracia. de Dios- en el sacramento de la penitencia»; luego la atrición en tanto dispone en cuanto que alcanza la contrición perfecta, que es la única que puede justificar.

Respuesta. Niego el supuesto. Pues alcanzar significa lo mismo que obtener, según consta por las mismas palabras del mismo capítulo: «Y fue en cualquier época necesario este movimiento de contrición para alcanzar el perdón de los pecados» (D 897), Pues aquí se habla de la contrición en general y por tanto también de la contrición perfecta, con la cual no puede darse el sentido que intenta el que pretende el que pone la objeción. Así pues, alcanzar tiene el mismo valor que obtener; y puesto que, según lo probado, el Tridentino habla de la disposición próxima, alcanzar es lo mismo que obtener la gracia, sin añadir ningún acto de amor,

6. En el esquema del c.4 acerca de la penitencia se leía lo siguiente: «Establece y declara este sagrado Sínodo que la contrición, que llaman los teólogos atrición.., no sólo no hace al hombre hipócrita y más pecador (como algunos no dudan en afirmar ultrajando la atrición>, sino que incluso es suficiente para la constitución de este sacramento».,. Es así que estas últimas palabras, en las cuales estaba contenida nuestra tesis, fueron omitidas; luego es señal de que según el concilio la atrición no es una disposición próxima.

Respuesta. Concedo la mayor y la menor, Pero niego que el esquema fue rechazado porque enseñaba nuestra tesis. Pues los Padres omitieron estas palabras para no condenar a los católicos que habían sostenido lo opuesto. Sin embargo, según está claro por el argumento formulado por nosotros, enmendaron el esquema de forma que retuvieron la misma doctrina, esto es, nuestra tesis.

142. Escolio. Del sacramento de la penitencia válido e informe. Se concibe fácilmente que los sacramentos, cuya substancia es independiente de las disposiciones del que los recibe, pueden darse válidamente pero de forma que no produzcan fruto. Ahora bien puesto que en el sacramento de la penitencia, la disposición del penitente o contrición, de la cual únicamente puede plantearse la cuestión, es parte del sacramento mismo, con sagrada dificultad se entiende un sacramento válido e informe. Por lo cual, discuten los teólogos sobre si puede darse un sacramento de la penitencia que sea válido y sin embargo no confiera en acto la gracia al penitente. No obstante parece que debemos preferir la sentencia negativa, ya que la contrición, que se requiere para el sacramento, debe ser universal y eficaz. Por consiguiente, si el penitente juzga que él posee atrición cuando de hecho no la posee, el sacramento parece que es nulo. Y lo mismo parece que hay que decir si el motivo de la atrición es particular, de forma que no se extienda más que a uno de los varios pecados que mancillan al penitente. Así pues, sostenemos como más probable que no se da el sacramento de la penitencia válido pero informe.

143. El Concilio Tridentino en su s.14 c.5 y cns.6-8 (D 899-901 y 916-918) expuso y definió la doctrina acerca de la confesión. He aquí los principales capítulos de lo que allí está contenido:

1) Hecho fundamental: Jesucristo instituyó, como necesaria, la confesión íntegra de los pecados.

a) En cuanto a la realidad: todos los pecados mortales deben ser sometidos al poder de las llaves, no en cambio los veniales necesariamente; además, hay que descubrir todas aquellas circunstancias, que cambian la especie del pecado; pero solamente con un examen diligente.

b) En cuanto al modo: la confesión pública ni fue prohibida ni fue ordenada por Jesucristo; en cambio la confesión secreta siempre fue recomendada por la Iglesia.

Ahora bien, bastante de lo que enseña en este lugar el Tridentino, se refiere más bien a la teología moral. Por consiguiente nosotros, pasando por alto todo lo que se enseña en la teología moral, solamente nos referimos en la siguiente tesis al hecho fundamental de la necesidad de la confesión íntegra por derecho divino; en cambio en los escollos hablaremos acerca de la integridad de la confesión, de la confesión pública y secreta, de la confesión de los pecados veniales.

TESIS 16. Por institución de Jesucristo es necesaria la confesión íntegra de los pecados mortales.

144. Nociones. Por INSTITUCIÓN DE JESUCRISTO, esto es, por derecho divino, por consiguiente no por institución de la Iglesia. Si bien es verdad, que una vez probada esta necesidad por derecho divino, la Iglesia la concreta más en el Concilio IV de Letrán por el precepto, de la confesión anual (D 437).

ES NECESARIA y sin duda no sólo con necesidad de precepto, sino también con necesidad de medio en la realidad o en voto; de forma que si los caídos en pecado después del bautismo no quieren confesar los pecados, cuando esto puede y debe hacerse, no pueden alcanzar la salvación. Así pues, la necesidad de la confesión añade algo a la necesidad del sacramento, la cual necesidad antes la hemos demostrado en la tesis siete. Pues por la necesidad del sacramento consta que todos los pecados han de ser sometidos a la potestad de las llaves, pero todavía no se dice que éstos deben ser sometidos de este modo, esto es, por la acusación propia de cada uno de los pecados.

Por CONFESIÓN se entiende la acusación de los pecados propios, hecha a un sacerdote competente, a fin de alcanzar e perdón de éstos. Ahora bien la confesión puede ser genérica (confusa) o específica (distinta). Se llama genérica aquella confesión, por la que alguien da a entender que él pecado, sin que concrete ningún pecado en especie; esta confesión ya está incluida en la sola petición de la absolución. Y se da la confesión específica cuando se distinguen separadamente la especie y el número de los pecados.

Se llama INTEGRA aquella confesión, en la cual se manifiestan todos los pecados. Puede ser íntegra: a) material u objetivamente, si se declaran todos los pecados, cometidos de hecho; b) formal o subjetívamente, si se manifiestan aquellos pecados, de los cuales el penitente, después de un diligente examen, se acuerda, y los cuales puede manifestar.

DE LOS PECADOS MORTALES. Pues la necesidad de la confesión afecta solamente a los pecados mortales. Acerca de la confesión de los pecados veniales hablaremos en el escolio.

Así pues, afirmamos que nuestro Señor Jesucristo instituyó, como necesaria con necesidad de medio en la realidad o en voto, la confesión de los pecados mortales, y sin duda íntegra, sin embargo con una integridad formal, y de ninguna manera con una integridad material. Ahora bien explicaremos en el escolio un poco esta integridad de la confesión.

145. Adversarios. 1. JUAN WICLEFF (1324-1387) dijo que la confesión es inútil para aquel que tuviera dolor de contrición perfecta (D 587); y que ésta no fue instituida por Jesucristo sino que fue elucubrada por Inocencio III.

2. PEDRO DE OSMA (siglo XV), el cual en un librito Acerca de la confesión enseñó que el efecto del sacramento de la penitencia hay que atribuirlo exclusivamente a la contrición, de forma que la confesión específica es una institución eclesiástica (D 724s). Por otra parte ya había retractado públicamente el doctor salmantino esta teoría, antes de que fuera condenada por Sixto IV.

3. LUTERO al principio admitió la confesión, por lo menos en cuanto a los pecados graves y públicos (D 748s); pero después, una vez condenado ya por la Iglesia a causa de otros errores, comenzó a atacar el precepto eclesiástico de la confesión, todavía no atacando a la confesión misma; por último negó la institución divina de la confesión y enseñó que ésta no debe ser necesariamente hecha ante un sacerdote. CALVINO negó también la necesidad de la confesión. Los protestantes más recientes rechazan igualmente la necesidad del origen divino de la confesión. Hay que exceptuar a los anglicanos, los cuales, aunque tengan, según parece, a la confesión como de origen humano, sin embargo la recomiendan como útil y saludable.

4. Los actuales históricos de los dogmas acatólicos y evolucionistas niegan la institución divina de la confesión y la necesidad de ésta. Y dicen que esta costumbre fue introducida en la Iglesia por la praxis o práctica de someter a la penitencia eclesiástica primeramente los pecados públicos y después también los pecados secretos; lo cual prevaleció sin duda sobre todo por influjo de los monjes.

146. Doctrina de la Iglesia. El Tridentino en la s.14 c.5 (D 899) enseña la institución divina de la confesión íntegra y la necesidad de ésta por derecho divino para todos los que han caído en pecado después del bautismo; la cual ciertamente la Iglesia universal siempre entendió que estaba contenida en la institución misma del sacramento de la penitencia; en el cn.6 (D 916) define que la confesión sacramental ha sido instituida y es necesaria por derecho divino; en el cn.7 (D 917) define la necesidad de la confesión íntegra por derecho divino; en el cn.8 (D 918) define que la confesión de todos los pecados, como la observa la Iglesia, no es imposible.

147. Valor dogmático. 1. Es verdad de fe divina y católica definida: a) la institución divina de la confesión; b) la necesidad de la confesión íntegra por derecho divino.

2. Es por lo menos doctrina católica, según el sentido universal de la Iglesia, que la institución de la confesión íntegra y la necesidad de ésta están contenidas en la institución misma del sacramento de la penitencia.

148. Prueba de la sagrada Escritura. Por Jn 20,23: a quienes perdonareis los pecados, les quedan perdonados; y a quienes se los retengáis, les quedan retenidos. Véase Concilio Tridentino s.14 c.5 (D 899). De donde confeccionamos el argumento.

Jesucristo instituyó el sacramento de la penitencia como verdadero juicio y sin duda necesario para todos los pecados mortales cometidos después del bautismo; es así que esto se exige en la confesión íntegra de todos los pecados mortales cometidos después del bautismo; luego por institución de Jesucristo es necesaria la confesión íntegra de todos los pecados mortales cometidos después del bautismo.

La mayor está clara por la tesis 5 acerca de la naturaleza judicial de la potestad penitencial y por la tesis 7 que trata sobre la necesidad del sacramento de la penitencia.

La menor, El juez, a fin de dar rectamente la sentencia, debe conocer plenamente la causa; es así que ésta no puede ser conocida a no ser por la confesión íntima del penitente; luego es necesaria la confesión íntegra de todos los pecados mortales cometidos después del bautismo.

El que la causa no pueda ser conocida por otra vía que a través de la confesión íntegra del penitente, se prueba por el hecho de que el sacerdote debe conocer: a) los pecados del penitente, los cuales muchas veces son secretos o incluso meramente internos, más aún siempre son internos en cuanto a la intención; y ciertamente todos, pues en otro caso no tendría el sacerdote un conocimiento pleno de la causa que tiene que juzgar; y también todos Ios pecados al mismo tiempo, ya que un pecado no puede ser perdonado sin el otro pecado en el mismo pecador; b) la disposición interna del penitente, la cual no puede constar a no ser por la confesión del penitente mismo; c) además el sacerdote, según se demostrará después, está obligado a imponer una satisfacción conveniente proporcionada a los pecados, lo cual no podrá hacerlo si no conoce todos los pecados.

149. Prueba de la tradición. Puede presentarse el argumento de la tradición, el cual sin duda es atacado de forma especial por los adversarios, de un doble modo: a) Apologéticamente, en cuanto que mostramos a los adversarios acatólicos, que niegan la infalibilidad de la Iglesia, con un argumento «cuasi ad hominem» por los hechos históricos que la necesidad de la confesión íntegra proviene de nuestro Señor Jesucristo mismo, b) Dogmáticamente, en cuanto que la unanimidad constante y universal de la Iglesia infalible atestigua esta misma verdad.

a) Por vía apologética. La necesidad de la confesión íntegra es un hecho anterior en antigüedad a todas las épocas que indican los adversarios; luego hay que reconocer que solamente proviene de Jesucristo mismo.

El antecedente. En efecto tres épocas señalan los adversarios como el momento en el que se introdujo, la necesidad de la confesión íntegra: a saber, 1) el año 1215, en el Concilio IV de Letrán; 2) a mediados del siglo V, en las cartas de S. León Magno; 3) a mediados del siglo III, en la persecución de Decio; es así que la necesidad de la confesión integra es anterior a todas estas épocas, de manera que ya estaba vigente a finales del siglo II, como enseñada por Jesucristo; luego la necesidad de la confesión íntegra es anterior a todas las épocas indicadas por los adversarios. Y no puede decirse que ha sido introducida por hombres antes del siglo III, a saber en una época, en la que la Iglesia era tremendamente tenaz en mantener sus tradiciones y en la cual ella misma hubiera reclamado contra cualquier innovación. Así pues hay que reconocer que la necesidad de la confesión íntegra proviene de la institución de Jesucristo.

1) Calvino afirmó que la necesidad de la confesión fue introducida en primer lugar por Inocencio III en el Concilio IV de Letrán,

Ahora bien a esta calumnia de ningún peso se responde satisfactoriamente en el Concilio Tridentino s.14 c.5 (D 901): «Pues ni por el Concilio Lateranense estableció la Iglesia el que los fieles cristianos confesaran, lo cual había entendido que era necesario y había sido instituido por derecho divino, sino que cumplieran el precepto de la confesión por lo menos una vez al año todos y cada uno, cuando hubieren llegado a los años de la discreción». Por consiguiente el Concilio Lateranense no descubrió la confesión ni decretó ésta como necesaria, sino que solamente estableció el precepto de la confesión anual, concretando de este modo el derecho divino.

Por otra parte, históricamente prueban que la confesión estuvo en vigor mucho antes: a) Los libros penitenciales, que se dan con mucha abundancia desde el siglo VI; b) las afirmaciones de los Santos Padres, que hemos de presentar después en el argumento dogmático; c) el mutuo acuerdo de las sectas orientales, separadas de la Iglesia en los siglos V y IX, las cuales en esto nunca contradijeron a la verdad católica; d) la necesidad de la confesión la enseña en el siglo V S. León Magno (D 145ss). Por tanto otros protestantes, incluso ellos mismos tachan de falsedad a Calvino, al sostener que la necesidad de la confesión fue introducida por S. León Magno.

2) Así pues otros protestantes enseriaron que S. León Magno introdujo esta necesidad de la confesión.

A los cuales respondemos: a) La misma lectura de estas cartas de S. León muestra que el Romano Pontífice no pretende otra cosa que quitar el abuso de obligar a los fieles a hacer confesión pública, lo cual dice que va «en contra de la regla apostólica». Por consiguiente S. León Magno suponía que la necesidad de la confesión secreta era de tradición apostólica, y de ninguna manera la había inventado él, b) Sirviéndonos de los testimonios de Sócrates y de Sozomeno, ya a mitad del siglo III, había sido instituido el cargo de presbítero penitenciario, el cual ciertamente es un argumento en favor de que la necesidad de la confesión es anterior al tiempo de León Magno.

3) Por tanto hay algunos que han dicho que la necesidad de la confesión fue introducida cuando apareció este cargo del presbítero penitenciario, hacia mitad del siglo tercero.

Ahora bien, la razón de por qué los obispos instituyeron este cargo no fue la necesidad de la confesión que surge por primera vez, sino porque «al pedir el perdón es menester confesar necesariamente el pecado», a fin de que los obispos mismos no estén demasiado ocupados en escuchar confesiones; luego por aquella época ya se tenía como necesaria la confesión. Además, al surgir la controversia montanista, a finales del siglo segundo, .la Iglesia reivindicó para ella el poder dado por Jesucristo de perdonar incluso aquellos pecados, que los montanistas reservaban exclusivamente a Dios, lo cual ciertamente no podía llevarse a cabo sino presuponiendo la confesión; luego en último término la necesidad de la confesión, y ciertamente íntegra hay. que reconocer que proviene solamente de nuestro Señor Jesucristo.

150. b) Por vía dogmática. Hay que indicar de antemano, que al haber precedido en este sacramento de la penitencia la práctica a la teoría, no se ensalza con demasiada frecuencia la doctrina explícita acerca de la necesidad de la confesión en los primeros siglos de la Iglesia. Sin embargo tampoco faltan algunas afirmaciones entre los Santos Padres mismos, cuando tratan acerca de la penitencia pública; las cuales afirmaciones resultan ciertamente más frecuentes a partir del siglo sexto, sobre todo en los libros penitenciales, y a partir del siglo octavo incluso en los concilios particulares. Nosotros atendemos solamente a los documentos de los Santos Padres.

1. Los Padres presentan la confesión de los pecadores, como parte de la penitencia; luego, según la mente de los SS. PP., la confesión goza de la misma necesidad que la penitencia misma. Leamos a ORIGENES: «Hay todavía un séptimo modo de perdonar los pecados, aunque desagradable y que supone esfuerzo, por medio de la penitencia, cuando el pecador baña en lágrimas su lecho y las lágrimas son para él su alimento día y noche y cuando no se ruboriza de manifestar su pecado al sacerdote del Señor»... (R 493). Y S. CIPRIANO: «Cuánto son de una mayor fe y de un mayor temor aquellos que, aunque no obligados por ningún crimen de sacrificio o de libelo idolátrico, puesto que sin embargo tal vez pensaron acerca de esto, confesando con dolor y con sencillez esto mismo en presencia de los sacerdotes de Dios hacen una santa confesión de conciencia»... (R 553). Y S. EFREN: «Por las palabras inicia el principio de la penitencia; puesto que la confesión que se realiza verbalmente es el comienzo de la penitencia; por ello también se le otorgan al publicano los fundamentos de la salvación y no le liberaron perfectamente a él mismo, porque todavía no había hecho perfectamente penitencia»... (R 744). Y el PSEUDOGREGORIO: «Sin duda hay que considerar verazmente tres cosas en cada penitente, la conversión de su interior, la confesión oral y el castigo del pecado. Y S. ISIDORO: «La confesión... antecede, sigue el perdón... Fuera del perdón se encuentra el que conoce el pecado y no confiesa el pecado conocido.»

151. 2. Los Padres enseñan de modo manifiesto la necesidad de la confesión, o bien con palabras explícitas, o bien bajo la imagen del enfermo, que descubre al médico sus heridas, para poder ser curado, Así ORIGENES: «Se da un admirable secreto en que nos manda manifestar el pecado. En efecto hay que manifestar los pecados de toda clase y expresar en público todo lo que hacemos... Por consiguiente si en vida nos anticipamos al diablo, y somos nosotros mismos nuestros acusadores, huimos de la maldad del diablo nuestro enemigo y acusador... Fijémonos por tanto en que el expresar nuestro pecado merece el perdón del pecado» (R 494). Y S. BASILIO: «Hay que observar el mismo método en la confesión de los pecados que el que se emplea al descubrir las enfermedades del cuerpo. Así pues del mismo modo que los hombres no descubren las enfermedades del cuerpo a todos ni a cualesquiera, sino a aquellos que son diestros en curar estas enfermedades, así también debe la confesión de los pecados hacerse en presencia de los que pueden curar éstas».., (R 975). Y S. AMBROSIO: «Con toda evidencia según la predicación del Señor ha sido ordenado que se derrame de nuevo la gracia del sacramento celestial a los reos incluso del más grave crimen, si hacen penitencia con todo corazón y con la confesión manifiesta de su pecado» (R 1298). Y TERTULIANO: «Me imagino que sin embargo la mayor parte o bien se apartan de esta obra, que supone revelar su vida, o bien la dilatan de día en día, acordándose más de su vergüenza que de su salvación ???.... a su vergüenza que les promete el ocultar su delito»... (R 316). Y ORIGENES: «Pues si.... reveláremos nuestros pecados, no sólo a Dios, sino también a los que pueden curar nuestras heridas y pecados, se borrarán nuestros pecados»... (R 477). Y AFRATES: «Un soldado herido en una batalla de confiarse a un médico entendido, por el hecho de que haya caído vencido en la lucha... así aquel que ha sido herido por satanás, no debe avergonzarse en confesar su delito y abandonarlo y pedir penitencia como remedio»...(R 685). La misma metáfora usan S BASILIO, S, CRISOSTOMO, S. PACIANO, S. AMBROSIO, S, JERONIMO, S. ASTERIO.

3. Los Padres exhortan a los fieles a la confesión de todos los pecados, considerando esto como necesario por institución de Jesucristo. Oigamos a S. PACIANO: «Hermanos, por consiguiente os ruego, incluso aunque represente un peligro para mí, por el Señor, a quien no se le escapa lo oculto, que dejéis de tapar vuestra conciencia herida. Los enfermos prudentes no temen a los médicos... ¿Temerá el pecador? ¿El pecador se avergonzará de comprar al precio del pudor presente la vida eterna?... Y S. CRISOSTOMO: «Si hasta ahora hemos sido negligentes, destruyamos inmediatamente la iniquidad, que ha venido a parar en la actuación, mediante la confesión, las lágrimas, la acusación de los pecados propios, Pues nada hay tan destructor para el pecado como la acusación y la condena del pecado unida con el arrepentimiento y las lágrimas. ¿Has condenado tu pecado? Te has quitado la carga. ¿Quién dice esto? El mismo Dios, nuestro juez: Di tú primeramente tus pecados, a fin de alcanzar la justificación. Por tanto, pregunto, ¿por qué te avergüenzas y te ruborizas de manifestar tus pecados?»... (R 1132). Y S. AMBROSIO: «Si quieres ser justificado, confiesa tu delito. Pues la confesión ruborosa de los pecados suelta las ligaduras de los crímenes... (1299). Y S. LEON MAGNO dice: «De donde es necesario que cada cristiano realice el juicio de su conciencia, con el objeto de que no difiera de día en día el convertirse a Dios y espere al momento angustioso, en que apenas haya tiempo para la confesión del penitente o la reconciliación del sacerdote»... (D 147).

152. Razón teológica. Se da una doble razón de congruencia, una «a priori» y otra «a posteriori»:

1. Sin la necesidad de la confesión, el perdón sacramental, a causa de su demasiada facilidad, hubiera sido un atractivo para el pecado: en cambio manteniéndose la necesidad de la confesión, se previene el peligro de abuso o de ilusión. Por otra parte, esta dificultad y el rubor mismo de la confesión están compensados con la gran paz de conciencia, que experimentan los penitentes (D 896, 900).

2. La confesión ha resultado sumamente útil tanto para la formación de las conciencias, como para promover las buenas costumbres y la finura espiritual de las familias y los pueblos.

153. Objeciones. 1. En los primeros tiempos de la Iglesia se observa un gran silencio acerca de la confesión entre los escritores de aquella época. Luego es señal de que en aquel tiempo la confesión no fue tenida como necesaria por derecho divino.

Respuesta. Ya se manifiesta suficientemente por los documentos aducidos que el silencio, del que habla el objetante no fue tan grande: pero es que además estos textos podrían todavía completarse con nuevos textos de S. Clemente Romano, de la Didaché (R 3 y 8), incluso de la Sagrada Escritura misma (Hchs 19,18; Sant 5,16). Sin embargo, concedemos fácilmente que por aquel tiempo la confesión no fue tan frecuente como en nuestros días. En efecto a) todavía no estaba en vigor la práctica de confesar las pecados veniales, práctica hoy común y frecuente; b) además muchos eran bautizados en la edad adulta, después de una conversión seria, can lo cual resultaba que, existiendo la práctica de no confesar los pecados veniales no necesitaban ya más del sacramento de la penitencia.

2. S. Juan Crisóstomo, aunque pronunció tantos discursos para recomendar todos los deberes de la vida cristiana, aunque muchas veces insista en la comunión eucarística incluso en presencia de aquellos que apenas se acercaban una vez en el año a la sagrada mesa, aunque dé por supuesto que estos oyentes estaban abrumados de muchos pecados, aunque predicara muchas homilías acerca de la penitencia, S. Crisóstomo, insisto, ni siquiera dice una palabra explícita acerca de realizar la confesión en presencia de un sacerdote; más aún, al decir explícitamente que la confesión debe hacerse en presencia exclusivamente de Dios, parece que excluye positivamente la confesión en presencia del sacerdote; luego es señal que en tiempo de S. Juan Crisóstomo no se reconoció en la Iglesia la necesidad de la confesión por derecha divino.

Respuesta. A esta dificultad, que se plantea Galtier, él mismo responde satisfactoriamente mostrando que la doctrina acerca de la penitencia y de la confesión, cual la predica S. Crisóstomo, no excluye el reconocimiento de la necesidad y de la práctica de confesarse con un sacerdote. Ahora bien esto lo demuestra Galtier: a) por el uso y la práctica de otros escritores de la misma época, v.gr. Orígenes, S. Ambrosio, S. Basilio, S. Agustín, S. León Magno; b) por la historia y la doctrina mismas de S. Juan Crisóstomo, ya que es cosa. cierta que las palabras de éste no deben ser entendidas al pie de la letra y puesto que además se añaden ciertos indicios por los cuales se deduce que, incluso cuando se dice que la confesión se ha realizado solamente ante Dios, ésta no es una confesión absolutamente íntima, sino que también ha sido hecha al sacerdote. Pues esto parecen indicar las exhortaciones de S. Juan Crisóstomo para vencer la vergüenza y para acudir rápidamente al médico de las almas, el cual no es otro, según las palabras de S. Crisóstomo mismo, que el sacerdote (R 1119s). He aquí unos pocos ejemplos: «Así pues, pregunto, ¿por qué te avergüenzas y te ruborizas en manifestar tus pecados? ¿Es que acaso se lo dices a un hombre para que te deshonre?... «¿Y te avergüenzas y ruborizas en manifestar los pecados?.... Sin embargo no fue menester el que tú te avergonzaras de este modo; pues es vergonzoso e ignominioso el pecado, no el confesar lo que has obrado mal... Quien se avergüence de confesar los pecados, ¿cómo se librará de ellos?». «Dios le envía al profeta Matan; el profeta viene ante el otro profeta. Pues de este modo se actúa con los médicos; si en alguna ocasión estuviera enfermo el médico, entonces él necesita de otro médico. También sucede aquí esto mismo; un profeta había cometido un pecado y otro profeta era el que le administraba el remedio. Así pues ¿qué dijo el rey? He pecado contra el Señor... Y ¿qué le dijo a él el profeta Natán?: También el Señor te ha perdonado tu pecado. Te has declarado culpable a ti mismo, yo te perdono el castigo; has confesado de buena fe tu pecado, has destruido tu pecado. Te has proporcionado a ti mismo la purga; yo he anulado mi sentencia, ¿Ves cómo se ha cumplido lo escrito: Di tú primero tus iniquidades a fin de que seas Justificado?».

Más aún, el Crisóstomo mismo se comportó como tal médico de forma que era acusado por los adversarios de esto: «De que da pábulo a los pecadores, enseñando esto: si has pecado de nuevo, arrepiéntete otra vez y cuantas veces hayas pecado, ven a mí, yo te curaré».

Así pues, si el Crisóstomo no excluye ni ignora la necesidad de hacer la confesión en presencia de los sacerdotes, ¿por qué no la recomienda en sus sermones? Alguna razón pudo ser porque los sacerdotes, al perdonar los pecados, no hacen nada por su propio poder, sino que son solamente ministros vicarios o instrumento de Dios, el cual obra todo mediante ellos. No obstante la razón última de este silencio extraña parece que debe derivarse más bien de aquella prudencia, que el Crisóstomo mismo enseña que deben observar los sacerdotes al curar las enfermedades de sus ovejas.

154. 3. El Concilio Cabilonense II, reunido el año 813, enseña en el cn.33:-«Algunos dicen que solamente deben confesarse los pecados a Dios, otros en cambio juzgan que deben ser confesados a los sacerdotes; ambas cosas se realizan dentro de la santa Iglesia con gran fruto, de tal modo que por una parte confesemos nuestros pecados sólo a Dios, el cual es el perdonador de los pecados, y digamos con David: Te he confesado mi delito,.. y por otra parte según la institución del Apóstol confesemos a otro nuestros pecados... Así pues la confesión que se hace a Dios, limpia los pecados; y la que se hace al sacerdote, enseña de qué modo quedan limpios los pecados mismos. En efecto Dios, autor y donador de la salvación y de la salud, la mayor parte de las veces otorga ésta mediante la administración invisible de su poder, y muchas otras veces por medio de los médicos». Luego en el siglo IX todavía no se reconocía en la Iglesia la necesidad de la confesión, sino que ésta se realizaba libremente o bien a Dios de modo exclusivo o bien a los sacerdotes.

Respuesta. El mismo concilio en el canon precedente, esto es en el canon 32, enseñó la necesidad de la confesión y ciertamente íntegra; luego a priori debemos pensar que en el canon siguiente no ordena lo contrario. Así pues en este canon 33, no se presenta una controversia, que se diera por aquel entonces acerca de la necesidad de la confesión, sino que aquí se presenta a ciertos ignorantes, que tenían un doble error, pues o bien sostenían que era suficiente solamente la contrición o confesión hecha a Dios de modo exclusivo o por el contrario afirmaban que era suficiente la sola confesión externa en presencia del sacerdote, sin contrición interior. Por otra parte, indicios de este error se encuentran también en escritores de aquella época, v.gr. en Alcuino († 804) y en Juan AureIianense († 844), Ahora bien este doble error lo condena el Concilio Cabilonense al enseñar que son necesarias ambas confesiones: «de tal forma que confesemos nuestros pecados solamente a Dios.., y a otro... Así pues la confesión que se hace a Dios limpia los pecados», sin que quiteno obstante la obligación de acercarse al sacerdote, el cual imponiendo la debida satisfacción, «enseña de qué modo quedan limpiados los pecados mismos». Esta interpretación coincide sin duda con la doctrina enseñada, por aquel mismo tiempo, por Teodulfo Aurelianense (t 821). Finalmente, las últimas palabras del canon dan a entender que el perdón de los pecados se da a veces antes de la confesión por la contrición misma y otras veces solamente cuando se añade la absolución del sacerdote.

4. S. Buenaventura escribió: «El señor de suyo no instituyó la confesión… La confesión fue insinuada por el Señor, instituida por los Apóstoles y promulgada por Santiago...». Luego la confesión no fue instituida por Jesucristo.

Respuesta. El santo doctor no niega otra cosa que la institución expresa de la confesión, sin embargo concede que ésta fue instituida implícitamente por Jesucristo, al instituir el sacramento mismo de la penitencia. He aquí las palabras del mismo S. Buenaventura, en el texto citado: «Según esto que se ha dicho, pueden darse cuatro razones por las que el Señor no instituyó la confesión inmediata y expresamente... Y si se dice que la instituyó, esto debe entenderse dándolo a indicar y otorgando la autoridad». Y poco después, d.22 a.2 q.1: «La penitencia…, fue instituida,,. en cuanto al elemento formal, que es la absolución y la acción de atar por parte del sacerdote, y en cuanto al elemento material, que es sin duda la confesión clara y manifiesta no sólo de un modo genérico, sino también de un modo específico; y lo primero lo instituyó el Señor por sí mismo y lo promulgó, a saber el poder de las llaves en el capítulo veinte de San Juan después de la resurrección; en cambio lo segundo fue instituido por los Apóstoles, o por mejor decir fue promulgado por ellos; puesto que el Señor se lo enseñó a los Apóstoles y ellos mismos enseñados por el Señor y con la autoridad recibida de El, más aún por la autoridad del Señor, lo promulgaron».

155. Escolio 1. De la integridad de la confesión. De la naturaleza judicial del sacramento de la penitencia se sigue la necesidad de una confesión, de suyo precisa según la especie y el número de todos los pecados mortales, que hubieren sido cometidos después del bautismo. No. obstante, puesto que hay que considerar que Jesucristo instituyó la confesión de moda que, atendiendo a las circunstancias ordinarias de los hombres, sea ésta posible, «per accidens» podrá ser suficiente una confesión sólo formalmente íntegra, de manera que no se requiera siempre la integridad material para la validez y para el fruto del sacramento de la penitencia. Más aún, en ocasiones, en caso de necesidad, es suficiente la confesión genérica; pues el penitente manifiesta los pecados en tanto en cuanto en ese momento concreto puede manifestarlos, esto es esa confesión es por lo menos formalmente íntegra. Ahora bien acerca de si es suficiente esta confesión genérica fuera de caso de necesidad, esto es, cuando no hay ningún pecado mortal, lo discuten los moralistas.

156. Escolio 2. Sobre la confesión pública y la confesión secreta. Acerca de si la confesión, por lo menos formalmente íntegra, de la cual hemos hablado antes, debe hacerse pública o secretamente, y sobre si esto es de institución divina o eclesiástica, responde brevemente el Concilio Tridentino en la s.14 c.5 (D 901): «Aunque Jesucristo no haya prohibido, el que alguno para castigo de sus crímenes y para humillación personal tanto para ejemplo de otros como a causa de servir de edificación a la Iglesia ofendida, pueda confesar públicamente sus delitos, sin embargo esto no ha sido ordenado por este precepto divino, ni sería legislado con suficiente reflexión por alguna ley humana el que fueran descubiertos en confesión pública las delitos, de modo especial si son secretos. De donde puesto que los más santos y más antiguos Padres con gran y unánime mutuo acuerdo han recomendado siempre la confesión sacramental secreta, de la que usó desde el principio la Iglesia y usa también ahora, se rechaza de modo manifiesto la calumnia carente de fundamento de aquellos, que no dudan en enseñar que esta confesión secreta es ajena al mandato divino y es un invento humano y que tuvo su origen en los Padres reunidos en el Concilio de Letrán».

Así pues, la confesión puede hacerse públicamente, esto es en presencia de una multitud, bien para humillación del penitente, bien para ejemplo de otros y para edificación de la Iglesia; sin embargo esta confesión pública no fue preceptuada por Jesucristo y nunca estuvo vigente esta práctica o praxis, con aprobación de la Iglesia, de modo que los pecados secretos se manifestaran públicamente, ni siquiera en orden a iniciar la penitencia pública misma. Más aún, S. León Magno reprobó esto como contrario a la reglamentación apostólica (D 145). Por consiguiente hemos de tener presente que no es lo mismo penitencia pública que confesión pública: pues incluso en la penitencia pública no se hacía necesariamente confesión de los pecados en presencia de la multitud de los fieles.

Así pues, aunque puede hacerse públicamente la confesión, sin embargo ésta no es de necesidad del sacramento, ya que se da suficientemente la naturaleza judicial en la confesión secreta o auricular, hecha por el solo penitente en presencia del solo sacerdote. Por ello, la Iglesia usó desde el principio y usa también ahora de esta confesión secreta y la ha recomendado siempre; pues esta confesión misma secreta no es ajena a la institución y al mandato de Jesucristo ni es un invento humano (D 916).

157. Escolio 3. De la confesión de los pecados veniales. La doctrina acerca de la confesión de los pecados veniales la enseña el Concilio Tridentino en su s.14 c.5 (D 899) con estas palabras: «Los pecados veniales, por los cuales no somos excluidos dala gracia de Dios y en los que caemos con demasiada frecuencia, aunque se digan de modo conveniente y útil en la confesión sin presunción alguna, lo cual lo demuestra la costumbre de las personas piadosas, sin embargo pueden callarse sin culpa y ser expiados con muchos otros medios.» Así pues el Concilio Tridentino enseña tres cosas: a) que los pecados veniales son materia de confesión; b) que sin embargo no son materia necesaria; c) que pueden ser perdonados de muchos otros modos sin la confesión.

a) El que los pecados veniales son materia de confesión es una verdad definida en el cn.7 s.14 del Concilio Tridentino (D 91?). Que estos pecados veniales son materia suficiente parece por lo menos doctrina católica (D 899, 748, 1539). Y esto consta tanto por tradición, la cual atestigua que desde el siglo cuarto muchas veces se realizaron confesiones acerca de pecados veniales exclusivamente; como por la práctica actual de la Iglesia de confesar solamente los pecados veniales; y también por la razón de que incluso el pecado venial mismo es un verdadero pecado, al cual por consiguiente se extiende el poder perdonador, concedido a la Iglesia por Jesucristo. Lo cual ciertamente vale también para los pecados graves perdonados ya por el sacramento la penitencia según consta por las exhortaciones de Benedicto XI (D 470) y por la práctica actual de realizar confesiones generales.

b) El que los pecados veniales no son materia necesaria de la confesión es cuando menos doctrina católica (D 899). Pues esto lo prueban tanto la tradición, según la cual estuvo vigente durante mucho tiempo en la Iglesia el que no se sometieran al poder de las llaves los pecados veniales; como la práctica actual de no observar la integridad, ni siquiera formal respecto de los pecados veniales; así como también la razón misma de que los pecados veniales no cierran en absoluto la puerta del cielo, la cual por tanto necesite ser abierta a causa de estos pecados veniales de modo necesario can el poder de las llaves,

c) El que los pecados veniales puedan ser perdonados de muchos otros modos es por lo menos doctrina católica (D 899). Por consiguiente se perdonan los pecados veniales, no sólo por la confesión, sino también por la recepción de otros sacramentos (D 875), por los sacramentales (IC 1144), por cualquier acto meritorio, por la contrición, incluso, según la sentencia más común de los teólogos, también por la atrición, pero hay que tener bien en cuenta lo siguiente: en el que tenga un pecado mortal, no puede perdonarse el pecado venial, a no ser que se perdone el mortal; el pecado venial no puede perdonarse sin alguna penitencia; aunque para la remisión de los veniales no se requiera formalmente la infusión de la gracia, sin embargo de modo concomitante ésta se da siempre, ya que de hecho el pecado venial se perdona o por los sacramentos, o por actos meritorios.

Escolio 4. De la utilidad de la confesión frecuente de los pecados veniales. Como en los últimos tiempos haya habido algunos, que entre las filas del clero joven disminuyeran y debilitaran la estima de la confesión bastante frecuente, Pío XII en su carta encíclica Mystici Corporis Christi se ha propuesto defender y recomendar con vehemencia el usa piadoso de la confesión frecuente de las pecados veniales consentidos, el cual uso dice «que ha sido introducido por la Iglesia por inspiración del Espíritu Santo». Y el mismo Romano Pontífice recuerda las ventajas siguientes de esta confesión bastante frecuente: «Se aumenta el recto conocimiento de uno mismo, crece la humildad cristiana, se desarraiga la maldad de las costumbres, se pone un obstáculo a la negligencia y al descuido espiritual, se purifica la conciencia, se robustece la voluntad, se da pábulo a la moderación saludable de las almas, y se incrementa la gracia en virtud del sacramento mismo.

158. El Concilio Tridentino en su s.14. c.8-9 y cns. 12-15 (D 904-906 y 922-925) desarrolla las cuestiones acerca de la satisfacción, donde, una vez puestos de antemano los fundamentos dogmáticos, a saber el que con el perdón de la culpa no siempre se perdona al mismo tiempo toda la pena temporal y el que el hombre, mientras vive, puede satisfacer a Dios por esta pena, enseña la necesidad de unir satisfacciones saludables y convenientes en el sacramento de la penitencia y enseña también cuáles son estas obras satisfactorias, tanto dentro del sacramento de la penitencia como también fuera de éste.

Nosotros por tanto abarcamos todos estos puntos en tres proposiciones que se van a estudiar por separado:

TESIS 17. En la reconciliación del pecador por la penitencia, juntamente con la culpa y la pena eterna, no siempre se le perdona a éste toda la pena temporal.

159. Nociones. EN LA RECONCILIACIÓN DEL PECADOR POR LA PENITENCIA, tanto sacramental como no sacramental. Ahora bien hablamos de la justificación por la penitencia, porque en la justificación por el bautismo y por el martirio siempre se perdona, juntamente con la culpa y la pena eterna, también toda la pena temporal.

JUNTAMENTE CON LA CULPA Y LA PENA ETERNA, Del pecado se sigue un doble reato, el reato de culpa y el reato de pena. El reato de culpa es la culpa habitual misma, que constituye al hombre habitualmente apartado de Dios, si se trata de un pecado grave. El reato de pena consiste en que el hombre se hace acreedor a sufrir un castigo. Ahora bien esta pena o castigo es doble, eterna y temporal. La pena eterna está tan unida con la culpa misma, que estas dos siempre se dan al mismo tiempo y siempre se quitan simultáneamente; la razón de esto es sin duda el que el, perdón de la culpa en el orden actual no puede darse sin la infusión de la gracia santificante, por la cual el hombre se hace hijo adoptivo de Dios y por tanto heredero de la gloria. Así pues, la cuestión puede plantearse solamente acerca de la permanencia de la pena temporal.

NO SIEMPRE SE PERDONA TODA LA PENA TEMPORAL. Esta, según hemos dicho, siempre se perdona toda entera por el bautismo y por el martirio: también en ocasiones puede perdonarse toda entera por la justificación penitencial, v.gr. en un acto perfectísimo de contrición, o bien realizando una satisfacción plenamente suficiente. Pero esto no siempre ocurre; más aún, la mayoría de las veces, perdonada la culpa por la penitencia, queda todavía alguna pena temporal que hay que expiar.

Por otra parte está claro de suyo que la pena temporal puede perdonarse parcialmente, por el hecho de ser temporal, y puede ser más o menos duradera. Lo cual ciertamente no sucede respecto de la pena eterna, porque ésta debe perdonarse toda entera al mismo tiempo, ya que o se da o no se da.

160. Adversarios. 1. Los protestantes que juzgan que la deuda de la pena temporal en los que están justificados es injuriosa a Jesucristo, como si El mismo no hubiera satisfecho plenamente a Dios; y dicen que es también injuriosa a Dios, porque va en contra de la bondad y de la plenitud del perdón del pecado hecho por Dios.

2. Los cismáticos griegos, que niegan que quede alguna pena temporal después de perdonado el pecado, la cual deba pagarse mediante expiación.

161. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino en su s.14 c.8 (D 904), enseña esta doctrina y la prueba por la sagrada Escritura, por la tradición y por la razón teológica: en el cn.12 (D 922) define que Dios no perdona siempre la pena íntegra juntamente con la culpa; en el cn.15 (D 925) define del mismo modo que no es una ficción «el que, quitada la pena eterna- por él poder de las llaves, permanece la mayor parte de las veces la pena temporal que debe ser expiada»; en la s.6 c.14 (D 807) había enseñado esto mismo, a saber que la pena temporal no se perdona siempre toda entera; en el cn.30 (D 840) había definido igualmente que a cualquier pecador penitente se le perdona la culpa y el reato de pena eterna de tal modo que queda algún reato de pena temporal, que se ha de expiar o bien esta vida o bien en la vida futura, en el purgatorio.

162. Prueba de la sagrada Escritura. En la sagrada Escritura aparece Dios obrando con los pecadores de forma que, perdonada la culpa de éstos, quede. no obstante una pena temporal que hay que expiar; es así que esto prueba que el reato de culpa y el reato de pena temporal pueden separarse y que de he hecho se separan; luego, perdonada la culpa, no siempre se perdona toda la pena temporal.

1) Por el libro de los Números 14. Donde hay que hacer notar en los vrs.1-10 el pecado del pueblo; en los vrs. 11-12 el disgusto de Dios; en los vrs. 13-19 la intercesión de Moisés; en los vrs. 20-21 el perdón del pecado por Dios; en el v.22s la imposición de la pena temporal.

2. En el libro segundo de los Reyes 11-12 vemos en el c.11 el pecado de David; en el c.11,27-12,12 el disgusto de Dios; 12,13 la penitencia de David y el perdón del pecado por Dios; 12,14s la imposición de la pena temporal.

163. Tal vez alguien diga: Esto tiene vigencia en el Antiguo Testamento pero de ninguna manera en el Nuevo, en el cual fue hecha por nuestro Señor Jesucristo la satisfacción total.

Respondemos que la separabilidad del reato de culpa y del reato de pena tienen vigencia en cualquier economía, ya que depende de la naturaleza de éstos. Además la pena temporal permanece, no por defecto de la satisfacción de Jesucristo, sino por otras razones, -que siempre suponen que no se da ningún perdón de la pena temporal independientemente de esta satisfacción de Jesucristo (D 904). De este modo se refieren al Nuevo Testamento las palabras que escribió S. Pablo en 1 Cor 11,27-32, donde se anuncia que hay muchos enfermos entre los corintios y que muchos también están muertos a causa de la recepción indigna de la sagrada Eucaristía; luego Dios castigó a los corintios por estas penas temporales, sin que sin embargo conste, según se deduce por el contexto, que sin embargo hubieran sido condenados con pena la pena eterna.

164. Prueba de la tradición. Los SS. PP, enseñan esto mismo por una razón doble:

a) En cuanto que exhortan muchas veces a los fieles a que hagan satisfacción por sus pecados por medio de ayunos, vigilias, limosnas, etc.

b) En cuanto que a veces enseñan también de modo explícito esta verdad. Así S. AGUSTIN: «Se prolonga más... la pena que la culpa; en verdad la culpa sería considerada de poca importancia, si con ésta se terminara también la pena»... (R 1845). También S. GREGORIO MAGNO: «Al pecador el Señor de ninguna manera le ahorra el castigo, porque no deja el delito sin castigo. Pues o bien el hombre mismo haciendo penitencia en su persona castiga este delito, o bien Dios castigando el delito juntamente con el hombre disciplina a éste. Así pues de ningún modo se ahorra de pena al pecado, porque de ninguna forma es liberado el pecador sin el castigo...» (R 2309).

165. Razón teológica. a) Por la conexión de los dogmas. La existencia del purgatorio y la doctrina católica acerca de las indulgencias dan por supuesto necesariamente el que nos e perdona toda la pena temporal siempre que se perdona la culpa.

b) Por razones de congruencia. De tres capítulos saca las congruencias el Tridentino en la s.14 c.8 (D 904): 1) por la divina Justicia, la cual exige de un modo el que los que pecan después del bautismo sean admitidos a la gracia y de otro modo el que sean admitidos a la gracia los que pecan antes del bautismo; 2) por clemencia divina, la cual de este modo nos aparta de los pecados y socorre a los rastros de los mismos; 3) de este modo nos conformamos con Cristo, el cual satisfizo por nuestros pecados. Véase S. TOMAS 3 q. 86 a. 4; Suppl. q. 12.

166. Objeciones. 1. En Is, 43,45 leemos: Era yo, yo mismo el que tenía que limpiar y no recordar tus pecados. En Jer 31,34 se lee:… cuando perdone su culpa y de su pecado no vuelva a acordarme, En Ez 18,22: Ninguno de los crímenes que cometió se le recordará más. Y en el 33,12 de Ez leemos: Ni la salvad del malvado le hará sucumbir el día en que se aparte de su maldad. Ahora bien, en estos textos, Dios promete a los penitentes el perdón pleno de los pecados; luego juntamente con la culpa se perdona también cualquier pena.

Respuesta. Concedo la mayor y distingo la menor. Dios promete el pleno perdón de los pecados en cuanto a la culpa y consiguientemente en cuanto a la pena eterna, en las cuales consiste la propia naturaleza del pecado, concedo la menor; en cuanto a la pena temporal, subdistingo: si se añade la debida satisfacción, concedo; en otro caso, niego. Así pues, la sagrada Escritura enseña por una parte el. perdón total de los pecados por medio de la penitencia y por otra que a veces queda la pena temporal, que se ha de expiar en esta vida o en la futura; ahora bien estas dos cosas no pueden compaginarse adecuadamente entre sí si no decimos que por la penitencia se perdona lo que constituye la verdadera naturaleza del pecado, esto es la culpa y que frecuentemente permanece el reato de pena temporal, el cual no obstante puede borrarse con una satisfacción proporcionada en esta vida o en la vida futura.

2. S. Pablo, hablando a todos los justificados, escribió en Rom 8,1: Por consiguiente, ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús. Luego nunca queda ningún reato de pena temporal en ningún justificado.

Respuesta. En este texto el Apóstol habla acerca de los bautizados, a los cuales, según ya hemos advertido, se les perdona no sólo la culpa y la pena eterna, sino también cualquier pena temporal.

3. Si se quita la causa, se quita también el efecto, es así que la pena temporal es el efecto de la culpa; luego cesando la culpa, cesa también la pena,

Respuesta. Distingo la mayor. Si se quita la causa, se quita también el efecto, esto es, si no existe la causa, tampoco existe el efecto, concedo la mayor, cesando la causa, cesa también el efecto, subdistingo: si la conservación del efecto depende de la conservación de la causa, concedo;, en otro caso, niego y distingo la menor. La pena temporal es efecto de la culpa, sin embargo de modo que la conservación de aquélla no depende de la culpa, concedo la menor; en otro caso, niego la menor. Y así, muriendo el padre, no por ello muere el hijo, o cesando de actuar de cualquier modo que sea el artista, no por ello dejan de existir las obras, que aquél levantó,

4. Por el perdón de la culpa el hombre se hace amigo de Dios; es así que la deuda de sufrir la pena temporal no está de acuerdo con esta amistad divina; luego, una vez perdonada la culpa se perdona también toda la pena temporal.

Respuesta. Concedo la mayor y niego la menor. Pues incluso entre los hombres puede restituirse la amistad perdida, sin que por esto mismo estemos obligados a renunciar a nuestro derecho, v.gr. de urgir la restitución, Ahora bien, si esto ocurre entre los iguales, mucho más tiene que ocurrir entre un inferior y un superior, como es la amistad del hombre con Dios, Y no por ello queda el hombre sujeto a la enemistad propiamente tal de Dios, esto es al disgusto de abominación, sino solamente a la enemistad impropiamente dicha, esto es al disgusto del castigo.

167. Escolio. Del modo de concebir la pena temporal. S. Tomás enseña que a cualquier pecado grave le corresponde una doble pena: una pena eterna, a causa de su aversión a Dios; y una pena temporal, por volverse a las creaturas. Ahora bien la primera pena se borra siempre al mismo tiempo que se perdona la culpa; en cambio la segunda, incluso perdonada la culpa, puede perdurar total o parcialmente. He aquí las palabras del Doctor Angélico: «En el pecado mortal hay dos cosas, a saber, la aversión a un bien que no admite cambio y la conversión desordenada a un bien que sí que admite cambio. Por tanto por parte de la aversión al bien que no admite cambio se sigue del pecado mortal el reato de pena eterna, de modo que el que ha pecado contra el bien eterno, sea castigado eternamente, y por parte de la conversión a un bien que admite cambio, en cuanto es desordenada esta conversión, se sigue del pecado mortal el reato de alguna pena, puesto que el desorden de la culpa no vuelve al orden de la justicia sino por medio de la pena»... (3 q.86 a,4; En 4 d,14 q.2 a.1).

Y Escoto sostuvo que, perdonada la culpa, la pena eterna se conmuta en una pena temporal, la cual por este motiva se dice que permanece después del perdón de los pecados.

Suárez. en cambio explica esto del siguiente modo: A saber Dios decretó desde la eternidad que tal pecado mortal, si permaneciera perpetuamente en el hombre, fuera castigado con tal pena eterna; si en cambio no permaneciera perpetuamente en el hombre, fuera castigado con cierta pena temporal. Por consiguiente, perdonada la culpa, no se realiza una conmutación propiamente tal de la pena eterna en una pena temporal, sino que se ejecuta el decreto eterno de sufrir una pena temporal por tal pecado, en la hipótesis de que este pecado fuera perdonado.

TESIS 18. El hombre justo: puede satisfacer a Dios en esta vida por la pena temporal.

168. Nociones. El HOMBRE JUSTO, esto es revestido de la gracia habitual, por cuya infusión se le ha perdonado la culpa grave y la consiguiente pena eterna; sin embargo le queda alguna pena temporal que debe expiar.

La SATISFACCIÓN en general es el acto de justicia, por el que se compensa una deuda, que proviene de las injurias inferidas a alguna persona. En nuestro caso la satisfacción es el sufrimiento voluntario de la pena temporal para reparar la injuria cometida contra Dios por el pecado. De donde los elementos de la satisfacción son dos: La obra satisfactoria debe ser de alguna manera penal (elemento material) y además debe ser asumida o ser soportada voluntariamente (elemento formal). Ahora bien las obras penales, según el Concilio Tridentino, son de tres clases: a) sufrimientos temporales que Dios nos envía; b) satisfacciones impuestas por el sacerdote; c) penas que se impone voluntariamente el hombre mismo. Ahora bien éstas que el hombre se impone voluntariamente, pueden ser: el ayuno (cualquier maceración de la carne), la oración (todo acto del culto divino), la limosna (las obras de misericordia), otras obras de piedad (si hay algunas que no están contenidas en los anteriores capítulos). Véase D 906 y 923.

Hay que observar que nosotros satisfacemos por los méritos de Jesucristo, y de ningún modo independientemente de esos méritos de Jesucristo; pues Jesucristo mereció en favor nuestro el que pudiéramos satisfacer por los pecados (D 904).

EN ESTA VIDA. Pues suponemos por el tratado de los Novísimos que con la muerte se termina el tiempo de satisfacer así como también se termina el tiempo de merecer. Pues en la otra vida, o sea en el purgatorio, el hombre sufre abundantemente pero no satisface por sus pecados.

169. Adversarios. 1. Los antiguos protestantes que niegan de modo explícito a nuestras obras cualquier virtud satisfactoria; pues pensaban que esto iba en contra de la plena satisfacción de Jesucristo.

2. Los acatólicos mas recientes, siguiendo a HARNACK, sostienen que esta noción de satisfacción fue introducida en la Iglesia por Tertuliano .y que tuvo su origen en los principios jurídicos, que entonces estaban vigentes en la Iglesia latina.

170. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Florentino CD 699) enumera las distintas obras satisfactorias. El Concilio Tridentino s,6 c.14 (D 807) cita también las obras satisfactorias; en la s.14 c.8 CD 904) recomienda la satisfacción y enseña que ésta solamente tiene poder en virtud de Jesucristo; en el c.9 CD 906) enumera las distintas clases de obras, con las cuales podemos satisfacer; en el cn.12 CD 922) define que la satisfacción no es la fe fiducial acerca de la satisfacción de Jesucristo por nosotros; en el cn.13 CD 923) define que puede satisfacerse por los pecados, en cuanto a la pena temporal, por los méritos de Jesucristo, con penas enviadas por Dios y soportadas con paciencia, o bien con penas impuestas por el sacerdote o bien con penas que nosotros mismos nos imponemos espontáneamente; en el cn.14 CD 924) define que las obras satisfactorias son un verdadero culto a Dios.

171. Valor dogmático. 1. El que puede satisfacerse en cuanto a la pena temporal, es verdad de fe divina y católica definida.

2. El que este poder satisfactorio se da, por los méritos de Jesucristo, no sólo en las obras penales que nos imponemos a nosotros mismos voluntariamente o que nos impone el sacerdote, sino también en los sufrimientos temporales que Dios nos envía, es también verdad de fe divina y católica definida.

172. Prueba de la sagrada Escritura. Dios exhorta a los pecadores a redimir los pecados con limosnas y. con otras obras, las cuales por tanto por esto mismo testifica que El las acepta en orden a este fin; luego mucho más podrá el justo redimir el reato de la pena temporal.

El antecedente. En el libro de los Proverbios 16,6 leemos: Con amor y lealtad se expía la falta; y en Tob 4,11: Porque la limosna libra de la muerte e impide caer en las tinieblas; y en Dan 4,24: ...rompe tus pecados con obras de justicia y tus iniquidades con misericordia para con los pobres...; y en Hchs 10,4; ...tus oraciones y tus limosnas han subido como memorial ante la presencia de Dios... <véase v.31 y 47).

El consiguiente. Mucho más, tanto por parte del que realiza la acción como por parte de lo que se va a alcanzar. En efecto por parte del que realiza la acción, es más digno el justo que el pecador; y por parte de lo que se va a alcanzar, la culpa y la pena eternas exceden con mucho a la pena temporal. Por consiguiente si el pecador puede redimir con estas obras la culpa o pecado, mucho más podrá el justo, con las mismas obras, redimir la pena temporal,

173. Se prueba por la tradición. Los antiguos protestantes mismos, Ilírico y Chemnitz, confiesan que ellos tenían una tradición totalmente contraria. Y sin duda con razón confiesan esto. Entre los muchos testimonios de los Padres, oigamos a TERTULIANO: «Ahora bien qué poco sensato es el no cumplir la penitencia y resistir al perdón de los pecados, esto es, no presentar el precio y echar mano a la mercancía. Pues con este precio el Señor instituyó el otorgar el perdón; promete obtener la impunidad a cambio de esta compensación de la penitencia» (R 313). Y S. CIPRIANO dice: «Por tanto sufrimos los látigos y las flagelaciones, los que ni agradamos con nuestras buenas obras ni satisfacemos por nuestros pecados». Y ORIGENES: «Tengo delante de mi vista mi dolor, a fin de poder compensar con los dolores presentes los dolores venideros de las penas». Y S. AMBROSIO: «Así como los que pagan el dinero restituyen la deuda, y no desaparece la palabra de interés antes que se paga la cantidad entera de toda la deuda hasta la ínfima moneda, con cualquier clase de restitución; del mismo modo por medio de la caridad y de otros actos o por cualquier clase de satisfacción desaparece la pena del pecado» (R 1305). Y S. AGUSTIN: «No puede el pecado quedar sin castigo, no está bien, no conviene, no es justo que quede sin castigo. Luego puesto que el pecado no debe quedar impune, castígalo tú; a fin de que no seas castigado a causa de él»... (R 1494). Y S. CESARIO ARELATENSE: «Si ni en la tribulación damos gracias a Dios ni con nuestras buenas obras redimimos los pecados, nosotros mismos estaremos en el fuego purificador tanto tiempo cuanto tarden en consumirse los pecados veniales anteriormente citados así como se consume la lema, el heno, la paja» (R 2233).

174. Razón teológica. S. TOMAS en Suppl. q.13 a. l formula el argumento del siguiente modo: a) Dios no puede mandar lo imposible; es así que manda la satisfacción, al decir: haced dignos frutos de penitencia (Lc 3,8); luego la satisfacción es posible.

b) «Dios es más misericordioso que hombre alguno; es así que al hombre le es posible satisfacer; luego también a Dios».

c) «La satisfacción se da, cuando la pena se adecua a la culpa... Es así que el hombre asume una pena igual al deleite, que tuvo al pecar; luego el hombre satisface a Dios».

175. Objeciones. 1. Leemos en S. Ambrosio, que dice hablando de S. Pedro: «Leo sus lágrimas, no leo su satisfacción» (R 1310). Donde parece afirmar que los pecados se perdonan sin satisfacción.

Respuesta. En este caso la satisfacción denota no la satisfacción propiamente dicha, sino la excusa. Pues esto se ve manifiestamente claro por el contexto. En efecto antes de que escribiera estas palabras, había dejado escrito S. Ambrosio: «El mismo [Pedro] no se excusó,., pues prefirió acusar él mismo su pecado a fin de ser justificado mediante su confesión, en vez de que se le agravara el pecado por no confesarlo... no hallo qué es la que dijo, me encuentra con que lloró.» Y a continuación, después de estas palabras añade: «Pero lo que no puede defenderse, puede ser purificado; que laven las lágrimas el delito,»

2. Cristo satisfizo por nosotros abundantemente; luego está demás cualquier satisfacción nuestra.

Respuesta. Distingo eI antecedente. Jesucristo satisfizo abundantemente por nosotros, en cuanto que El mismo proporcionó un precio auténticamente suficiente para redimirnos, concedo el antecedente; en cuanto que además este precio no deba ser aplicado a cada uno, niego el antecedente y distingo el consiguiente. Está demás cualquier satisfacción nuestra, independientemente de la satisfacción de Jesucristo; concedo el consiguiente; apoyada en la satisfacción de Jesucristo, niego el consiguiente. Véase D 904.

3. El concepto de satisfacción es introducido en la Iglesia por Tertuliano, que era legisperito; luego el concepto de satisfacción no proviene de nuestro Señor; Jesucristo.

Respuesta. La palabra satisfacción goza ciertamente de un origen jurídico, más aún este concepto fue perfeccionado en la Iglesia latina. Pero negamos rotundamente que el hecho mismo de la satisfacción hubiese sido ignorado antes de Tertuliano, según se desprende de los argumentos. Ni tampoco ignoró esto la Iglesia griega, en la cual se dan obras penales a manera de remedio, que cura los pecados.

176. Escolio 1. De las condiciones de la satisfacción. En general, las condiciones que se requieren para la satisfacción, son las mismas que se requieren para merecer. Así pues es necesario que el acto sea bueno, libre, sobrenatural, y que lo realice un justo en esta vida. Pero además es propio de la satisfacción el que la obra sea penal, ya que se trata de compensar la pena debida por otra pena que nos imponemos o que aceptamos libremente nosotros; y, puesto que el acto externo aumenta la penalidad, se da una mayor satisfacción en la obra externa que en el solo acto interno; lo cual ciertamente de suyo no sucede respecto al mérito.

177. Escolio 2. De la satisfacción condigna. Afirmamos que la satisfacción, de la cual hemos hablado en la tesis, no sólo es «de congruo», sino también «de condigno»; en cuanto que defendemos que la compensación proporcionada por la satisfacción equivale moralmente a la pena que había que expiar. Esto sin duda es sentencia común y cierta, en contra del error de Baio, condenado por Pío V: «Cuando por medio de limosnas y otras obras de penitencia satisfacemos a Dios por las penas temporales, no ofrecemos a Dios un precio digno por nuestros pecados…, sino que hacemos algo, ante lo cual se nos aplica y comunica la satisfacción de Jesucristo» (D 1059). Y de nuevo: «Las satisfacciones que exigen esfuerzo por parte de los justificados no pueden expiar de condigno la pena temporal que queda después de perdonado el pecado» (D 1059). Ahora bien la razón teológica prueba esto: en efecto el justo puede merecer «de condigno» el aumento de gracia y de gloria; luego «a fortiori» podrá satisfacer «de condigno» por la pena temporal de los pecados.

a) El hombre no puede satisfacer «de condigno» por la culpa mortal; luego «a parí» tampoco puede satisfacer por la pena temporal.

Respuesta. Concedo el antecedente pero niego el consiguiente y la paridad. La falta de paridad se da tanto en el objeto como en el sujeto. En efecto en cuanto al objeto, la culpa mortal tiene tal malicia intrínseca que excede a cualquier compensación, que deba ser realizada por un simple hombre; lo cual en verdad no conviene a la pena temporal. Y en cuanto al sujeto, porque el pecador satisfaría por la culpa mortal, mientras que el justo o hijo adoptivo de Dios satisface por la pena temporal.

b) A fin de que se dé una satisfacción condigna ésta debe equivaler a la pena que se debe expiar; es así que las obras de esta vida no pueden equivaler a las penas que se han de expiar en la otra vida; luego nuestra satisfacción no puede llamarse «de condigno».

Respuesta. Distingo la mayor. Debe equivaler físicamente, niego; moralmente, concedo y contradistingo la menor. No equivalen físicamente, concedo; moralmente, niego. Pues, aunque la duración y la intensidad de las penas de esta vida sean distintas de la duración y la intensidad de las penas de la otra, sin embargo las obras de esta vida, en cuanto que proceden de la gracia, guardan alguna proporción y condignidad en orden a satisfacer.

c) Si pudiéramos satisfacer «de condigno», «seríamos, por lo menos de algún modo redentores» (D 1059). Es así que el hombre no es redentor; luego tampoco podemos satisfacer «de condigno».

Respuesta. Distingo la mayor. Seríamos redentores en cuanto a la culpa y en cuanto a la pena eterna, niego; en cuanto a la pena temporal, concedo y contradistingo la menor. No es redentor en cuanto a la culpa y a la pena eterna, concedo; en' cuanto a la pena temporal, niego. En efecto en este sentido enseñó el Tridentino que «los penitentes redimen los pecados por medio de Jesucristo»...(D 924).

178. Escolio 3. De la satisfacción vicaria. Es sentencia común y cierta la que sostiene que el hombre justo puede satisfacer «de condigno» también por las penas que debían ser pagadas por otro hombre en esta vida una vez perdonado el pecado. Y sin duda se trata de una satisfacción estrictamente tal, no sólo de la impetración o del mérito. Esto consta por el dogma de la comunión de los santos e implícitamente está contenido en el dogma del purgatorio, en cuanto que incluye la afirmación de la posibilidad de aliviar a las almas que están en el purgatorio por medio de los sufragios de los justos; en efecto los sufragios son satisfacciones, si hablamos en un sentido estricto. Puede también el justo satisfacer por el pecador «de congruo». Véase S. TOMAS, Suppl. q.13 a.2.

Escolio 4. De la satisfacción por los pecados veniales. Es también sentencia común y cierta. Cuya razón es la siguiente: el pecado venial no aparte al hombre de Dios su fin último, sino que solamente retarda el movimiento del hombre a Dios por la caridad. Ahora bien tal demora o disminución del fervor de la caridad bien puede compensarse por el fervor de la caridad, por el que el justo se mueve hacia Dios de forma que se aparte de algún bien creado lícito. Luego el pecado venial puede ser compensado por un hombre justo. Por tanto puede el justo satisfacer por el pecado venial «de condigno». Véase S. Tomás 1.2 q,88 a.1; q.89 a,1; 3 q.87 a.2.

TESIS 19. Por ello, deben los sacerdotes, en razón de la clase de pecados y de la posibilidad de los penitentes, imponer saludables y convenientes satisfacciones a los penitentes.

179. Nexo. Dadas ya por supuestas aquellas dos verdades, de que no siempre se perdona toda la pena temporal juntamente con el perdón de la culpa y de que por aquella pena temporal podemos satisfacer a Dios mientras vivimos, hora es ya de hablar acerca de la satisfacción, en cuanto que ésta es parte del sacramento de la penitencia. Así pues tratamos en la tesis acerca de la satisfacción sacramental.

180. Naciones. Por ello, puesto que el confesor en cuanto juez hace las veces de Dios; el cual, según consta por la tesis 17, al perdonar la culpa y la pena eterna, no siempre perdona toda la pena temporal debida por los pecados, sino que para expiar esta pena temporal exige una satisfacción adecuada.

DEBEN, esto es, están obligados los sacerdotes de suyo a imponer una satisfacción; no obstante pueden estar excusados de esta obligación «per accidens», o bien por razón de la imposibilidad por parte del penitente, o bien si en alguna ocasión le constara al confesor acerca de la suficiente satisfacción realizada por el penitente.

SATISFACCIÓN SACRAMENTAL es la aceptación voluntaria de la pena impuesta por el confesor, en orden a reparar la injuria hecha a Dios por el pecado.

SATISFACCIÓN SALUDABLE se dice aquella que puede restituir el orden moral mediante la pena y castigo de los pecados pasados <aspecto de castigo de la satisfacción), y al. mismo tiempo evita de modo preventivo nuevos pecados del penitente en cuanto que contribuye a la custodia de la nueva vida y a la medicina de la enfermedad <aspecto medicinal de la satisfacción>. Véase D 905.

SATISFACCION CONVENIENTE es aquella que responde a la gravedad de los pecados, teniendo sin embargo en cuenta la enfermedad del penitente. Pues, aunque el confesor sea juez, no obstante es médico a la vez, el cual debe recetar la medicina conveniente según la situación de los penitentes. Véase D 905.

181. Adversarios. Los protestantes los cuales niegan el doble fundamente y niegan igualmente a los sacerdotes la potestad de imponer penas satisfactorias. Por consiguiente aquellas penas de la antigua Iglesia, según los protestantes, no estaban ordenadas a dar satisfacción a Dios, sino sólo a edificación de la Iglesia.

182. Doctrina de la Iglesia. El Concilio Tridentino CD 699) enserió que la satisfacción por los pecados, impuesta según el criterio del sacerdote, es parte del sacramento. El Tridentino s.14 c.8 (D 905) enseña y explica nuestra afirmación; el cn.15 CD 925) define que la imposición de penas a los que se confiesen no va en contra de la institución ni en contra del fin del sacramento de la penitencia.

Valor dogmático. 1. Es cuando menos doctrina católica o incluso doctrina definida en el c.8 s.14 del Concilio Tridentino el que debe ser impuesta una satisfacción por el confesor.

2. De modo directo y explícito no enseña nada el Tridentino acerca de la obligación del penitente en orden a aceptar y cumplir la satisfacción, pero esto se deduce del hecho de que definió en la s.14 cn.4 CD 914) que la satisfacción, y ciertamente en cuanto que es acto del penitente mismo, es parte del sacramento.

183. Argumento. 1. Por el uso perpetuo de la Iglesia, la cual, al perdonar los pecados, siempre exige a los penitentes alguna satisfacción; es así que exige esta satisfacción no para perdón de la culpa, puesto que ésta se perdona por la absolución «ex opere operato»; ni para perdón de la pena eterna, ya que ésta se perdona siempre junto con la culpa; luego exige esta satisfacción solamente para perdón de la pena temporal.

b) Por las epístolas canónicas de S. Gregorio Taumaturgo, de S. Basilio, de S. Gregorio Niceno, de S. Pedro Alejandrino... Por los cánones penitenciales del Concilio Niceno, del de Ilíberis, del de Ancira, del Neocesarience, del Ilerdense... Por los decretos de los concilios sobre el hecho de tener que soportar diversas penitencias según la diversidad de los pecados, cuales son los decretos que dieron el Concilio de Laodicea, cn.2; el Tercer Concilio de Cartago, cn.31; el Concilio Agatense, cn.15; el Turonense, cn.22; el Wormaciense, cn.25... Por los libros penitenciales.

c) Por las expresiones de los Padres, los cuales exhortan a los fieles a realizar satisfacciones sacramentales. Así TERTULIANO: «La santa confesión es aquella, por la que confesamos nuestro pecado. al Señor, no ciertamente como si se lo confesáramos a uno que lo desconoce, sino en cuanto que con la confesión se prepara la satisfacción, nace de la confesión la penitencia, Dios es mitigado por la penitencia... En cuanto no tuvieres consideración de ti mismo, en tanto Dios, créetelo, te perdonará» (R 315). Y S. CIPRIANO: «Confiese cada uno, os lo ruego, hermanos, su delito, mientras todavía el que ha pecado está en este mundo, mientras puede admitirse su confesión, mientras son gratos en presencia del Señor la satisfacción y el perdón por medio de los sacerdotes... Obrad una penitencia plena»...(R 553-554). Y S. LEON MAGNO: «Jesucristo otorgó a los encargados de la Iglesia este poder, a saber, el de dar a los que se confiesan la acción penitencial y el de admitir por la puerta de la reconciliación a la comunión de los sacramentos a estos mismos, una vez purificados con una satisfacción saludable» (D 146). Y S. AGUSTIN: «Examínese por tanto el hombre a sí mismo... y cuando él haya mostrado en sí mismo la sentencia de una medicina muy severa, más sin embargo medicina, venga a los encargados, por los que se le administra el poder de las llaves en la Iglesia; y como hijo que empieza ya a ser bueno, custodiado el orden de los miembros maternos, reciba de los encargados de los sacramentos el modo de su satisfacción»...(R 1530).

2. Se añaden aquellas razones de conveniencia, expresadas por el Tridentino en la s.14 c.8 CD 904); las cuales, así como persuaden de que, perdonada la culpa, no siempre perdona Dios toda la pena temporal, así también dan a entender que el sacerdote, en cuanto vicario de Dios, debe obrar del mismo modo que Este. Así pues tanto la justicia de Dios, como su clemencia y también la conformación con Jesucristo, exigen que el confesor, una vez perdonada la culpa por la absolución imponga satisfacciones que deben ser expiadas por la pena temporal.

184. Escolio 1. De la eficacia de la satisfacción sacramental. a) Vamos a ver aquí dos cuestiones: si la satisfacción sacramental perdona la pena temporal «ex opere operato», y si produce la gracia igualmente «ex opere operato». De suyo está claro que la satisfacción sacramental, si se cumple en estado de gracia, tiene la virtud de satisfacer «ex opere operantis». Véase la Tesis 18. Pera se plantea la cuestión sobre si el penitente satisface también «ex opere operato».

Según el común acuerdo de los teólogos, del cual disiente ciertamente uno solo, Henrique Oswald (t 1903), la satisfacción sacramental perdona por lo menos parte de la pena temporal «ex opere operato», esto es en virtud del rito sacramental mismo. Véase SuppI. q.18 a.2. Lo cual se prueba ciertamente por el Tridentino en la s.14 c.3 y en el cn.4 (D 896 y 914) del siguiente modo: la satisfacción es la parte del sacramento que se requiere necesariamente para el pleno y perfecto perdón de los pecados; es así que la remisión plena del pecado abarca no sólo el reato de culpa, sino también el reato de pena temporal; luego la satisfacción realiza el perdón de la pena temporal, en cuanto que es parte del sacramento, esto es «ex opere operato».

b) En la otra cuestión acerca de si la satisfacción sacramental produce también la gracia «ex opere operato», hay que distinguir.

Si se considera la satisfacción, en cuanto forma una unidad con el signo sacramental, parece que hay que decir que la satisfacción produce la gracia «ex opere operato»; pues la gracia es realizada en el sacramento por el signo completo. Esto lo enseña de modo manifiesto Suárez. Y esta parece también la sentencia de S. Tomás 3 q.86 a.6; q.90 a.2. Pero si se considera la satisfacción como algo que se mantiene por sí misma, principalmente si se cumple después de la absolución, no parece que realice la gracia «ex opere operato». Así piensan Vázquez y Lugo.

185. Escolio 2. Veamos si además de la satisfacción, impuesta por el confesor, son elevadas en orden a satisfacer (ex opere operato», todas las buenas obras que realiza el penitente después de la confesión. Esto parecen indicarlo las palabras de la fórmula de la absolución: «Todo el bien que hicieres y el mal que soportares te sirva para perdón de los. pecados.» No obstante hay teólogos, v.gr. Lugo, que niegan esto absolutamente. En cambio lo afirma S. Tomás, Quodl. 3 a.28; y por esto, dice S. Alfonso, esta sentencia resulta más común y más probable con mucho.

Y en realidad de verdad, la Iglesia no emplea estas palabras sin motivo. De donde según la intención de la Iglesia, las buenas obras del penitente que siguen a la confesión parece que reciben del sacramento mismo una especial virtud de satisfacer. Y de este modo nuestra vida resulta una continua penitencia según desea el Concilio Tridentino CD 907).

186. Escolio 3. Del tiempo de cumplir la satisfacción sacramental. La satisfacción sacramental puede cumplirse antes de la absolución. Pero a causa de las condenas de la Iglesia contra Pedro de Osma (D 728), contra los jansenistas (D 1306s), contra los pistorienses (D 1535), consta que puede cumplirse también después de la absolución. Lo cual está claro también por la práctica diaria de la Iglesia.

Se añade a esto una razón teológica. Pues el reato de la pena temporal no impide la infusión .o el aumento de la gracia; y por otra parte mayor será la virtud de la satisfacción realizada después de la absolución, ya que ésta posee la virtud de satisfacer, no sólo «ex opere operato», sino también «ex opere operantis».

187. Escolio 4. De la disposición interna necesaria para cumplir la satisfacción sacramental. Se pregunta si la satisfacción sacramental puede cumplirse en estado de pecado bien antes de la absolución, bien después de la absolución, después de haber cometido ya un nuevo pecado, Está claro que en esta hipótesis no se puede dar una satisfacción «ex opere operantis», por carecer del estado de gracia. Pero se pregunta si se da por lo menos «ex opere operato».

Y esto hay que afirmarlo. Pues esta satisfacción, en cuanto que ha sido impuesta judicialmente después de la confesión, está ordenada a la absolución y es una verdadera parte del sacramento.

Mas al mismo tiempo es obvio que esta satisfacción no alcanza su efecto a no ser quitado el impedimento por la absolución sacramental; pues el que es enemigo de Dios no es sujeto apto para que se le perdone la pena temporal. Sin embargo, quitado el impedimento por la gracia, la satisfacción sacramental alcanza su efecto «ex opere operato», por el hecho de que anteriormente ya había sido elevada a una eficacia verdaderamente sacramental.

[1] Cómo entendía S.Tomás esta fórmula «cuasi materia» (a manera de materia) consta por 3 q,84 a.1; q.86 a.6. Debemos tener en cuenta que no se puede propiamente formular el argumento basándonos en el Concilio Tridentino, ya que consta que el Concilio no quiso resolver esta discusión. Por consiguiente usa de fórmulas, que los escotistas mismos de aquel entonces las empleaban. Ahora bien el argumento que se aduce partiendo de la razón teológica, a saber tomado de la naturaleza del juicio, prueba que los actos del penitente se requieren esencialmente, y ciertamente como sensibles, pero no parece que tenga valor para esgrimirlo en contra de los escotistas. En efecto no consta con certeza, en el caso de que prescindamos de esta tesis, que el signo sacramental instituido por Jesucristo es todo entero un proceso de juicio o una sola sentencia judicial ni se dice en el Tridentino otra cosa que el que la potestad es judicial y debe ser ejercida por el juez por un acto judicial.

[2] Acerca de la penitencia 482. Véase LEHMKUHL, Teología moral 2,646-650. Algunos autores no toman en serio esta explicación, que busca la manifestación de la contrición interior y de la voluntad de confesarse en aquellas señales naturales. Sin embargo hay que advertir que esta explicación versa acerca de algún caso excepcional y que parece necesaria para salvar una doctrina que por otra parte tiene un sólido fundamento, Por lo demás se explica psicológicamente de un modo fácil el que un hombre no apartado de la doctrina católica, en el momento de la muerte del modo como le sea posible da a entender su voluntad de no morir sin la debida penitencia. Consta también históricamente que algunos han hecho esto así en realidad, lo cual después lo han contado una vez que han convalecido del peligro de muerte en el que estaban. Todo lo cual es sobradamente suficiente a fin de que en una cuestión difícil se admita plenamente esta solución.

[3] La tesis no puede decirse de fe o teológicamente cierta o simplemente cierta, porque no se trata de la necesidad de la absolución, sino de la razón formal de la absolución que constituye intrínsecamente el signo sacramental juntamente con los actos del penitente. Por consiguiente si no es sino más probable el que los actos del penitente sean verdadera materia «ex qua», no puede ser otra cosa que más probable el que la absolución sea estrictamente forma.

[4] No se puede formular el argumento a base del Concilio Tridentino, que habla acerca de «la forma del sacramento de la penitencia» (D 896). Pues «forma» se dice allí en el sentido en el que se decía entonces también por los escotistas y en el sentido en que se dice todavía; no en el sentido estricto del cual se habla en nuestra tesis.

[5] Que haya que admitir alguna virtud especial de la penitencia la cual deteste cualquier pecado por un motivo formal particular, distinto de las motivos de otras virtudes, lo han negado algunos antiguos, pero ahora se afirma comúnmente con S. TOMAS 3 q.85 a.2. Acerca del motivo formal de esta virtud especial hay diversas sentencias entre los te3logos. Así LUGO, en el Tratado acerca de la penitencia disp, 2 s.4 sostiene que el motivo es no la compensación del pecado, sino la bondad moral que brilla en la reconciliación con Dios. Sin embargo mucha más comúnmente se dice que el motivo es la bondad que aparece en la reparación del derecho divino lesionado por el pecado. Véase SUAREZ Acerca de la penitencia disp. 2 s.3 n.4.

[6] La contrición, que se requiere en el sacramento como parte del mismo, es siempre la contrición formal; véase SUAREZ, Acerca de la penitencia disp,20 s.6 n.2. Acerca de los pecados veniales, la doctrina común de los teólogos sostiene que también es necesaria con necesidad de medio para el perdón de éstos alguna contrición formal o virtual. Y esto lo prueban tanto por la sagrada Escritura (Ap 2,1-5), como por el hecho de que los Padres exigen cierta penitencia diaria, por la que se borran los pecados menores. Ahora bien esto está de acuerdo con la razón misma, el que no se dé el perdón incluso de los pecados menores sin alguna detestación y retractación de ellos. Véase S. TOMAS 3 q.87 a.l; SUAREZ, Acerca de la penitencia disp.12 s.1 n.4-13.

[7] El primero, que parece que distinguió por los diversos motivos formales la contrición perfecta e imperfecta, es Durando; el cual sin embargo para, la contrición no requiere la caridad perfecta; de modo semejante Paludano (véase A.LANDGRAF, Reue: LTK 8,850s). Cayetano distinguió ambas clases de contrición por el hecho de que la perfecta es la apreciación suma de Dios, en cambio la imperfecta es una apreciación menor de Dios (véase J.Ggttler, Der heilige Thomas van Aquin und die vortridentinischen Thomísten 242-247). También por aquella época se tenía como motivo de atrición comúnmente el temor; sin embargo se discutía acerca del motivo de contrición perfecta: Biel y Cano exigían un motivo de caridad perfecta; Vitoria, Domingo Soto y Vega juzgaban que era suficiente un amor a Dios de menos calidad que la caridad perfecta (véase V.HEYNCK, Untersuchungen üher die Reuelehre der tridentinischen Zeit: FranzEtud 29 (19427 25-44). De este momento histórico data la doctrina tridentina, en la que esté clara la distinción de ambas clases de contrición por diversos motivos.

[8] Contra la falsa interpretación de Balo, el sentido es éste: cuantas veces la contrición sea realizada por la caridad, tantas veces ésta misma reconcilia con Dios. De donde la partícula «aliquando» (algunas veces), de la cual abusaba Baio, afecta del mismo modo y simultáneamente a las dos proposiciones «contrición perfecta por la caridad» y «reconcilia al hombre con Dios».

[9] A saber según BILLUART, el amor de Dios por Su Bondad absoluta se divide en amor de caridad (el cual supone la reciprocidad de la amistad y por tanto no se da más que en lose justos), y en amor de benevolencia; el cual no posee la reciprocidad de la amistad y por tanto se da incluso en los pecadores). Véase BILLUART, Tratado de la penitencia, diss,4 a,7.