CAPITULO III
DE LA BIENAVENTURANZA
46. Aquí se da por supuesto, puesto que se trata de verdades que se desprenden de toda la economía cristiana tanto en su enseñanza como en su actuación: a) Que Dios es el fin último de la creatura racional (Ap, 1,8); y que en este orden el hombre está destinado a un fin último sobrenatural. b) Que cualquier hombre en estado de vía, realizando los actos proporcionados a este fin sobrenatural, alcanza por último dicho fin.
También se supone aquí, por más que el fin último y la bienaventuranza se diferencien formalmente, ya que aquel indica más bien el aspecto formal de la causa final, y ésta en cambio indica más bien el aspecto de bien perfecto y consumado: a) Que éstos son en realidad una sola y misma cosa. Pues el fin, al ser el bien apetecible por razón de sí mismo, si es el fin último, se desea por razón de sí mismo, mientras que todos los demás son deseados por lo menos en último término en razón del fin último; en otro caso, además del fin último, habría algo en lo que el apetito descansaría en último término y lo cual por tanto tendría la índole de fin último, de forma que -lo que es imposible- para una sola naturaleza habría múltiples fines últimos. b) De donde el fin último es necesariamente único y contiene de algún modo todo bien, de forma que todos los bienes puedan ser amados y deseados en razón del fin último.
De aquí que si el "finis qui” es el bien que se pretende, y el "finis cui" es el sujeto para el que aquel se pretende, y el "finis quo" es la posesión de aquel bien, el fin último de la creatura: a) "Qui", es la bienaventuranza objetiva, b) y el fin último "quo", es la bienaventuranza formal.
47. Igualmente se supone: a) Como cierto por lo menos, que el hombre en esta vida puede alcanzar alguna clase de bienaventuranza sobrenatural, la cual sea incoación de la bienaventuranza perfecta, o sea, una bienaventuranza imperfecta (Mt. 5; Ps. 118,1; 1,1), en cuanto que en esta vida es muy bueno en el orden de la gracia algo, por lo que el hombre se una en grado máximo con su fin sobrenatural, en cuanto es posible en este estado; pero no puede alcanzar de suyo, por lo menos de ley ordinaria, la bienaventuranza perfecta (Rom. 8,23; Hebr. 13,14; 1 P. 1,3-5; 2 Tim. 2,1-6; 4,6-8; etc. cf. D 474, 530).
NOTA. Sto. Tomás, 1.2 q.5 a.3; q.69 a.2; LESSIO. Del sumo bien y de la bienaventuranza eterna del hombre (Antuerpia 1615) 1,9,57-62. Sin embargo Jesucristo en esta vida ya era bienaventurado, en cuanto que al mismo tiempo estaba en estado de vía y en estado de comprehensión. En cuanto a los otros santos, si tal vez alguno de ellos vio en esta vida a Dios (n. 74,1), no se le llamarla a éste "simplíciter" bienaventurado por la falta de perpetuidad la cual es imprescindible para la bienaventuranza (SUAREZ, Acerca del fin del hombre 14,3,4).
b) Como al menos implícitamente definido de fe (D 809, 834), que el hombre puede y debe alcanzar en la otra vida una bienaventuranza, la cual sea sobrenatural, no mediante las fuerzas de la naturaleza, sino ayudado por la gracia mediante las buenas obras.
48. Y a los justos se les promete como fin: a) En los documentos de la Iglesia: La vida eterna (D 6, 40). La patria sempiterna (D 457). El cielo (D 464). El reino de los cielos y el paraíso celestial (D 530). La visión y el gozo de Dios (en el mismo texto). La verdadera bienaventuranza (en el mismo texto). El descanso eterno (en el mismo texto). La eterna bienaventuranza (D 570s). La visión de Dios uno y trino (D 693). La gloria (D 842). La eterna retribución (D 836). El fin sobrenatural (D 1.669, 1.786).
b) En la Sagrada Escritura: La vida (Mt. 18,8), la vida eterna (Mt. 25,46 y muchas veces en otros textos), la corona de vida (Sant. 1), el madero de vida (Ap. 2,7). La gloria (Rom. 8,18), la gloria celestial (2 Tim. 2,10), la gloria eterna de Dios (1 P. 5,10). El descanso (Hebr. 4,3,11). La salvación (2 Tim. 2,19). La corona de justicia (2 Tim. 4,8). El reino (Mt. 25,34). La mansión eterna (2 Cor. 5,1). El paraíso (Lc. 23,43).
Los bienaventurados estarán en el cielo, donde tendrán una recompensa abundante (Lc. 6,232), tesoros (Mt. 6,20), gozarán de una herencia incorruptible e incontaminada (1 P. 1,3s), estarán con Dios (Ap. 21,3), con Jesucristo (Mc.16,19, etc.), con los ángeles (Mt.22,30, etc.). Estarán en la casa del Padre, donde hay muchas mansiones (Jn. 14,2), con Jesucristo (17,23), como coherederos de El y herederos de Dios (Rom. 8,17) o sea, viendo a Dios cara a cara (1 Cor. 13,9‑12) como El es (1 Jn. 3,2). Reinarán por los siglos de los siglos iluminados por Dios (Ap. 22,3-5), inmortales y física y moralmente incorruptibles (21,4s) e incapaces de pecar (1 P. 3s).
Por tanto nada tiene de extraño el que, precediéndoles la Sagrada Escritura, los Padres y los Teólogos hayan ensalzado con grandes alabanzas la felicidad de los bienaventurados. S. Anselmo: "... Piensa (alma mía) atentamente cuán agradable es aquel bien, que contiene el deleite de todos los bienes; y no un deleite cual es el que hemos experimentado en las cosas creadas, sino diferente en tanto grado en cuanto es diferente el Creador de la creatura... o dichoso aquel que goce de este bien. Y ¿este tal qué tendrá y qué no tendrá? ciertamente, tendrá todo lo que quiera; y no tendrá lo que no quiera..."
Así pues, de estas palabras y de otras similares se desprende que el justo después de la muerte vivirá sin mal alguno y solamente poseerá el bien y de este modo será verdaderamente bienaventurado.
49. Además de los autores recordados al principio del tratado se pueden proponer de los muchos que expresamente escribieron sobre la bienaventuranza a éstos, vgr.:
SAN BELARMINO, “De eterna felicitate sanctorum libri…1616); D. BAÑEZ, O.P., De fine ultimo et de actibus humanis (Madrid 1942) J.M.RAMIREZ, O.P., De hominis beatitudine traectatus, theologicus (Matriti 1942.1943.1947); DE BROGLIE. E.KRESS, (Freiburg 1936); LERCHER, Ewige Heimat (Innsbruek 1939) P.BÉRNARD, Ciel: DTC 2.2474-2511; A.GARDEIL, Béatitude: DT. 2,497.515; A.MICHEL, Gloire: DTC 6.13931425; GARRIGOU-LARANGE, De beatitudine, de actibus humani, et habitibu, ( Romae 1951); K.SCHILDER, WaC is de Hemel (Kamp 1954); P. LUMBRERAS, O.P., De fine ultimo homini, (Madrid 1954); G.PANNETON Le ciel ou l'enfer (Paris 1955); G.L.ROSSI, Teologia de l’oltretomba Paradiso (Torino 1957); J.P.ARENDZEN, Purgatory and Heaven (New York 1960); R. TROISFONTAINES, S.L. Le ciel: NouvRevTh 82 (1960), 225-246; J.DE BACIOOCHI, S.M., L'Eglise triomphante: ibid 52 (1961)…
Articulo I
Del objeto esencial de la bienaventuranza
TESIS 3. La bienaventuranza sobrenatural esencial objetiva, por lo que se refiere al alma, es solamente Dios.
50. Nexo. La bienaventuranza sobrenatural descrita en las fuentes, la cual en este orden es el fin último del que está en estado de vía, es la que pasamos ahora a estudiar, y ciertamente en primer término en sí misma, tanto por parte del objeto como por parte del sujeto de ella, y después en sus propiedades. De donde en primer lugar decimos, ¿de qué clase es la bienaventuranza considerada en sí misma? y puesto que la bienaventuranza puede ser esencial y accidental, ahora tratamos en primer lugar de la esencial, dejando la accidental para tratarla - posteriormente. Mas puesto que esta bienaventuranza no puede entenderse plenamente, si no se conoce su objeto, en primer lugar vamos a tratar acerca de éste. Luego al darse por supuesto que existe algún objeto de la felicidad necesario y suficiente, ahora se trata de concretar este objeto.
51. Nociones. La bienaventuranza la define Boecio como "el estado perfecto por acumulación de todos los bienes". Puede la bienaventuranza también definirse simplemente: "el sumo bien del apetito racional que sacia adecuadamente". Luego la razón formal por la cual el sumo bien o la acumulación de bienes hacia el hombre bienaventurado es ésta, a saber, que sacia totalmente el apetito racional.
Luego la bienaventuranza: a) Es el bien propio de la naturaleza racional, puesto que los seres irracionales no pueden conocer el sumo bien. b) Incluye todo bien necesario o útil para saciar plenamente el apetito racional. c) Consiguientemente excluye todo mal. d) Es una condición permanente o estado y conocido como tal.
Muchas otras definiciones de bienaventuranza son propuestas, sin embargo todas las cuales suponen que la bienaventuranza es de tal naturaleza, que el alma por ella se encuentra en un estado de plena paz, y por tanto cual es la bienaventuranza según el mutuo acuerdo de todos.
NOTA. S. Agustín, ML 36,72: "El conjunto y el culmen de todos los bienes". S. Gregorio Niseno: ML 44,1.195: "Es una cierta acumulación de todas aquellas cosas que se entienden con el nombre de bien, de la cual no falta nada de aquellas cosas que conciernen al deseo y al anhelo de los bienes". Sto. Tomás, 1.2 Q.3 a.2: "La perfección última del hombre"; 1.2 q.2 a.8: "El bien perfecto que apacigua totalmente el apetito". Suárez, 4,1,5: "La consecución del bien último y supremo, que puede desear el hombre, y en el cual están contenidas virtualmente todas las demás cosas, o bien están referidas a él". Acerca de los nombres con que los autores profanos denominan a la bienaventuranza, cf. Ramírez, 2 n.3-11.
De estas definiciones, unas ensalzan la bienaventuranza como "el conjunto de todas las perfecciones del hombre", de forma de este modo la bienaventuranza indica "un estado de felicidad, en el cual el hombre posee la plenitud de los bienes y el complemento de sus deseos".
Mas con todo derecho otras definiciones la ensalza a la bienaventuranza como "un conjunto de perfecciones del hombre, por el que éste se une al supremo y sumo bien, esto es, a su fin último". Pues "si bien muchas cosas convergen al estado perfecto de la bienaventuranza, sin embargo es necesario que entre ellas algo sea lo sumo, a lo cual se refieran todas las otras cosas o de lo cual como de fuente primera fluyan o estén contenidas eminentemente en ello", puesto que no puede ser una acumulación perfecta de muchas cosas sin orden mutuo de éstas. "Por tanto este bien sumo y perfecto se llama la esencia de la bienaventuranza, y las otras cosas son como las propiedades y accidentes de la misma".
La bienaventuranza sobrenatural la cual es la única que se da propiamente en este orden es aquella que sobrepasa las fuerzas de la naturaleza y las exigencias de la misma, mientras que la bienaventuranza natural, de la cual aquí no se trata directamente, no sobrepasa las fuerzas y exigencias de la naturaleza.
Bienaventuranza objetiva es el bien beatificante mismo, mientras que la bienaventuranza subjetiva o formal es al posesión del objeto beatificante en cuanto tal.
Bienaventuranza objetiva esencial, de la cual se trata exclusivamente en esta tesis, es el objeto necesario y suficiente para proporcionar la bienaventuranza, mientras que la bienaventuranza objetiva accidental es el objeto que completa la bienaventuranza, sin embargo ni es necesario ni suficiente para la misma, o también el objeto esencial no en cuanto tal (St. Tomás 1.2 q.3 a.3).
La bienaventuranza tanto objetiva como formal realizan una sola bienaventuranza. Pues el bien totalmente extrínseco a nosotros, esto es, no unido a nosotros de algún modo, no puede hacernos bienaventurados; del mismo modo la sola posesión del objeto que proporciona la bienaventuranza es verdaderamente beatificante. Ahora bien puesto que se requiere al mismo tiempo la realidad que proporciona la bienaventuranza y la unión de ésta con nosotros, ambas son llamadas nuestra bienaventuranza; por ello ésta considerada "simpliciter" a manera de una sola es tanto objetiva como formal.
La bienaventuranza imperfecta, la cual hemos dicho antes que puede darse en esta vida, no es propia, en cuanto que no sacia plenamente el apetito, como lo hace la bienaventuranza perfecta. Aquella bienaventuranza se dice bienaventuranza del que está en vía, esta bienaventuranza se dice bienaventuranza del que ha llegado a la patria (Sto. Tomás, 1.2 q.3 a.2 hasta el 4; a.5 q.5 a.3). Nosotros en este tratado solamente hablamos sobre la bienaventuranza perfecta, la cual se dice bienaventuranza por antonomasia.
En cuanto al alma. Añadimos esto para evitar todas las cuestiones acerca de la naturaleza de la bienaventuranza que sigue a la resurrección.
Dios se considera en un sentido material, esto es, como se da en la realidad, de forma que se prescinde en la tesis de la razón formal bajo la cual proporciona la bienaventuranza y del modo como se llega a él en cuanto objeto beatificante.
Solamente Dios, esto es, Dios con exclusión de cualquier creatura. Y esto constará, si se prueba que Dios es el objeto necesario y suficiente de la bienaventuranza; pues si es el objeto necesario, por ello mismo otros no son suficientes, y si al mismo tiempo es suficiente, otros no son necesarios.
52. Adversarios. Muchos filósofos tanto antiguos como modernos, los cuales han situado el sumo bien o la felicidad en el bien del cuerpo o en el bien del alma o en ambos a la par.
a) En el placer. Así el hedonismo individual o bestial y desenfrenado de Eudoxio de Aristipo, etc., o bien el hedonismo científico y moderado o sometido a una regla de Epicuro, de muchos Humanistas, y de otros.
b) En la virtud y en la sabiduría. Así el Estoicismo, cuyo fundador Zenón pone como fin último del hombre "el vivir de modo conveniente a la naturaleza (esto es, según la razón)". Se acerca a este estoicismo el que inició Leibnitz, completó Wolf y enseñaron más o menos elaborado Schleiermacher, Wundt, et., el Progresismo, según el cual el sumo bien consiste en un continuo progreso a una mayor perfección en cuanto a todas las partes de la naturaleza humana y sobre todo en cuanto al alma racional.
c) En el conjunto de los bienes del cuerpo y del alma. Así opinan muchos, de entre los cuales sin embargo los filósofos, como Aristóteles, atribuyen el papel principal a la virtud y a la sabiduría.
d) En la ausencia de dolor. Así Diodoro, Jerónimo Rodio; después también algunos pesimistas, como Schopenhauer, los cuales consideran la felicidad positiva como imposible.
e) El Hedonismo social, cuyo autor fue Bentham, lo desarrolló Hobbes, lo completó Stuart Mill y otros como Lotze, Paulsen, etc., lo han enseñado, señala como fin último de la vida humana el procurar el mayor deleite posible para el mayor número posible de hombres. Este Hedonismo social lo proponen Spencer y Darwin como el detalle último de la evolución del Hedonismo individual, después de admitir una perfecta armonía entre el egoísmo o inclinaciones egoístas del individuo y el altruismo o intento de alcanzar el bien común.
Tal vez ningún filósofo sitúa en teoría la felicidad en las riquezas, en la gloria, en el poder; sin embargo en la práctica no pocos hombres juzgan que el sumo bien consiste en alguna de estas cosas citadas.
53. Doctrina de la Iglesia. En general da por supuesto que éste es uno de los dogmas básicos del cristianismo, el que nuestra bienaventuranza consiste en la posesión de Dios como objeto al menos principal de la misma.
En concreto se dice que Dios es objeto de la bienaventuranza, sin que se cite otro objeto, en los siguientes documentos. Benedicto XII (D530): "... A causa de esta visión y disfrute (de Dios) las almas de aquellos, que ya murieron, son verdaderamente bienaventuradas..." Con estas palabras se define implícitamente que Dios es el objeto suficiente de la bienaventuranza sobrenatural, ya que se dice que es el alma verdaderamente bienaventurada exclusivamente por la visión de Dios.
El Concilio Florentino (D 693): "Las almas... son recibidas inmediatamente en el cielo y ven claramente a Dios mismo trino y uno, como es en realidad".
54. Valor dogmático. De fe divina y católica definida (D 530, 693): Dios es objeto de bienaventuranza sobrenatural. . De fe implícitamente definida (D 530 y, según parece, 693): es el objeto suficiente; pues según lo definido en este texto (D 530) las almas en el cielo "por esta visión y disfrute (de Dios)... son verdaderamente bienaventuradas y poseen la vida y el descanso eterno". Por lo menos cierto en teología: es el objeto necesario.
Según Muncunil la tesis es común y cierta; Mendivil opina que es cierta y aceptada comúnmente por todos los teólogos; del mismo modo piensa Suárez; según Otten, es teológicamente cierto que Dios es el objeto necesario de la bienaventuranza, y es cierto y común que Dios es objeto suficiente de la misma.
55. Prueba por la Sagrada Escritura. La Sagrada Escritura no enseña expresamente esto sin embargo muestra unos pensamientos con los cuales solamente nuestra tesis está de acuerdo
.
1) Presenta a Dios y ciertamente sólo a Dios como objeto de la bienaventuranza. Jn. 17,3: "Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único verdadero Dios...", o sea, la vida eterna que ha sido incoada en este mundo por el conocimiento de la fe, después va a ser perfeccionada por la visión. Mt. 25,21: "Enhorabuena, siervo diligente... yo te establecerá sobre mucho. Entra en el festín de tu Señor".
2) Presenta a Dios como la perfección final del hombre en cuanto al conocimiento y por tanto en cuanto a la bienaventuranza, la cual responde ciertamente al conocimiento. 1 Cor. 13,8-12: .. Pues imperfecto es nuestro carisma de ciencia... de ahí que en llegando lo perfecto, quedará anulado lo imperfecto... y es así que al presente vemos como por medio de un espejo y en oscuridad, pero entonces veremos cara a cara..." (cf. n 69).
3) Para el Hijo de Dios, Dios es el objeto necesario y suficiente de la bienaventuranza, según es evidentemente claro; sin embargo los justos participarán de la misma bienaventuranza. Rom. 8,17: "Y si hijos, también herederos. Herederos de Dios; coherederos de Cristo." Jn. 14,2s: "En la casa de mi Padre hay muchas moradas... y luego que os haya preparado el lugar, volverá otra vez y os tomaré conmigo, a fin de que donde yo estoy, también estéis vosotros".
4) Presenta a Dios como único y sumo bien. Sal. 72,23-26: "... Pero yo estaré siempre junto a ti, tú me tomaste de la mano derecha; tú me guiarás con tu consejo, me tomarás después en tu gloria. ¿Quién hay para mí en los cielos? y fuera de ti nada me complace sobre la tierra. Desfallece mi carne y mi corazón, Roca de mi corazón. Dios es mi porción para siempre."
Ahora bien, estas palabras según el texto original tienen el siguiente sentido: "Pero yo estaré siempre contigo: tú me tomaste la mano derecha; con tu consejo me guiarás, y me recibirás en la gloria (esto es, en el estado de la gloria, o en la visión de la gloria de Dios) finalmente (esto es, en el fin, después de esta vida). ¿Quién hay para mi en el cielo fuera de ti? Y, si estoy contigo, nada me complace sobre la tierra. Desfallece mi carne y mi corazón, Dios es eternamente la Roca de mi corazón y mi porción".
De donde: "Comparados con este sumo bien, el único digno de ser deseado, todos los bienes terrenos son nada; el único bien es estar junto a Dios".
5) Presenta a Dios como objeto que sacia al alma; luego también como objeto suficiente. Sal. 15,11: "Me darás a conocer el sendero de la vida" (esto es, no de la vida terrestre, en la cual vive ya, sino de la vida bienaventurada); "hartura de deleite en tu presencia" (esto es, me saciaré de gozo, cuando vea tu rostro), "delicias a tu diestra para siempre" (esto es, sin interrupción por toda la eternidad). Con estas palabras están de acuerdo las que leemos en el Sal. 16,15: "Yo, con mi causa justa, contemplaré tu rostro y al despertar me saciaré con tu imagen" (esto es, quedaré saciado con tu presencia, al despertarme -del sueño de la muerte-).
6) Presenta a Dios como fin último del hombre; luego le presenta como objeto necesario y suficiente. Ap. 1,8: "Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, el que es y era y será, el Todopoderoso" Rom. 11,36: "Porque de El (de Dios), por El y en El (esto es, para El, según el texto griego) son todas las cosas." Cor. 8,6: "Mas para nosotros hay un solo Dios, el Padre, de quien todo procede; y también nosotros somos para El", en este texto parecería que nosotros somos llevados y arrebatados mediante un movimiento hacia El mismo. (Cf. Is. 43,7; 48,11).
Enseña directa o indirectamente que la bienaventuranza no consiste en las cosas de este mundo, en cuanto que dice que todas estas cosas son vanidad de vanidades (Qo. 1,2; 12,8; y a lo largo de todo el libro) y en cuanto que nos incita a desposeernos de las riquezas y a abandonar los placeres, etc. (Lc. 6,20; Mt. 16,25s; 1 Jn. 2,15), etc. Sin embargo, tal vez de estos textos solamente se deduce que la felicidad no consiste en las cosas creadas, cuales se dan en este mundo.
56. Prueba de la tradición. Los Santos Padres presentan a Dios como el objeto suficiente de la bienaventuranza y en verdad como el único objeto suficiente y por tanto como el objeto necesario.
S. AGUSTIN (R 1.591): "Nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón está desasosegado hasta que descanse en ti"; (R 1.743): "El mismo (Dios) es la fuente de nuestra felicidad, El mismo es el fin de todo nuestro deseo... a El tendemos con el amor, de forma que descansamos llegando a El, por consiguiente seremos bienaventurados, por ser perfectos teniéndole a El como fin" (cf. R 1.749, 1.788).
S. GREGORIO NISENO: "Esta es la vida propia y conveniente a la naturaleza intelectual, el participar de Dios... la vida del alma consiste en ver a Dios".
S. GREGORIO NACIANCENO: "Dios mismo es el vértice sumo de todas las cosas inteligibles, en el cual se detiene y está fijo todo deseo, y de ningún modo le sobrepasa a El... en efecto, en esto consiste el máximo de todo lo que puede desearse, y cuando hayamos llegado a alcanzarlo, descansará toda especulación".
57. Razón teológica. 1. Dios es el fin último del hombre. Ahora bien, es de esencia del fin último: el aquietar suficientemente el apetito, pues en otro caso habría que apetecer algo ulteriormente; y es de tal modo necesario que sin El no puede saciarse el apetito, pues en otro caso podría fácilmente omitirse la acción de ir tras El. Luego Dios es el objeto suficiente y necesario de la bienaventuranza.
2) Dios es el objeto de la bienaventuranza: a) Suficiente, ya que posee todo aquello que puede aportar al hombre la bienaventuranza, en cuanto que es el sumo bien y contiene en si todo bien de modo eminente, o sea, de una forma ilimitada y excelente en grado supremo. b) Necesario, pues al ser todo bien el objeto de la voluntad humana y al ser todo ente el objeto del entendimiento humano, Dios en cuanto supremo bien y supremo ente, es el objeto de estas facultades y ciertamente el objeto principal, de tal forma que consiguientemente no pueden saciarse éstas sin El.
Por consiguiente si Dios es el objeto suficiente de la bienaventuranza, ninguna cosa creada es objeto necesario de la misma; y si Dios es el objeto necesario, ninguna cosa creada es objeto suficiente. De hecho la bienaventuranza objetiva del hombre no consiste en las riquezas, en el honor, en la fama, en el poder, en el bien del cuerpo, en el placer, en el bien del alma, en ningún bien creado, puesto que éstos son bienes o bien inestables o bien mezclados con males o parciales o por lo menos imperfectos, y por tanto no pueden saciar totalmente el apetito racional.
58. Objeciones. 1. Dios es infinito, y en cambio el hombre es finito; es así que el ente infinito no puede ser objeto necesario de la bienaventuranza del ente finito; luego Dios no puede ser el objeto necesario de la bienaventuranza del hombre.
Distingo la menor. El ente infinito no puede ser el objeto necesario del ente finito en cuanto a que el ente infinito sea poseído de modo infinito, concedo la menor; en cuanto a que el ente infinito sea poseído de modo finito, niego la menor.
El hombre no puede poseer a Dios mediante un acto subjetiva o entitativamente infinito; sin embargo puede alcanzar a Dios mediante un acto finito (si bien, según es manifiesto, no de un modo comprehensivo).
2. El deseo finito se sacia con un bien finito; es así que el deseo de la felicidad en el hombre es finito; luego el deseo de la felicidad se sacia con un bien finito.
Distingo la mayor. Se sacia con un bien finito el deseo subjetiva y objetivamente finito, concedo la mayor; el deseo sólo subjetivamente finito, pero objetivamente infinito, niego la mayor.
En efecto, el acto subjetivo por el que el hombre anhela la felicidad es una entidad finita, sin embargo, en cuanto que responde a un entendimiento capaz de conocer toda verdad y a una voluntad capaz de amar todo bien, es objetivamente infinito y por tanto solamente puede saciarse con un bien infinito.
59. 3. El hombre, en cuanto finito, no puede alcanzar la bienaventuranza sin un objeto finito; luego Dios no es el objeto suficiente.
Distingo la mayor. No puede el hombre alcanzar la bienaventuranza sin un objeto finito esencialmente, niego la mayor; accidentalmente, subdistingo la mayor, de un modo conveniente, concedo; de un modo necesario, niego.
Dios es objeto de la bienaventuranza del hombre del tal forma que éste quedaría plenamente satisfecho incluso en ausencia de cualquier otro bien; y aunque en concreto el hombre también se siente dichoso con otros bienes, pero es de un modo puramente accidental. Con esta distinción de la bienaventuranza esencial respecto a la accidental se resuelve adecuadamente la duda acerca del objeto de la bienaventuranza que proviene del hecho de que Dios, aunque sea el supremo bien, no sea el único, y del hecho de que el hombre en alguna manera se sienta dichoso con otros bienes añadidos al objeto esencial.
4. El hombre necesita para la bienaventuranza de muchas cosas, aparte de Dios. Luego esta bienaventuranza no consiste exclusivamente en Dios.
Distingo la mayor. El hombre necesita de muchas cosas para la bienaventuranza esencial, niego la mayor; para la bienaventuranza accidental, subdistingo la mayor: necesita de muchas cosas que sean amadas por el último fin, concedo; que tengan la naturaleza de último fin, niego.
Si el bienaventurado ama algunas cosas aparte de Dios, no ama éstas como a fin último y por tanto como si necesitara de ellas de un modo necesario en orden a la bienaventuranza, sino que las ama a causa del fin último, y por tanto sin que necesiten necesariamente de ellas, en el caso de que ya posea este fin último.
60. Escolio. 1. De qué modo es Dios el objeto de la bienaventuranza. Al haber en Dios esencia, atributos, relaciones personales, ¿cómo es Dios el objeto de la bienaventuranza? Dios es objeto material y total según todo lo que hay en El, ya que todo esto es alcanzado de hecho por el bienaventurado. Ahora bien, el objeto esencial es: a) En cuanto es Dios, o sea, según su esencia, prescindiendo de las relaciones, y al mismo tiempo o bien sin ningún atributo, según parece que piensa Escoto, en cuanto que distingue por la naturaleza de la cosa los tributos de la esencia, o bien según el atributo de la bondad, como parece que piensa Medina, o bien según cualquier atributo aprehendido con suficiente perfección, al decir de Arriaga, o bien con todos los atributos, según Suárez, Pesch. b) En cuanto es Dios uno y trino, esto es, según la esencia con todos los atributos y relaciones personales, al decir de Cayetano, de Vázquez, Ramírez.
Esta última opinión parece ser la más probable. En verdad el objeto de la bienaventuranza sobrenatural es Dios en cuanto que va a ser visto como es en si (1 Jn. 3,2); y de este modo contiene todo lo que se da en Dios.
61. Escolio 2. De las creaturas como objeto esencial de la bienaventuranza en cuanto que éstas están en Dios. De lo anterior se sigue además que conciernen al objeto esencial de la bienaventuranza las creaturas, en la medida que éstas se encuentran o bien eminentemente en la perfección de Dios o bien están representadas en las ideas divinas, no en cambio según la naturaleza y la perfección propia y formal de las creaturas, ya que en cuanto tales son objetos creados. Poco más o menos decimos lo mismo acerca del acto libre de la voluntad divina, el cual, considerado como acto inmanente de Dios por el que quiere también otras cosas distintas de El, es una perfección esencial de Dios y de este modo concierne al objeto de la bienaventuranza, pero no considerado como el mismo acto de Dios, sino en cuanto libremente circunscrito al objeto de la creación, ya que esta circunscripción es contingente y por tanto fuera de la naturaleza esencial de Dios.
62. Escolio 3. De la felicidad natural. Está claro que puede darse la felicidad natural por el hecho de que el hombre hubiera podido ser creado sin estar ordenado a un fin sobrenatural, y por tanto con una ordenación a un fin natural, en cuya consecución alcanzaría alguna felicidad. Muchos sostienen con Aristóteles que el hombre puede en esta vida alcanzar alguna felicidad natural, si bien imperfecta, la cual consistiría en el conocimiento natural de Dios, en el ejercicio de las virtudes, poseído dicho conocimiento y ejercicio de un modo permanente juntamente con un alma sana en un cuerpo sano y en compañía de los amigos. Sin embargo todas estas cosas apenas se dan jamás simultáneamente; más aún, aunque se dieran, no merecen el nombre de felicidad según otros autores.
Articulo II
De la bienaventuranza formal esencial
TESIS 4. La bienaventuranza formal esencial consta físicamente de actos de visión y de amor y de gozo.
63. Nexo. Puesto que según lo probado consta que Dios es el objeto esencial de la bienaventuranza, pasamos ya a tratar acerca de la bienaventuranza formal. ¿En qué consiste esta bienaventuranza formal, o en otras palabras, cómo el hombre es afectado por este objeto a fin de gozar por él de la bienaventuranza? Esto sucede, según está claro, por alguna unión entre Dios y el hombre, no ciertamente por una unión substancial, cual es la unión hipostática, ya que ésta solamente se da en Cristo, sino por una unión accidental, sin embargo de distinta naturaleza de aquella que se da en la tierra entre Dios y el justo, ya que éste todavía no goza de la bienaventuranza perfecta. Por otra parte al ser el alma un ser racional, debe tratarse de una unión tal, que por ella el bienaventurado quede perfeccionado en sus facultades supremas. Ahora bien, ¿cómo se alcanza esto?.
NOTA. Lo que vamos a decir en esta tesis acerca de la bienaventuranza perfecta puede aplicarse también, guardando la debida proporción, a la bienaventuranza imperfecta (y por tanto, según es evidente, a la bienaventuranza que no goza de la visión de Dios). Cf. Suárez, 6 al comienzo; los Salmanticenses, De la bienaventuranza.
64. Nociones. BIENAVENTURANZA FORMAL o subjetiva es la posesión del objeto que proporciona la bienaventuranza en cuanto tal.
BIENAVENTURANZA (FORMAL) ESENCIAL, de la cual tratamos aquí exclusivamente, es la posesión del objeto esencial en cuanto tal, mientras que la bienaventuranza accidental es la posesión del objeto accidental, o también del objeto esencial, poro no en cuanto tal.
Visión, no corporal, sino intelectual, de la cual se trata aquí, es el conocimiento intuitivo, o sea, el conocimiento inmediato presente en cuanto presente.
Así pues, por esta visión se le percibe a Dios: a) como es en sí, esto es, inmediatamente sin ningún medio objetivo tanto "ex quo" como "in quo", el cual conocido antes nos lleve al conocimiento de Dios, como sería el conocimiento por medio de negaciones, analogías, etc., no en cambio sin ningún medio subjetivo, o sea, sin ningún medio "quo" como sería la luz de la gloria; b) y por tanto según está aquí y ahora presente al entendimiento, o sea, determinando a éste por sí mismo al conocimiento de él.
Este conocimiento, según está claro, es: a) Un conocimiento no oscuro, sino claro, esto es, un conocimiento por el que Dios se distingue de cualquier otro objeto. b) Un conocimiento no confuso, sino distinto, esto es, un conocimiento que presenta a Dios según su entidad esencial, y no meramente según un aspecto accidental o genérico. c) Un conocimiento no abstracto, esto es, extraído de las creaturas, o cual se da ahora en la tierra (Rom. 1,20), o por medio de la fe extraído de la revelación, o preternaturalmente por el alma separada del cuerpo, sino que es un conocimiento "quidditativo", o sea, mediante la esencia misma de la cosa, la cual la presenta de modo manifiesto toda entera. d) Sin embargo no es un conocimiento comprehensivo, esto es, un conocimiento por el cual se agota intensiva y extensivamente de un modo adecuado la cognoscibilidad entera de la cosa y el cual conocimiento compete exclusivamente a Dios (D 428, 1.782).
NOTA. Sto. Tomás, 3 CG 35; Salmanticenses, Acerca de la visión de Dios disposición 6. Por lo. demás los bienaventurados por oposición a los que están todavía en estado de vía se llaman comprehensores, y esto en el sentido gramatical de la palabra latina (comprehensión, entre los griegos "Katálepsis") esto es, en cuanto que han alcanzado a Dios, no en cambio como si le intuyeran a El mismo de forma comprehensiva.
Este conocimiento se llama: a) Visión, en cuanto que percibe a Dios, casi como se percibe con la vista una cosa corpórea. b) Intuitivo, por la claridad con que se conoce a Dios, en cuanto físicamente presente. c) Facial, a causa de la exclusión de un medio objetivo, esto es, una visión por la que se le percibe a Dios presente cara a cara, y por tanto como es. d) En sí, en cuanto que tiene por objeto, no simplemente un efecto o una semejanza de Dios, sino a Dios mismo. e) Beatifica, en cuanto que incluye connaturalmente el amor y el gozo, y de estos tres actos consta físicamente la bienaventuranza.
Dejamos para exponer en el tratado de "Deo Uno" otras cuestiones acerca de la naturaleza, de la posibilidad, de la sobrenaturalidad de la visión intuitiva de Dios y de la luz de la gloria que se requiere en orden a esta visión, y también acerca de la incomprehensibilidad de Dios. Aquí solamente indicamos lo siguiente, que los bienaventurados ni siquiera después de la resurrección pueden ver con los ojos de la carne a Dios, en cuanto que es incorpóreo.
65. El Amor, el cual de suyo es cierta tendencia de la voluntad al bien considerado absolutamente, esto es, tanto presente como ausente, se toma aquí como una tendencia a un bien presente. Por consiguiente por el amor Dios es en el bienaventurado como el objeto en la persona que ama, sin embargo mediante una unión del alma con Dios, no simplemente afectiva, sino real (una vez admitida la visión).
Puesto que el bienaventurado quiere el bien de Dios a causa de Dios, esto es, porque es bueno para Dios y a causa de sí mismo, si bien de modo secundario, esto es, porque es bueno para El, pues su voluntad está conforme con la voluntad de Dios incluso en el hecho de que Dios quiere que El sea bienaventurado, el amor del bienaventurado debe decirse amor de amistad y de concupiscencia.
Gozo es el deleite del apetito racional por el bien amado ya poseído (Sta. Tomás, 1 q.20, a.l; d.2 q.31 a.3). Se sigue naturalmente del amor del bien ya poseído. Por lo demás se da en el bienaventurado, al igual que el amor, un gozo de amistad y un gozo de concupiscencia, a saber, un gozo por Dios, esto es, por el bien de Dios, por ser bueno para Dios, y un gozo por la posesión de éste, esto es, porque es bueno para el bienaventurado (St. Tomás, 2.2 q.28 a.l hasta el 3).
Acto se considera aquí como una operación de una facultad superior. Cuando se emplea en plural, indica el triple acto de la visión, del amor y del gozo; sin embargo no indica que cada uno de estos tres actos se multipliquen necesariamente, puesto que parece que debe decirse más bien, por el hecho de que la bienaventuranza nunca se interrumpe (D 530), que estos mismos actos, por los que ha comenzado la bienaventuranza, perduran sin interrupción de los mismos, esto es, sin que se sucedan estos actos.
Consta físicamente, esto es, la bienaventuranza como es en la realidad incluye este triple acto. Ahora bien, en la tesis no se determina la relación de estos actos con la esencia física o metafísica de la bienaventuranza.
66. Adversarios. Se dice que S. Gregorio Niseno concibió la bienaventuranza celestial como un progreso continuo en el hecho de percibir nuevas perfecciones de Dios, cuya esencia sin embargo siempre permanece inasequible a los bienaventurados. Teodoreto, Anastasio Sinaíta, etc. dijeron que los bienaventurados ven no la esencia de Dios, sino cierta gloria de El mismo. Algunos Armenios cismáticos. Sobre todo Gregorio Palamas, obispo de Tesalónica y sus seguidores.
Tampoco faltaron entre los latinos (v. gr. Escoto Erigena, Hugo de Sto. Caro, Alejandro Halense) los cuales en alguna ocasión o bien cometieron error en este asunto o por lo menos vinieron a decir poco más o menos de modo que se prestaba a equívocos que los bienaventurados veían a Dios no en sí mismo sino en teofanías (esto es, en manifestaciones creadas), hasta que la Universidad de París condenó esta proposición: "La divina esencia no será vista en sí ni por el hombre ni por el ángel".
Rosmini enseñó que Dios es objeto de la visión beatifica, en cuanto que es "autor de las obras ad extra", esto es, "en cuanto que guarda relación con ellos mismos (con los bienaventurados), como creador que es de ellos, y providente y redentor y santificador" (D 1.928, 1.930).
Se dice a veces, si bien sin fundamento, según se ve claramente, que Abelardo y Arnaldo de Brescia negaron a los bienaventurados la visión esencial de Dios.
67. Doctrina de la Iglesia. Benedicto XII (D 530): Las almas bienaventuradas "ven la divina esencia con visión intuitiva y también con visión facial, sin mediar ninguna creatura que venga a comportarse bajo el aspecto de objeto visto, sino mostrándose a ellas la esencia divina inmediatamente, sencilla, claramente, de modo manifiesto, y que viéndola así gozan de la misma divina esencia, y que también a causa de tal visión y disfrute las almas de los bienaventurados... son verdaderamente felices..."
Por tanto con estas palabras las cuales, según está claro, tratan acerca de la verdadera bienaventuranza, se enseña: a) La visión intuitiva, y ciertamente como conocimiento inmediato de Dios en cuanto presente. b) El disfrute del bien ya poseído, el cual disfrute incluye en verdad, según es manifiesto, el amor y el deleite o gozo.
En concreto: a) Dice el Concilio Florentino que con estas palabras se da a entender que la visión de Dios, la cual la da por supuesta el concilio de Viena (D 475) alcanza a la esencia de Dios, incluso en cuanto trinidad (D 693): Las almas purificadas "son recibidas inmediatamente en el cielo y ven claramente a Dios mismo trino y uno, así como es".
b) El amor es ensalzado por Clemente VI (D 570s) con estas palabras: "Del mismo modo si has creído y crees que... (las almas de los que mueren en gracia) después de estar purificadas, llegan, incluso antes del día de juicio, a... la eterna bienaventuranza, la cual consiste en la visión cara a cara de Dios y en el amor de Dios".
68. Valor dogmático. De fe divina y católica definida: explícitamente en cuanto a la visión y disfrute (D 530, 693); implícitamente, en cuanto al gozo y al amor, el cual doble acto está incluido en el disfrute.
69. Prueba de la Sagrada Escritura. A. Visión. 1) 1 Cor. 13,8-13... "Nuestra ciencia es imperfecta... Cuando, pues, llegue lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto... vemos ahora mediante un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco imperfectamente, entonces conoceré como fui conocido. Ahora permanecen estas tres virtudes: La fe, la esperanza y la caridad.
Con estas palabras se oponen al conocimiento, que ahora tenemos de lo concerniente a Dios, puesto que de forma especial acerca de esto versa la fe, y al conocimiento abstracto, esto es, mediante la fe y por las analogías extraídas de las creaturas, y al conocimiento imperfecto, o sea, parcial por el que se conoce solamente algo de Dios o se conoce a Dios bajo algún solo aspecto, y al conocimiento mediato, esto es, a través de un espejo, y al conocimiento oscuro, esto es, al conocimiento enigmático, o sea, a un conocimiento de la realidad no directamente en sí misma, sino como incluida en otras verdades, se le opone, digo, el conocimiento que se va a tener de Dios en el estado de la perfección final, esto es, "cuanto llegare lo perfecto", un conocimiento intuitivo, o sea, inmediato, a saber, cara a cara, y por tanto claro y de la realidad en sí misma, tanto total, como perfecta, o sea, casi como yo soy conocido por Dios si bien no con la misma perfección, esto es, comprehensivamente, según es evidente, pero ciertamente sin ninguna realidad que sirva de intermediaria, esto es, en la divinidad misma.
Por consiguiente se enseña la diferencia entre ambos conocimientos, no una diferencia meramente gradual, sino específica: a) Por más que este conocimiento se explique mediante el conocimiento diferente de un varón de un niño (v. 11), puesto que esta comparación sirve para explicar, no la diferencia de ambos conocimientos, a no ser tal vez bajo el aspecto indeterminado de lo perfecto y de lo imperfecto, sino el principio universal de que, al llegar lo perfecto, cesa lo imperfecto (v. 10); b) y aunque ambos conocimiento se comparan como lo parcial con lo total, ya que esta comparación no indica necesariamente una diferencia meramente gradual.
De aquí que en la 2 Cor. 5,7 se dice: "Porque caminamos en fe y no en visión". Luego a la fe le sucederá la visión (éidos), o sea, la realidad en su propia forma. Estas palabras, si bien versan directamente sobre Jesucristo, a penas se comprenden si no se refieren también a la visión de la divinidad en sí misma (cf. n. 34).
2) 1 Jn. 3,2: "Carísimo, ahora somos hijos de Dios, aunque aún no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es." Luego, según estas palabras, veremos no imperfectamente como ahora, sino en si mismo, esto es, cara a cara, a Dios o tal vez (según 2,28) a Jesucristo, sin embargo también en su divinidad, ya que por esta visión los hijos de Dios somos hechos semejantes a Dios, lo cual en verdad no podría suceder por la sola visión de la humanidad de Jesucristo, y ya que se establece la visión como la causa de nuestra perfección final, la cual solamente puede provenir de Dios como fin último.
Cf. Mt. 5,8; 18,10; 22,30; Jn. 17,24; Ap. 22,1-5.
70. B. El amor. 1) La caridad permanece siempre. I Cor. 13,8,13: "La caridad no pasa jamás; las profecías tienen su fin, las lenguas cesarán, la ciencia se desvanecerá. Al presente, nuestro conocimiento es imperfecto, y lo mismo la profecía; cuando, pues, llegue lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto... Ahora permanecen estas tres virtudes: La fe, la esperanza y la caridad, pero la más excelente de ellas, la caridad."
Luego según estas palabras, aunque ahora permanecen en nosotros la fe, la esperanza y la caridad, sin embargo en el estado de la perfección final, mientras que la fe (2 Cor. 5,7) y la esperanza (Rom. 8,24) y los dones concedidos gratuitamente cesan, la caridad en cambio siempre permanece, esto es, nunca termina.
2) La amistad entre Dios y los bienaventurados se describe como la amistad que se da entre el marido y la mujer; luego es una amistad en la que va inmerso el amor. Ap. 19,7: "Alegrémonos y regocijémonos..., porque han llegado las bodas del Cordero, y su Esposa está dispuesta...";.21,2: "Y vi la Ciudad Santa, la Nueva Jerusalén, que descendía del Cielo del lado de Dios, ataviada como una esposa que se engalana para su Esposo..."
Cf. Jn. 14,21-23, etc.
71.- C. El Gozo. 1) Mt.. 25,21: "... Muy bien, siervo bueno y fiel..., entra en el gozo (jarán) de tu Señor". Por otra parte este vocablo griego puede entenderse de una fiesta o de un festín gozoso.
2) Jn. 16,22: "Vosotros, pues, ahora tenéis tristeza; pero de nuevo os veré, y se alegrará vuestro corazón, y nadie será capaz de quitaros vuestra alegría".
3) Se describe la bienaventuranza como una comida de día de fiesta. Lc. 22,29s: "Y yo dispongo del Reino en favor nuestro, como mi Padre ha dispuesto de él en favor mío, para que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino".
Cf. Mt. 5,12; Rom. 8,18; 2 Cor. 4,17; Ap. 7,17; 14,3; 19,7ss; 21,4; 22,1-5; Ps. 22,5; 41,5.
72. Prueba de la tradición. 1. La visión. S. Agustín (R 1.786): "Ahora vemos mediante un espejo, en cambio entonces cara a cara". De este modo ven ya los santos ángeles... por tanto igual que ellos ven, así también hemos de ver nosotros; sin embargo todavía no vemos de este modo".
2) La visión, el gozo (y por tanto el amor). S. Cipriano (R 579): .. Cuál será la gloria y cuán grande la alegría, de ser recibido para ver a Dios, de ser honrado para alcanzar el gozo de la salvación y de la luz eterna en compañía de tu Dios y Señor Jesucristo..."
S. Jerónimo: "Verán... a Dios, en lo cual consiste la verdadera alegría: ... cuya visión es el gozo perfecto".
3) La visión, el amor, la alabanza (luego también el gozo). S. Agustín (R 1.788): "¿Cuán grande será aquella felicidad, donde no habrá ningún mal, no se ocultará ningún bien, los bienaventurados se dedicarán a alabar a Dios, el cual será todo en todos?... El mismo será el fin de nuestros deseos, al cual le veremos sin fin, le amaremos sin cansancio, le alabaremos sin fatiga... Allí tendremos tiempo libre y veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos".
S. Juan Damasceno (R 2.376): "Y los que obraron el bien, brillarán como el sol... en compañía de nuestro Señor Jesucristo, de forma que le verán siempre y serán vistos por El, gozarán por ello de una alegría indefectible, al alabarle a Jesucristo juntamente con el Padre y el Espíritu Santo".
73. Razón teológica. Dios es bienaventurado por la visión de sí mismo y por el amor y el gozo que se sigue de esta visión; del mismo modo el alma de Jesucristo es bienaventurada por estos actos. Luego dando por sentado el hecho de que la visión de Dios es posible al hombre que ha sido elevado sobrenaturalmente, hay que pensar que del mismo modo el justo, al ser heredero de Dios y coheredero de Jesucristo (Rom 8,17), alcanza su bienaventuranza con estos actos, o sea, que la visión de Dios y el amor y el gozo se siguen necesariamente de ella, puesto que consiste en el sumo bien.
La razón natural prueba que es de esencia de la felicidad el conocimiento eximio de Dios, mas no prueba el que este conocimiento consista precisamente en la visión intuitiva, la cual sabe exclusivamente por la fe que se da de hecho. La bienaventuranza formal es la posesión del sumo bien. Ahora bien, este sumo bien no puede ser poseído sino mediante el conocimiento intelectual, el cual: a) en cuanto que entraña la bienaventuranza, debe ser eximio, esto es, superar con mucho el conocimiento de Dios, que tenemos en esta vida; b) y al ser conocimiento del sumo bien, conlleva necesariamente el amor de este sumo bien y el gozo que se deriva de la posesión del mismo. Luego el conocimiento de Dios es de esencia de la bienaventuranza formal, y consiguientemente el amor y el gozo.
74. Objeciones. Dejando por ahora algunas objeciones para resolverlas en otras tesis, aquí' se indican solamente algunas de las que se oponen a la posibilidad de la visión intuitiva de. Dios.
1. Jn. 1,18: "A Dios no le ha visto nunca nadie" (cf. Mt. 11,27; Rom. 1,20; 1Tm. 1,17; 6,16). Con estas palabras se dice que nadie ha visto a Dios; luego los bienaventurados no ven a Dios.
Distingo la mayor. Se dice con estas palabras que ninguno de los que viven en la tierra ha visto a Dios, pase la mayor; se dice que ninguno de los bienaventurados ha visto a Dios, subdistingo: con los ojos de la carne, concedo; intelectualmente, distingo de nuevo: comprehensivamente, concedo; de otro modo, distingo de nuevo: con la luz natural, concedo; con la luz sobrenatural, niego.
Estas distinciones quedan justificadas: a) Por el sentido obvio de los textos que se han puesto como objeción, los cuales tratan acerca de los que se encuentran en estado de vía y (si se pone el acento en la incapacidad) tratan de la luz natural; por tanto tampoco estos textos niegan de suyo a los bienaventurados la visión intelectual de Dios, no comprehensiva. b) Porque la Sagrada Escritura enseña en otros textos el hecho de esta visión.
Por lo demás hemos dado de paso la mayor, porque tal vez Moisés, S. Pablo, viviendo en la tierra, vieron a Dios de modo intuitivo, aunque brevemente (St. Tomás, 1 q.12 a.11; 2.2 q.174 a.3); sin embargo esto se prueba con dificultad.
2. 1P. 1,12: "... Os evangelizaron, movidos del Espíritu Santo, enviado del cielo y que los mismos ángeles desean contemplar". Según estas palabras, los ángeles desean ver a Dios; luego no le ven a El mismo; luego tampoco otros bienaventurados.
Distingo la mayor.
Desean, en cuanto que le miran con celo a El mismo,
concedo la mayor; en cuanto que no le ven, niego la mayor.
En esta interpretación "is in quem" seria o bien Jesucristo, según S. Beda y algunos autores, o bien el Espíritu Santo, según otros autores como A Lapide Sin embargo el texto más probable lee en lugar de las palabras "in quem" la palabras "in quae" (griego: el sá), esto es, en los misterios de la redención admitido esto, la dificultad que se pone como objeción cae por su base. Por otra parte se afirmarla gratuitamente el que los ángeles se vean afectados e la bienaventuranza por algún deseo, que no pudieran cumplir, puesto que de ah se derivarla para ellos algún dolor.
75. 3. Ex. 33,11: "Yahveh hablaba a Moisés cara a cara, como habla amigo a su amigo" (cf. Gen. 32,30; Num. 12,8). En estas palabras la expresión "cara a cara" está aplicada a los vivos, los cuales ciertamente no hay que pensar que han visto intuitivamente a Dios; luego tampoco estas palabras en S. Pablo se refieren a la visión de Dios.
Pase la mayor y niego la consecuencia.
Según lo anteriormente dicho, nosotros no formulamos el argumento por la - sola expresión en cuanto tal, sino por todo el contexto, en el que la emplea S. Pablo. En los textos que se ponen como objeción la visión intuitiva de Dios está excluida por el contexto mismo, pues: a) En el Ex. se trata de una visión ocular de Dios que se aparece en forma externa de hombre, según se ve claro por todo el contexto; más aún, se niega la visión del rostro de Dios (v. 18-20). b) En el libro de los Num. 12,8 no aparecen las palabras "cara a cara", sino las palabras "de modo manifiesto y no por enigmas y figuras", con las cuales la manifestación aspectual (si bien con un aspecto corporal) de Dios a Moisés se compara sencillamente con otras manifestaciones simbólicas en figuras. c) En Gen. 32,30 se trata de una aparición de Dios sensible y de una visión ocular, según se ve por el contexto (v. 23-29), en el cual se presenta a Dios, como un hombre que lucha con Jacob.
4. S. Juan Crisóstomo (R 1.161): "Lo que Dios es, no sólo no lo han visto los profetas, sino ni siquiera los ángeles ni los arcángeles... por tanto solamente el Hijo le ve e igualmente el Espíritu Santo..." (v. R 1.123; S. Cirilo de Jerusalén, R 822). Con estas palabras se niega que alguien, a excepción del Hijo y del Espíritu Santo, vean a Dios; luego los bienaventurados no le ven a El mismo.
Distingo la mayor. Se niega a las creaturas la visión comprehensiva de Dios, concedo la mayor; se niega otra visión, subdistingo: la visión corporal, concedo; la visión intelectual, niego.
En verdad, como enseñara Eunovio que Dios incluso en esta vida, no sólo podía ser visto, sino también perfectamente comprehendido, algunos Stos. Padres escribiendo en contra de este autor, se expresaron en la disquisición de forma, que parecía que negaban que incluso los ángeles bienaventurados vieran a Dios; sin embargo solamente negaban que Dios pudiera ser comprendido por las creaturas.
De aquí que S. Juan Crisóstomo (R 1.161) añade: "Nadie conoce al Padre sino el Hijo. ¿Pues qué? ¿Acaso todos nos encontramos en la ignorancia? De ningún modo; sino que nadie le conoce como le conoce el Hijo... En efecto aquí llama conocimiento a una visión cierta y a una comprehensión tal cual es la que tiene el Padre del Hijo." Luego solamente niega a las creaturas un conocimiento acerca de Dios tal, cual es el que tiene el Padre del Hijo y el que tiene el Hijo del Padre. S. Cirilo de Jerusalén: "Los ángeles ven continuamente en los cielos el rostro de Dios; ahora bien cada uno ve según la medida de su propio orden y lugar. Sin embargo la pura intuición del esplendor de la gloria del Padre está reservada propia y sinceramente al Hijo juntamente con el Espíritu Santo".
76. Escolio 1. Del éxtasis unitivo. Los bienaventurados mediante la visión, el amor, el gozo son arrebatados hacia Dios de tal modo, que vivan como muertos para sí mismos y vivan solamente para Dios y estén embelesados en la contemplación de El, imitándole a El mismo con su modo de actuar, al amar y cumplir perfectísimamente la voluntad de El, gozando al mismo tiempo de modo extremadamente ardiente de un bien tan grande. "Y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en mi" (Gal. 2,20).
Y no se piense que por este estado prolongado así eternamente surgirá el cansancio ya que se trata de un amigo infinito, cuya presencia es suavísima y resplandeciente en perfecciones infinitas. Más aún habrá en el cielo una actividad múltiple, como se desprenderá fácilmente de lo que vamos a decir.
77. Escolio 2. De la unión especial del bienaventurado con la Persona del Verbo. Waffelaert, mediante una teoría muy difícil de probar, explica la exaltación del bienaventurado a la visión de Dios por una unión moral especial de aquel con la Persona del Verbo, por la cual unión viene a ser más conforme con Dios e hijo adoptivo de Dios aún más semejante al Hijo natural y mediante El más semejante tanto al Padre como al Espíritu Santo, a saber, una unión semejante a aquella unión especial de inhabitación con el Espíritu Santo, la cual unión el mismo autor la atribuye al justo en estado de vía. "Y así mismo la gracia habitual en estado de vía, en cuanto disposición para la unión con el Espíritu Santo y para el vinculo de esta misma unión, concierne, en cuanto al carácter personal del Espíritu Santo, a la unión en primer término del hombre sin mérito alguno por parte de éste con Dios mediante la caridad y la santidad; en cambio la luz de la gloria, como disposición para la unión con el Verbo y para el vínculo para esta misma unión, tiende, en cuanto al carácter personal del Verbo, a la manifestación suprema de Dios uno y trino, dada en recompensa en atención a sus méritos. Y en esto hay que tener también en cuenta que la unión con el Verbo no debilita la unión con el Espíritu Santo, sino que incluso la perfecciona..."
78. Corolario. Los bienaventurados ven a Dios todo entero. Es de fe divina y católica definida que los bienaventurados ven a Dios en cuanto a la esencia y en cuanto a las Personas (C. Florentino, D 693; 1 Jn. 3,2). Todos los fieles que se encuentran en estado de vía anhelan ver la divina esencia y la Trinidad. Además esta esencia subsiste en las Personas, con las cuales se identifica en realidad; luego no puede ser vista la esencia sin las Personas. Del mismo modo es por lo menos teológicamente cierto que los bienaventurados ven a Dios en cuanto a todos los atributos (Benedicto XII, D 530). Pues en la realidad la esencia divina es todo atributo necesario de Dios y que existe formalmente en Dios.
Ahora bien, puesto que Dios trasciende a todo ente creado y tiene por identidad toda perfección y es eterno y tiene presente tanto todas las cosas pasadas como las futuras y existe independientemente de cualquier creatura, se ve qué despropósito se encierra en la expresión del materialismo al decir que él no ha hallado con su propia experiencia a Dios en los cielos.
Articulo III
De la esencia de la bienaventuranza formal
79. 1) En qué no consiste ésta. Puesto que la bienaventuranza es el bien del bienaventurado mismo, consta a todos que ésta no es Dios mismo, sino alguna unión del bienaventurado con Dios. Sin embargo esta unión no es una unión panteísta, por la que el alma y Dios vengan a resultar una sola substancia bien en la naturaleza bien en la persona. Ni es suficiente, según está claro, aquella por la que el alma vive, se mueve y es en Dios (Hech. 17, 28).
Por otra parte ésta no puede consistir o bien en una penetración de la divinidad a través de las potencias en la substancia del alma, la cual quede perfeccionada de tal forma que, en virtud del amor beatifico, en cierto modo se transforme en Dios, o bien en la visión y en el amor de Dios mismo, mediante la comunicación de lo increado a la creatura. Y no es suficiente la unión mediante la gracia santificante, puesto que en este caso todos los justos serían bienaventurados, ni mediante la luz de la gloria, ni en general mediante hábitos incluso perfectísimos, ya que éstos suponen además el acto al que se ordenan como última perfección de ellos mismos.
2) La bienaventuranza consiste en un acto vital del bienaventurado, según sostiene la opinión común. Pues la bienaventuranza, en cuanto estado perfectísimo y perfección última del hombre y consecución del fin último, lleva consigo un acto bien inminente del bienaventurado mismo, puesto que la bienaventuranza consiste en la vida eterna, bien un acto espiritual, puesto que versa acerca del bien espiritual. Más aún, puesto que los actos del bienaventurado acerca del sumo bien son la visión, el amor, el gozo, debe decirse que la esencia de - la bienaventuranza está contenida en estos actos o en alguno de ellos.
80. 3) Nociones. Puesto que en este tema parece que algunos hablan sobre la esencia física y otros sobre la esencia metafísica, el problema por lo menos en gran parte, es tal vez sólo un problema de términos, y por tanto se establece difícilmente un estado de la cuestión tal, que por él se intente la solución universal de este tema. Dejando esto aclarado, para nosotros la esencia: a) física es todo aquello que en la realidad constituye la cosa de tal modo que ésta, si se quita aquello, ya no se concibe que pueda subsistir; b) la esencia metafísica es aquello, por lo que queda constituida la cosa en primer término de tal forma, que parezca que otras cosas, que son concomitantes de aquélla incluso necesariamente, son más bien condiciones o propiedades o a manera de efectos de ella.
81. 4) Esencia física de la bienaventuranza. Consiste ésta en los actos de visión, de amor, de gozo, puesto que sin éstos la bienaventuranza no puede ser verdadera en la realidad. En efecto, la unión con el objeto beatificante procede en realidad: a) De la visión, por la que en primer término Dios se hace presente al bienaventurado y también en primer término el bienaventurado alcanza a Dios y se colma toda la capacidad cognoscitiva del bienaventurado. b) Del amor, por el que se completa la unión intencional de la visión mediante la unión real con Dios y queda saciada toda la capacidad de la voluntad. d) Del gozo, mediante el cual el apetito racional descansa en la presencia del bien amado.
82. 5) Esencia metafísica de la bienaventuranza. Consiste: a) en la sola visión, según Sto. Tomás y otros autores, puesto que la visión es ya la posesión del fin último; ya que ésta es un acto más perfecto que el acto de amor; puesto que el amor y el gozo la dan por supuesta. b) En el solo amor de amistad, según Escoto y otros autores, de forma que la visión sea simple condición previa; pues la bienaventuranza es la perfección suma de la creatura, y el acto de la voluntad es un acto perfectísimo de la creatura (1 Cor. 13,13), ya que este acto mismo une al alma con su objeto mediante la amistad, en cambio el conocimiento sólo une al alma con su objeto intencionalmente. c) En el gozo de poseer a Dios, según Auréolo, puesto que el apetito racional se sacia perfectamente con el gozo. d) En la visión y en amor y en el gozo tanto de amistad como de concupiscencia según Lesio y otros, pues todos estos actos se requieren en orden a la unión completa con Dios y por tanto a la bienaventuranza completa, ya que cada uno de ellos une de un modo nuevo al alma con Dios. e) En la visión y en el amor de amistad considerados simultáneamente, en cuanto que unen inmediatamente al alma con Dios, según muchísimos autores como S. Buenaventura (sólo en cuanto que hace consistir la bienaventuranza en un acto), Suárez, etc.
Esto último parece ser más probable: ya que ambos actos son necesarios, tanto para la posesión perfecta de Dios, o sea, para la posesión intencional y real, como a fin de que quede perfectamente saciada la capacidad humana de conocer y de amar; puesto que la perfección suprema del hombre consiste tanto en conocer como en amar perfectamente a Dios. Ahora bien, el gozo brota de la posesión de Dios y por tanto presupone la bienaventuranza substancial.
NOTA. Cf. Sto. Tomás, 1.2 q.3 a.4; q.4 a.l s; Scoto, En 4 d.49 q.7. Mas puesto que el gozo de amistad o bien no se diferencia del amor de amistad o está contenido esencialmente en éste, según esta opinión se piensa que pertenece a la esencia de la bienaventuranza, pero no en cambio el amor y el gozo de concupiscencia, ya que este amor siempre está ordenado a otra acción, la cual consiste en la consecución del bien anhelado, y este gozo versa inmediatamente no solamente acerca de Dios en sí, sino acerca de la operación por la que se alcanza a Dios. Cf. Suárez, 7,1,36-43; 9,3; Beraza, n. 1.296
83. Sin embargo sin la esencia metafísica se dice que es aquel predicado, que es el primero entre los predicados esenciales y como la raíz de los otros, o sea, aquel por el que el bienaventurado posee en primer término a Dios, esta esencia metafísica en la bienaventuranza es la sola visión, ya que de ésta como de raíz, se juzga que provienen el amor y el gozo, en cuanto que, sin que la noción de visión suponga esencialmente "per se" el amor y el gozo, con éstos se supone esencialmente la visión. De aquí que con todo derecho la visión se dice beatífica, ya que es como la fuente de la bienaventuranza total. Sin embargo el amor y el gozo no provienen de la visión como una propiedad proviene de la esencia o como un acto proviene de la potencia.
a) Juan de Quidort, pretendiendo seguir a Sto. Tomás, propuso la extraña opinión de que la esencia de la bienaventuranza es, no la visión directa de Dios, sino la conciencia o visión de la posesión de Dios; sin embargo a este autor ya le refutaron otros (Pedro d'Auvergne, Hervé Nedellec, Juan de Poully).
De la impecabilidad de los bienaventurados
TESIS 5. Los bienaventurados de hecho y de derecho no tienen capacidad de pecar.
84. Nexo. Puesto que por lo ya probado consta acerca de la esencia tanto objetiva como formal de la bienaventuranza, ahora consideramos la bienaventuranza "simpliciter", o sea, en cuanto es al mismo tiempo objetiva y formal, y tratamos acerca de las propiedades de ésta, a saber, acerca de la indefectibilidad y de la desigualdad. Ahora bien, la indefectibilidad puede considerarse ya moralmente por parte del bienaventurado, a saber, si el bienaventurado puede destruir por el pecado la bienaventuranza, ya físicamente por parte de Dios, a saber, si Dios va a poner fin alguna vez a la bienaventuranza. De donde vamos a tratar en esta tesis acerca de la impecabilidad de los bienaventurados; y en la siguiente acerca de la eternidad de la bienaventuranza.
85. Nociones. Bienaventurados, esto es, los que ya gozan de la bienaventuranza formal.
La impecabilidad, esto es, la imposibilidad de pecar, es: a) Consiguiente o de hecho, si se da ésta como mera consecuencia del hecho (o de la previsión de éste) de no pecar. Luego por sí sola no excluiría la posibilidad de pecar. b) Antecedente o de derecho, si antes de aquel hecho (incluso en cuanto previsto) ya se da en el sujeto la imposibilidad de pecar.
Nosotros tratamos acerca de ambas, y en verdad vamos a probarlas a manera de una sola, de forma que no obstante nos fijemos más en la impecabilidad antecedente. Ahora bien, puesto que ésta es interna o externa, según que la índole de ella sea interna o externa al sujeto, prescindimos en la tesis de esta cuestión, que por otra parte la vamos a exponer brevemente después en el escollo.
86. Adversarios. Hay que decir que Orígenes niega ambas afirmaciones de la tesis, en la medida y en el grado en que, según lo dicho anteriormente (n.6), se dice que él opinó que las creaturas racionales, en cuanto capaces de hacer el bien y de convertirse incluso en el infierno, o por el contrario de pecar incluso en el cielo, se encuentran durante un tiempo más o menos largo o perpetuamente en un tránsito sucesivo del bien al mal y del mal al bien.
Los Origenistas, si, según lo dicho en otro lugar, enseñaron la circulación sucesiva, por ello mismo negaron la impecabilidad de los espíritus bienaventurados, incluso la impecabilidad consiguiente.
87. Valor dogmático. La impecabilidad: a) Consiguiente es de fe divina y católica. b) La impecabilidad antecedente es cierta en teología.
88. Prueba de la Sagrada Escritura. 1 P. 1,3s: "Nos reengendró... para la vida que esperamos: la herencia incorruptible, incontaminada, perennemente lozana, reservada en los cielos para vosotros" Ahora bien, si los bienaventurados pudieran pecar, tal vez alguna vez pecarían, más aún seria extraño el que, siendo tantos y a lo largo de toda la eternidad, alguno de ellos no quedara manchado por el pecado; admitido lo cual, o bien perdería la bienaventuranza (v. gr. por el pecado grave), y de este modo la bienaventuranza no sería incorruptible, o bien no perderían ésta (v. gr. por un pecado leve), y de este modo la bienaventuranza no sería incontaminada. Luego los bienaventurados no pueden pecar.
Ap. 21, 27: "Mas no entrará en ella (en la ciudad celestial) nadie manchado, ni quien comete abominación y mentira". Con estas palabras tan cargadas de énfasis no puede dejar de excluirse el pecado, no sólo de hecho, según está formalmente patente, sino incluso radicalmente, o sea, de derecho. Ahora bien, si los bienaventurados pudieran pecar, el pecado no estaría tan radicalmente excluido. Luego los bienaventurados no pueden pecar.
89. Prueba de la tradición. S. Agustín (R 1.956): "Así pues, la libertad primera de la voluntad (esto es, en el estado de justicia original) consistía en poder no pecar: la última libertad de la voluntad será mucho mayor: consistirá en no poder pecar" (R 2.012): "Entonces... se nos concederá, que no podamos apartarnos jamás de Dios, puesto que ni podremos siquiera quererlo. En efecto, de tal modo nos será seguro el bien, por el que siempre... estaremos con el Señor, que no queramos apartarnos de El ni siquiera podamos quererlo".
NOTA. S. Agustín, en contra de dos cartas de Pelagio, 3, 7: ML 44,600: "Por consiguiente en esta vida existe el precepto de que pequemos; en el cielo tendremos el premio de no poder pecar"
90. Razón teológica. 1) El pecado tanto grave como leve es un gran mal; es así que la bienaventuranza excluye todo mal formalmente, esto es, por su propio concepto, todo mal; luego los bienaventurados no pueden pecar.
2) La bienaventuranza excluye de hecho todo pecado; es así que si los bienaventurados pudieran pecar, sería extraño el que a lo largo de toda la eternidad no se cometiera en el cielo ni siquiera un pecado leve; luego los bienaventurados no pueden pecar.
3) La bienaventuranza por su propio concepto carece de toda preocupación; es así que si los bienaventurados pudieran pecar, estarían en continua preocupación acerca de la posible pérdida de la bienaventuranza en el futuro, bien de una pérdida eterna mediante el pecado grave, o bien de una pérdida temporal mediante el pecado venial; luego los bienaventurados no pueden pecar.
91. Objeciones. 1. Job. 4,18: "Si a sus siervos no se confía y a sus ángeles convence de necedad". Por tanto según estas palabras, los que sirven a Dios pueden pecar; es así que les que sirven a Dios son en primer lugar los bienaventurados; luego los bienaventurados pueden pecar.
Distingo la mayor. Los que sirven a Dios pueden pecar, en cuanto que no son esencialmente pecables, concedo la mayor; en cuanto que de hecho siempre pueden pecar, subdistingo: en estado de vía, concedo; en el cielo, niego.
El lugar presentado en la objeción: a) Según algunos autores (Knabenbauer, Pesch, etc.) se refiere a los ángeles considerados en el momento de la prueba y de los cuales muchos cayeron en pecado; por consiguiente se nos presenta el ejemplo de éstos a nosotros mientras nos encontramos en estado de vía, a fin de que no nos dejemos llevar por una exagerada seguridad. b) Según otros autores, como S. Agustín, se trata de la injusticia de cualquier creatura, de suyo inestable y que solamente se mantiene por gracia de Dios, en comparación con la santidad de dios que es Santo por su propia naturaleza.
Nosotros juzgamos que ambas opiniones se armonizan en la explicación del texto que se ha presentado como objeción, de forma que se trata de suyo de nuestra posibilidad de caer en el pecado, la cual posibilidad la pone de relieve la segunda opinión, y se recuerda para confirmación de esto el caso de los ángeles malos.
Además las palabras que se aducen como objeción no las dice Dios, sino Eliphaz, el cual no siempre habló con rectitud (Job 42,7).
2. Job 15,15: "Si de sus santos no se fía ni los cielos son puros a sus ojos..." Por consiguiente, según estas palabras, ni los bienaventurados son puros; luego pueden pecar.
Distingo la mayor. Los bienaventurados no son puros negativamente, esto es, en cuanto sujetos a imperfecciones negativas, concedo la mayor; en otro caso, niego la mayor.
El lugar que se ha presentado en la objeción se entiende de forma que los bienaventurados son mutables en cuanto que son capaces de una perfección ulterior y por tanto en este sentido no están limpios, en cuanto que están sujetos a imperfecciones negativas.
3. Los bienaventurados gozan de libre albedrío; luego pueden pecar.
Distingo la mayor. Los bienaventurados son libres en orden a amar o no amar a Dios, niego la mayor; en orden a otras cosas, concedo la mayor.
Esta solución, que no todos admitirán fácilmente, la damos según la opinión, que nosotros preferimos, según lo que vamos a exponer en seguida, acerca de la raíz interna de la impecabilidad de los bienaventurados. Sin embargo, aunque se admitiera el que estos son internamente libre para pecar, por lo menos, según todos los autores, están dirigidos por la providencia divina de forma, que de hecho nunca pueden pecar.
92. Corolario. Integridad perfectísima del bienaventurado. Este gozará de aquella integridad, o inmunidad respecto a cualquier concupiscencia, que le pueda afectar de un modo desordenado.
93. Escolio 1. De la raíz de la impecabilidad antecedente en los bienaventurados. Según todos los autores, la impecabilidad del bienaventurado es interna a éste al menos en la medida en que le es interna la bienaventuranza, a cuya naturaleza por lo menos exigitiva le concierne la perpetuidad y por consiguiente la exclusión del pecado que impide ésta. Ahora bien, respecto a su causa "cuasi proxima", o sea, por la que de hecho se alcanza aquélla inmediatamente, se dividen las opiniones según el modo de concebir la bienaventuranza, en cuanto incorruptible de suyo o no incorruptible de suyo.
1) Unos, como Scoto, parece que conciben esto de forma que se alcanza la exclusión de pecar, no por una causa interna, a saber, ya sea la visión, puesto que ésta se da en el entendimiento y el pecado en cambio en la voluntad, y tampoco ésta conlleva necesariamente el amor, o ya sea el amor, puesto que éste no nace necesariamente de la visión, sino de una causa externa, esto es, mediante Dios que previene constantemente la voluntad del bienaventurado de forma, que ésta persevere en el disfrute de Dios, por el cual quede excluido el pecado. Por consiguiente de este modo la voluntad, permaneciendo libre incluso en presencia de la visión del sumo bien al menos en cuanto al ejercicio o al menos en cuanto que puede suspender el acto de amor, es prevenida por Dios del modo indicado, puesto que todo pecado debe estar alejado del bienaventurado.
2) En cambio la opinión común siguiendo a Sto. Tomás explica la impecabilidad únicamente por una causa interna al bienaventurado, a saber, de forma que la voluntad se sienta forzada al amor acerca del sumo bien que ha sido contemplado por ella, sin que por consiguiente pueda no querer este sumo bien o apartarse de la visión del mismo. En verdad el bienaventurado en presencia del sumo bien en sí mismo y para él, en el cual por tanto no se da ningún aspecto de mal, carece de la indiferencia de juicio (que supone un objeto en parte bueno y en parte malo) y por tanto carece también de libertad; por consiguiente ama este sumo bien con necesidad tanto de especificación como de ejercicio, o sea, en cuanto que ni puede poner un acto contrario ni puede suspender el acto de amor.
94. Sin embargo los defensores de esta opinión no se ponen de acuerdo a la hora de una ulterior determinación de su teoría. a) Según Durando, solamente la visión conlleva la impecabilidad, mas no en cuanto que es visión de solo Dios, sino en cuanto que en el Verbo alcanza a toda las cosas y a todas las acciones que conciernen al bienaventurado y a todas las circunstancias que pudieran inducir la voluntad de éste en orden al bien o en orden al mal; pues de este modo se pone en guardia de cualquier defecto en el entendimiento práctico, o de un error especulativo o de cualquier otra falta de consideración, por los que pudiera sobrevenir el pecado. Sin embargo va en contra de esta opinión el que la visión, en cuanto es visión de Dios y por tanto en cuanto beatificante, no excluirla el pecado.
b) Según otros, la visión excluye el pecado, pero sólo mediante el amor en orden al cual la visión actúa de modo forzoso y el cual obliga a no pecar. De este modo se expresan Suárez, Capréolo y Soto, y según Medina, también Vitoria. Sin embargo en esta opinión, aunque excluye de modo adecuado el pecado, parecerla que no puede entenderse la impecabilidad misma sin el amor actual de forma que cesarla esta impecabilidad, si, aunque se diera la visión, Dios suspendiera el concurso en orden al acto de amor.
c) Según otros, es suficiente para la impecabilidad la sola visión por razón de su objeto, esto es, del sumo bien, incluso excluido el amor. Así se expresan Cayetano, Suárez y otros muchos. Esto parece que está de acuerdo con la sentencia de Sto. Tomás aducida anteriormente sobre la pérdida de la libertad, en presencia del sumo bien, en orden a amar exclusivamente a Dios de un modo inmediato o otras cosas pero en orden a Dios. Esta opinión parece que debe ser preferida, puesto que la visión quita por sí misma la indiferencia necesaria para la libre elección de juicio; sin embargo esta sentencia no niega que quede excluido necesariamente en los bienaventurados el pecado de hecho, incluso con el amor a Dios.
Nota Bene. La impecabilidad, la cual es metafísica o física según que implique contradicción metafísica o física con el pecado, se da en los bienaventurados: Según unos, como Gonet, la metafísica en orden al pecado actual y al pecado habitual; según otros, como los Salmanticenses, la física respecto a ambos pecados; según unos terceros, como Suárez, la metafísica respecto al pecado actual y la física en cambio con relación al pecado habitual.
95. Escolio 2. ¿Se ven forzados los bienaventurados a. lo que es más perfecto? Al amar necesariamente los bienaventurados todas las cosas que están necesariamente conexionadas con el amor de Dios, se pregunta si éstos eligen necesariamente entre dos cosas que agraden a Dios aquella que le agrada a El más en este momento concreto, o por el contrario pueden elegir aquella, que le agrada menos a Dios; en otras palabras, se pregunta si en los bienaventurados pueden darse esta clase de imperfecciones morales. Según Lugo, con el que están de acuerdo otros autores, los bienaventurados siempre se ven forzados, no físicamente, pero si ciertamente de un modo moral, a elegir lo que más agrada a Dios.
De la eternidad de la bienaventuranza
TESIS 6. La bienaventuranza es eterna de hecho y de derecho.
96. Nexo. Según hemos probado ya, la bienaventuranza es indefectible por parte del bienaventurado, a saber, en cuanto que éste no puede destruir dicha bienaventuranza por el pecado. Y ahora se pregunta, ¿es igualmente indefectible la bienaventuranza por su propia parte, de forma que de por sí no pueda fallar o por lo menos de hecho nunca va a fallar? En verdad la eternidad de la bienaventuranza y la impecabilidad están íntimamente conexionadas entre sí, en cuanto que aquélla exige a ésta; sin embargo esta segunda no conlleva necesariamente aquella primera. ¿Qué hay por tanto que decir acerca de la duración de la bienaventuranza?
97. Nociones. La bienaventuranza se considera aquí complexivamente, esto es, en cuanto que consiste en la unión actual del sujeto con el objeto que produce la bienaventuranza.
Es eterna, esto es, desde el momento en que comienza, perdura sin interrupción y "a parte post" sin término. Por consiguiente la eternidad se considera aquí, no en sentido estricto, esto es, en cuanto a su duración totalmente completa y simultánea, y que excluye esencialmente el comienzo, la sucesión y el fin, sino en sentido lato como es la eternidad del infierno, esto es, simplemente en cuanto a la duración sin fin.
Eterna de hecho, esto es, se afirma que se da esta duración, sin que se determine ulteriormente la razón de la misma.
Eterna de derecho, a saber: a) Exige la perpetuidad, poco más o menos como el alma humana, no por un mero don gratuito de Dios, sino por su propia naturaleza. b) Es intrínsecamente incorruptible, en cuanto que no puede ser destruida, ni por una causa intrínseca, ni por una causa extrínseca tanto creada, que obre naturalmente, como increada, que obre según la potencia ordinaria, esto es, según la naturaleza y las exigencias naturales de las cosas. Sin embargo, atendiendo al poder absoluto de Dios, la bienaventuranza, como cualquier ente contingente, podría ser aniquilada por Dios, en virtud de la suspensión del influjo por el que Dios conserva todos los seres contingentes.
Por consiguiente la perpetuidad es propiedad esencial de la bienaventuranza, según enseñan comúnmente los teólogos.
98. Adversarios. Orígenes y los Origenistas, teniendo en cuenta lo que hemos dicho ya anteriormente (n. 6).
Scoto tiene la opinión, de que, si bien la perpetuidad pertenece de una o de otra manera a la esencia de la bienaventuranza, ésta no es intrínsecamente corruptible sino sólo por voluntad de Dios, puesto que la voluntad del bienaventurado podría libremente no realizar de modo obligatorio la visión ni usar del amor de caridad.
Granado niega el que la perpetuidad sea de la esencia de la bienaventuranza de forma que ésta no pueda darse sin aquélla, v. gr., en el bienaventurado al que Dios destruyera de repente.
99. Doctrina de la Iglesia. La bienaventuranza de hecho es eterna. El C. de Letrán (D 429): "... Resucitarán... para recibir la retribución según sus obras..., éstos la gloria sempiterna en compañía de Jesucristo" (Cf. D 430).
Benedicto XII (D 530): "Definimos: que... las almas de los santos... gozan de la vida y del descanso eterno...; y que... en estos mismos bienaventurados... durará... por toda la eternidad la visión y el disfrute sin ruptura alguna (sin interrupción), o sea, sin pérdida ni debilitación de la visión y el disfrute antes citados".
Podemos añadir: Los Símbolos que profesan el artículo de fe "en la vida eterna", como el Símbolo Apostólico (D 69), el de Epifanio (D 13), la Fe de Dámaso (D 16), el Símbolo Atanasiano (D 40); el Concilio Tridentino (D 809, 842): el premio del mérito es la vida eterna.
100. Valor dogmático. De fe divina y católica definida (D 429, 530) en cuanto a la eternidad de hecho. Cierta en teología, el que la perpetuidad es por lo menos de alguna manera de esencia de la bienaventuranza. Común y moralmente cierta, en cuanto a la incorruptibilidad intrínseca.
A. La bienaventuranza es eterna de hecho.
101. Prueba de la Sagrada Escritura. De los casi incontables textos, donde se indica esto, ofrecemos unos pocos.
Con términos positivos. Mt. 25,46: "Irán... los justos... a la vida eterna." 1 Tes. 4, 16: "Y así, siempre más estaremos con el Señor". 2 Cor. 4,17: "Porque este peso pasajero y leve... nos produce eterno caudal de gloria..." Sab. 5,16: "Pero los justos viven por siempre...
En términos negativos. 1 P. 1,4s: "Nos reengendró... para la vida que esperamos: la herencia incorruptible, incontaminada, perennemente lozana, reservada en los cielos para los otros". 1 P. 5,4: "...Recibiréis la inmarcesible corona de la gloria." Jn. 16,22: "... Nadie os quitará vuestro gozo". Ap. 3,12: "Al que quede vencedor... nunca jamás saldrá fuera". Ap. 21, 3s: Ellos serán su pueblo... y no habrá ya nunca más muerte". (Cf. 1 Cor. 9, 25).
102. Prueba de la tradición. Los Santos Padres ponen de relieve la eternidad de la bienaventuranza al tratar unas veces de ella sola y otras veces de ella y del infierno eterno.
Teófilo de Antioquía (R 176): "Lee... las Escrituras..., a fin de... alcanzar los bienes eternos de Dios". S. Ireneo (R 239): Los justos "siempre están viendo el Reino". S. Basilio (R 976): Se habla del fuego eterno del mismo modo que de la vida eterna; ahora bien, al no tener esta fin, en consecuencia tampoco lo tiene aquél. S. Agustín (R 1.788): En el cielo Dios "será visto sin fin... tendremos tiempo libre y veremos... He aquí lo que habrá en el fin sin fin".
Teodoreto (R 2.154): "Ha prometido el donante generoso que él dará no algo caduco temporal sino el disfrute eterno de los bienes..."
103. Razón teológica. 1) Con la muerte se termina el tiempo de merecer y desmerecer; luego el que muere en gracia y por tanto va a ser destinado a la gloria, disfrutará de ella eternamente.
2) La razón no puede probar que la bienaventuranza es eterna de hecho, si prescinde de la segunda parte. Ahora bien, una vez admitida ésta, se expresa así: La bienaventuranza es eterna por su propia naturaleza; ahora bien, Dios se atiene de ley ordinaria a las naturalezas de las cosas; luego la bienaventuranza es eterna de hecho, puesto que no se ve motivo para decir que Dios no obre en esto según la ley ordinaria.
B. La bienaventuranza es eterna de derecho.
104. Se prueba por la tradición. S. Agustín (R 1.674). La bienaventuranza no puede ser verdadera, sin que sea perpetua: "Por consiguiente puesto que todos los hombres quieren ser bienaventurados, si lo quieren en verdad, quieren ciertamente también ser inmortales; pues de otro modo no pueden ser bienaventurados... Así pues de ningún modo podrá darse una vida auténticamente bienaventurada, si no fuere sempiterna" ( Sto. Tomás 1.2 q.5 a.4).
El catecismo Romano (1, 13, 3). La bienaventuranza exige la perpetuidad: "La felicidad es el conjunto de todos los bienes sin mezcla de mal alguno; puesto que ésta, la felicidad, sacia el deseo del hombre, necesariamente consiste en la vida eterna; pues el bienaventurado no puede dejar de querer en sumo grado el que le esté permitido gozar perpetuamente de aquellos bienes que ha alcanzado. Por lo cual si esta posesión no es estable y cierta, necesariamente se siente angustiado por un enorme tormento de temor".
105. Razón teológica. 1) La bienaventuranza no puede ser verdadera, sin que sea perpetua. En efecto:
a) El bienaventurado que no fuera siempre bienaventurado: o, sin conocerlo, tendría un mal de ignorancia en un asunto de gran importancia para él; o, no pudiendo, según está claro, dejar de pensar, al menos alguna vez, acerca de la duración de la bienaventuranza: o bien juzgando que ésta es perpetua sufriría un mal de error, o bien al dudar de esta perpetuidad sufriría un mal de angustia, tanto mayor cuanto más al vivo percibía la excelencia de la bienaventuranza.
b) La bienaventuranza que tiene fin: llevaría consigo el mal de la pérdida del sumo bien, en contra de la voluntad del bienaventurado; si por el contrario ocurriera esto con la aquiescencia de la voluntad del bienaventurado, o por lo menos sin que el bienaventurado sintiera repugnancia a este pérdida, no podría decirse verdadera bienaventuranza, siendo así que se deseaba el fin de ésta o se recibía dicho fin sin pena.
2) La bienaventuranza carece de principio de corrupción: a) De principio de corrupción interno, ya que todos sus elementos son espirituales (y por tanto simples) y habituales, o sea, que tienen de por sí el ser permanente: el alma, la gracia, la luz.
b) De principio de corrupción externo, ya que el alma, como inmortal que es por su propia naturaleza, y la gracia y la luz, en cuanto sobrenaturales "simplíciter", dependen solamente de Dios; puesto que la luz y el entendimiento, mientras se dan, exigen también el concurso adecuado, y, una vez que se da éste, obran necesariamente; puesto que la voluntad no puede prohibir la infusión continua de la luz en el alma, una vez que se da ésta, el acto del entendimiento, a causa del grado sumo de evidencia, se substrae al dominio de la voluntad y (lo cual lo niega Scoto) al no poder impedir por otra parte la voluntad la visión, en cuanto que se adhiere necesariamente al sumo bien que ha sido aprehendido con claridad y cuya pérdida tendría naturaleza de puro mal, lo cual no es su objeto adecuado; ahora bien, Dios se atiene a las naturalezas de las cosas, a fin de conservar por tanto estos elementos intrínsecamente incorruptibles y de concurrir con ellos en la operación necesaria de los mismos; luego la bienaventuranza carece de principio externo de corrupción.
106. Objeciones. A) Contra la primera parte. La duración de una obra meritoria es finita; luego también el premio.
Niego el consiguiente. La obra del justo merece bienaventuranza, en cuanto eterna, según una igualdad de proporción (Sto. Tomás, 1.2 q.114 a.3). 2 Cor. 4,17: "Porque este peso pasajero y leve... nos produce eterno caudal de gloria..." Concilio Tridentino (D 842): "Si alguno dijere que las buenas obras del hombre justificado... no merecen verdaderamente... la vida eterna..., sea anatema" Ahora bien, Jesucristo mereció infinitamente en virtud de sus obras finitas en cuanto a la duración; por tanto nada tiene de extraño el que las obras del justo, en razón de la participación de los méritos de Jesucristo, se juzgue que son dignas de un mérito infinito en cuanto a la duración, sobre todo al ser suficiente entre la obra y el premio una igualdad de proporción y por consiguiente una igualdad que debe ser estimada también en razón de la dignidad del remunerador.
Por lo demás, al ser la gracia santificante permanente de por sí, y al permanecer siempre de hecho en el bienaventurado y puesto que está inherente en esta gracia el derecho de la herencia, la herencia debe ser también perpetua.
Del mismo modo la obra buena del justo merece la bienaventuranza "de condigno"; ahora bien, la bienaventuranza sin perpetuidad no puede ser verdadera; luego la obra buena merece también la perpetuidad.
107. B) Contra la segunda parte. 1. La gracia habitual es corruptible; luego también la bienaventuranza que está anexionada a la gracia habitual.
Distingo la mayor. La gracia habitual es corruptible atendiendo al poder absoluto de Dios, concedo la mayor; si nos referimos al poder ordinario de Dios, subdistingo: en el cielo, niego; en esta tierra, subdistingo de nuevo: a causa del pecado, concedo; en otro caso, niego.
La gracia, como todo ente creado, puede ser aniquilada por Dios; sin embargo atendiendo al poder ordinario de Dios es incorruptible, en cuanto que carece de principio de corrupción y por tanto tiene un ser de suyo permanente, y solamente es corruptible por el pecado, en cuanto que a causa de éste el hombre merece ser privado por Dios de la gracia. Ahora bien, el pecado solamente se da en esta vida.
2. La visión y el amor de la bienaventuranza que no admiten la posibilidad de pérdida no se distinguen de la visión y del amor que tal vez en alguna ocasión puedan fallar; luego la visión y el amor de la bienaventuranza no exigen la perpetuidad.
Distingo la mayor. La visión y el amor que admiten la posibilidad de pérdida no se distinguen de la visión y del amor que tal vez pueden fallar con una distinción física y entitativa, concedo la mayor; no se distinguen moralmente, niego la mayor.
En efecto, en el primer caso sacian el apetito, en cambio en el segundo no lo sacian; pues al no poder ignorar el bienaventurado, por lo que vamos a decir, la duración de la bienaventuranza, este conoce la eternidad de la misma en cada momento, en el cual sentido intencional y objetivo, aunque no real y formal, la bienaventuranza puede decirse que se da toda entera al mismo tiempo en cualquier instante (de alguna manera como la eternidad de Dios), de forma que puede saciar ya plenamente al alma. En cambio la bienaventuranza que no fuera eterna, o que no fuera conocida como tal, no se daría sin angustia.
De aquí que el valor físico del ente creado no depende de la duración de éste, sin embargo el valor moral de él se cambia específicamente a causa de la perpetuidad. Pues así como la condenación no serla plena, si no la vieran los condenados a ésta como eterna, así tampoco sería plena la bienaventuranza, si no se la percibiera como eterna.
3. La bienaventuranza puede unirse, como en Jesucristo mientras vivió en la vida mortal, con el dolor y la tristeza; luego no excluye de modo necesario toda angustia.
Distingo la mayor. La bienaventuranza puede unirse con el dolor, que se dé acerca de la bienaventuranza esencial, niego la mayor; acerca de otros objetos, subdistingo: si la bienaventuranza todavía no se ha alcanzado incluso accidentalmente, concedo; en otro caso, niego.
La angustia acerca de la duración de la bienaventuranza alcanzaría a la bienaventuranza esencial misma, mientras que el dolor y la tristeza de Jesucristo afectaban no a esta bienaventuranza esencial, sino sólo a la accidental.
108. Escolio 1. ¿En qué elementos la bienaventuranza es eterna? La bienaventuranza es eterna en concreto: a) En cuanto al elemento negativo de exclusión de todo mal, y en cuanto a los principios habituales esenciales de la bienaventuranza, a saber, en cuanto a la gracia santificante, en cuanto a muchas virtudes infusas, en cuanto a la luz de la gloria.
b) En cuanto a los actos de visión, de amor, de gozo, los cuales incluye la bienaventuranza. Y no se da interrupción alguna de estos actos: "La visión y el disfrute, dice Benedicto XII (D 530), continuará.., por toda la eternidad sin interrupción alguna", y en verdad hasta el pecado venial, el cual podría ser causa de esta interrupción, no se da en el cielo; luego un ángel que haya sido enviado desde el cielo a alguna misión especial, permanece en la visión beatifica (Mt. 18,10).
Más aún, de estas palabras de Benedicto XII se desprende además, que no solamente la bienaventuranza actual no se interrumpe -lo cual se define en ese texto claramente- sino que en los bienaventurados no se da con toda probabilidad una sucesión continuada de aquellos actos, sino que se mantienen eternamente los mismos actos exactamente con los que empezó la bienaventuranza, de forma que en éstos se da una cierta semejanza en la bienaventuranza a la inmutabilidad de Dios.
Además no parece que se den ni motivo ni poder para que el entendimiento (y consiguientemente la voluntad, al tratarse del sumo bien) pase de un acto a otro acto, ya que Dios se muestra continuamente para ser contemplado y de este modo atrae hacia si al entendimiento sin interrupción alguna.
c) En cuanto a ciertas perfecciones accidentales siempre y necesariamente, anexionadas a la bienaventuranza esencial tanto por su propia naturaleza como por ley de Dios, v. gr., el gozo por algunos bienes creados, el amor mutuo de los bienaventurados, las dotes del cuerpo glorioso, etc. Otras perfecciones accidentales no serán exactamente las mismas que se mantengan perpetuamente, puesto que los bienaventurados pueden realizar, v. gr., en distintas ocasiones diferentes actos de consideración y de gozo acerca de las cosas creadas, si bien permaneciendo en ellos perpetuamente el poder de tener según su voluntad aquellos actos y la alternativa continua de éstos mediante el tránsito de pensar en una cosa a pensar en otra.
109. Escolio 2. De la seguridad de la bienaventuranza. La seguridad, esto es, el conocimiento cierto de la perpetuidad de la bienaventuranza, se requiere en el bienaventurado para la bienaventuranza perfecta, bien al menos como condición necesaria, según criterio de Suárez, o bien como perteneciendo a su esencia por parte del sujeto, según opinan muchos siguiendo al autor Viva. Pues así como la perpetuidad, la cual es propiedad esencial de la bienaventuranza, se da por parte de ésta y es necesaria en los actos formalmente beatíficos, los cuales no podrían saciar el apetito sin ella, así también la seguridad acerca de la perpetuidad, la cual no se da por parte de la bienaventuranza como propiedad de ésta, puesto que la posesión de Dios ya es de suyo perpetua y sacia plenamente el apetito, sino por parte del sujeto, parece que es por lo menos condición "sine qua non" de la bienaventuranza, esto es, a fin de que el apetito pueda saciarse plenamente.
a) Es totalmente claro que los bienaventurados están de hecho seguros de su bienaventuranza. En efecto, conocen éstos evidentemente aquello que creyeron en esta vida, como es la bienaventuranza perpetua. S. Cipriano: "Aquella estable y firme y perpetua seguridad... de los padres, de los hermanos... (nos) espera en conjunto, segura ya de su conservación incólume".
b) Esta seguridad se requiere para la bienaventuranza perfecta. S. Agustín: "Pues ¿cómo van a ser bienaventurados si estuvieran inciertos?... No veo de qué modo puedan ser éstos bienaventurados, los cuales tienen como incierta su
bienaventuranza misma". "La cual solamente podrá ser bienaventurada en grado sumo si estuviere totalmente cierta de su eternidad... Pues el alma no será bienaventurada si no está segura". No se saciaría plenamente el apetito, a no ser que estuviera totalmente excluida la angustia en los bienaventurados sobre su perpetuidad (cf. R 1.756).
110. Escolio 3. ¿Cómo es la duración del bienaventurado? La duración del bienaventurado no es el tiempo, sino la vida sin término (aevum). Mientras que la eternidad propiamente dicha pertenece a Dios, ser totalmente inmutable, y el tiempo es propio de la substancia tanto intrínseca como extrínsecamente mudable, la vida sin término (aevum) es propia de la substancia intrínsecamente inmutable, sin embargo la cual se cambia en cierto modo bien en acto bien en potencia a causa de los actos que se suceden en ella, de esta clase de substancias son los ángeles (Sto. Tomás, 1 q.10 a.5). Ahora bien, en el bienaventurado ni el alma ni el cuerpo permiten cambio alguno; la visión misma es un sólo y mismo acto ininterrumpido; sin embargo se da la posibilidad de actos sucesivos acerca de otras cosas y por tanto la posibilidad de cierto cambio. Luego la duración del bienaventurado es la vida sin término (aevum).
De la desigualdad de la bienaventuranza
TESIS 7. La bienaventuranza es desigual en razón de la diversidad de méritos.
111. Nexo. La desigualdad de la bienaventuranza es otra propiedad de ésta, la cual, una vez que hemos ya estudiado las otras propiedades, pasamos ya a tratar. En efecto, habiendo dejado sentado que todos los justos al morir alcanzan la bienaventuranza perfecta, se nos presenta la cuestión acerca de si ésta es desigual en cada uno de los bienaventurados, puesto que en esta vida no todos los justos han llevado una vida cristiana de igual perfección. La tesis responde a esta cuestión.
112. Nociones. Bienaventuranza, esto es, la bienaventuranza esencial considerada "simplíciter".
Es desigual. Se establece una diferencia de bienaventuranza, no en cuanto al objeto o en cuanto a los actos específicos ordenados a ese objeto, sino una diferencia de bienaventuranza gradual, de forma sin embargo que se prescinda en la tesis de la cuestión oscura de explicar el modo, como puede darse esta diferencia gradual.
Según la diversidad de méritos. La gloria se otorga por la gracia santificante, a la cual le es anejo el derecho de herencia; ahora bien, esta gracia está proporcionada a los méritos; luego la desigualdad de la bienaventuranza está fundamentada próximamente en la gracia santificante y en cambio remotamente en la diversidad de los méritos.
Luego la tesis no se refiere a los niños, en cuanto que son incapaces de merecer, los cuales tienen todos una bienaventuranza igual, sino que solamente se refiere a los adultos, todos los cuales por otra parte debemos juzgar que tienen una gracia inicial del bautismo que es igual "per se".
113. Esta desigualdad consiste, según está claro, no en el objeto, sino en los actos de visión, de amor, de gozo; estos actos, en cuanto realizados por facultades finitas, pueden ser gradualmente diferentes en los distintos bienaventurados: y en primer término la desigualdad se da en la visión, de la cual, como de condición previa, dependen los otros actos. Ahora bien, la visión depende próximamente como de causa física del grado de luz de gloria, el cual compete de modo diverso a cada uno según el grado de gracia santificante.
Y la desigualdad podría explicarse así en relación a la visión (y consiguientemente en relación al amor y al gozo). La visión puede ser desigual: a) Considerada subjetivamente, tanto en intensidad, la cual suele ser la primera desigualdad en las cualidades de la misma índole, como en claridad, la cual, siendo iguales las restantes, depende de la intensidad del conocimiento. b) De aquí que también puede ser desigual considerada objetivamente, tanto en cuanto a su objeto primero, esto es, Dios mismo, puesto que Dios, en cuanto infinito, no es agotado bajo el aspecto cognoscitivo por ningún entendimiento finito y por tanto puede ser alcanzado por éste de un modo más o menos perfecto según la diferente luz de gloria, como en cuanto al objeto secundario, esto es, las creaturas contenidas causalmente en Dios, de las cuales creaturas pueden verse tanto más y con tanto mayor claridad, cuanto con más perfección es alcanzado Dios mismo.
De aquí que Dios es visto todo entero pero no totalmente: Todo entero extensivamente, esto es, según todas las perfecciones tanto absolutas como relativas; no totalmente de forma que se considere este adverbio, no subjetivamente, esto es, por parte del que ve, puesto que éste ve a Dios con toda la capacidad que puede o en cuanto que connota una visión sumamente clara de la realidad, puesto que de este modo incluso las cosas creadas mismas solamente son cognoscibles por Dios; sino objetivamente, esto es, por parte del objeto, puesto que el bienaventurado no percibe totalmente a Dios, tanto perfectamente, esto es, en cuanto a la infinita cognoscibilidad de El, como extensivamente, o sea, en cuanto a todas las creaturas posibles virtualmente contenidas en Dios, tanto en cuanto a todos los individuos como también en cuanto a las razones específicas (Sto. Tomás, 1 q.12 a.7s).
114. Adversarios. Joviniano decía que los justos tenían méritos y premios iguales y los injustos tenían deméritos y castigos iguales.
Los Protestantes en el s. XVI enseñaban que la bienaventuranza no se otorgaba a causa de los méritos sino por la justificación obrada por Jesucristo, la cual justificación se asigna de igual modo a todos los creyentes, y por tanto enseñaban que esta bienaventuranza era igual para todos los justos.
115. Doctrina de la Iglesia. El C. Florentino (D 693) enseña que las almas de los que mueren sin mancha de pecado "son recibidas inmediatamente en el cielo y ven claramente a Dios mismo... Unos sin embargo con más perfección que otros, conforme a la diversidad de los merecimientos". La visión se considera aquí de modo manifiesto como la bienaventuranza total, o al menos como la parte principal de la misma y por ello virtualmente se considera también como el amor y el gozo, puesto que, por su propia naturaleza, la intensidad de éstos depende del grado de visión.
C. Tridentino (D 842): "Si alguno dijere... que aquél que ha sido justificado por sus buenas obras... no merece verdaderamente aumento de gloria: sea anatema". En estas palabras se da a entender sin duda alguna aquello que está de suyo claro, a saber, que las buenas obras pueden ser en cada uno de los bienaventurados diferentes tanto en número como en perfección. Por otra parte puesto que "gloria" se considera siempre en las fuentes como bienaventuranza, la fórmula indeterminada "aumento de gloria" debe considerarse acerca de la bienaventuranza por lo menos esencial.
116. Valor dogmático. De fe divina y católica definida: explícitamente en cuanto a la visión (D 693); por lo menos teológicamente cierta, en cuanto a otros actos de la bienaventuranza, ya que los grados responden a la visión, y en general en cuanto a la bienaventuranza (D 842), puesto que consta con certeza que las buenas obras son en cada uno de los bienaventurados diferentes tanto en número como en perfección.
117. Prueba de la Sagrada Escritura. Se dice que la bienaventuranza se da como una recompensa; ahora bien, es propio de la recompensa el responder al trabajo o al mérito. Mt. 5,12: "Vuestra recompensa es grande en los cielos". 2 Jn. 1,8: "Mirad... no sea que se malogren vuestros esfuerzos; antes bien ganaos un galardón colmado" Se dice que la recompensa se da según las obras; lo cual debe entenderse en su sentido obvio no sólo al hecho del premio o del castigo, sino también en cuanto al grado de éstos. 1 Cor. 3,8: "... Bien que cada cual recibirá su propio galardón, conforme a su propio trabajo".
2 Cor. 9,6: "... El que siembra escasamente, escasamente cosechará. Y quien siembra copiosamente, copiosamente cosechará." Estas palabras, si bien versan directamente acerca de la acción de dar limosnas, suponen sin embargo el principio general de que el premio corresponde a la diferencia de mérito.
1 Cor. 15,41: "... Es evidente que una estrella se diferencia de otra en fulgor. Así será también la resurrección de los muertos." Estas palabras tratan propiamente acerca de la desigualdad de la gloria del cuerpo y por tanto de una desigualdad accidental; sin embargo dan a entender "a fortiori" la desigualdad de la gloria esencial, puesto que debe pensarse que aquella responde a ésta.
118. Prueba de la tradición. Los Santos Padres exponen este tema evocando con frecuencia los textos de la Sagrada Escritura que acabamos de citar.
Aphraates (R 696). Citando 1 Cor. 3,8 y 15,41s, dice que la gloria es diferente para cada uno de los bienaventurados: "Así pues conocerás que incluso cuando entren los hombres en la vida eterna, del mismo modo tendrán unos una recompensa mayor que otros, y habrá para unos una gloria más excelsa que la de otros, y el premio de unos será mayor que el de otros".
S. Efrén (R 170). En la bienaventuranza habrá muchos grados según el esfuerzo de cada uno: "Hay quienes estarán sentados en el segundo grado, y otros en el tercero, y otros en el grado trigésimo, otros estarán sentados en lo más excelso... pues cada uno obtendrá de la justicia misma la recompensa según su esfuerzo".
S. Jerónimo (R 1.383). Los premios diferentes responden a la diversidad de virtudes: "Concierne ya a nuestro esfuerzo el prepararnos premios diferentes según la diversidad de virtudes... Si todos en el cielo vamos a ser iguales, en vano nos humillaremos aquí, para poder ser en él mayores".
S. Gregorio Magno (R 2.308). Citando a Jn. 14,12, dice que nosotros podemos hacer según nuestra diversa forma de obrar el que después seamos galardonados de modo diferente en cuanto al premio: "Puesto que en esta vida está en nuestras manos la elección de las obras, habrá sin duda alguna en aquella vida diferencia de dignidades, a fin de que lo que este hombre en concreto supera en mérito a este otro concreto, allí también este primero sobrepase a este segundo en recompensa". (Cf. S. Agustín, R 1.331).
119. Razón teológica. 1) La providencia justa y sabia demanda el que al establecer los premios o los castigos se guarde proporción con los méritos o los deméritos; es así que por experiencia los méritos de los justos son muy desiguales, luego también los premios serán distintos.
2) Por voluntad de Dios esta vida es preparación para la vida futura, y por tanto la perfección de ésta debe responder a la perfección de la vida terrena; ahora bien, esta vida unos la llevan de un modo más perfecto que otros; luego sáquese la consecuencia.
3) Los hombres se sienten movidos por la diferencia del premio a realizar actos más perfectos de virtudes (S. Jerónimo, R 1.383).
120. Objeciones.1. Mt. 20,1-16: "Es semejante el reino de los cielos a un amo que salió al romper la aurora a asalariar jornaleros para su viña. Y luego de concertarse con los obreros con un denario al dfa, los envió a su viña." Después, prometiéndoles la justa retribución, envió a otros hacia la hora tercia y a otros hacia la hora sexta y a otros hacia la hora nona y a otros hacia la hora undécima. Y por último dio a todos su salario. "Se presentaron los que habían venido al atardecer y cobraron cada uno un denario. Y al llegar la vez a los primeros... recibieron... también un denario cada uno. Y... murmuraban... y decían: "Estos que llegaron últimos, sólo trabajaron una hora, y los igualas con nosotros que hemos cargado el peso y el calor de la jornada". El, respondiendo a uno de ellos, díjole: "Amigo, no te hago agravio. ¿No te concertaste conmigo por un denario?... Quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿0 es que en mis asuntos no soy libre de proceder a mi antojo?"
Luego, no habiendo trabajado los operarios de igual modo, sin embargo se les da igual recompensa; es así que la recompensa significa la bienaventuranza; luego la bienaventuranza es igual para todos.
Distingo la mayor. Se da a los operarios en razón de un trabajo desigual una recompensa igual en cuanto a la substancia, concedo la mayor; en cuanto al grado, subdistingo: si se trata de un mérito igual, concedo; en otro caso, niego.
Admitiendo el que la parábola se refiera a la salvación eterna y al esfuerzo que hay que hacer para alcanzarla, presentamos a continuación algunas de las muchas explicaciones de la parábola, según cada una de las cuales se trata en ella: a) De la elección y de la no elección en orden a la gloria, en cuanto que depende de la sola voluntad de Dios, y no en cambio "de la mayor o menor gloria de los elegidos".
b) De la bienaventuranza objetiva, esto es, en cuanto al objeto y en este sentido es la misma para todos.
c) De la bienaventuranza subjetiva que se va a dar de igual modo a todos en razón del mismo trabajo, ya que incluso los últimos han realizado en una sola hora tanto trabajo cuanto los otros que han estado trabajando durante el día entero.
d) De la bienaventuranza subjetiva que se va a dar de modo igual, sin embargo no precisamente a los que trabajan de modo diferente. A saber, la recompensa eterna no depende de la antigüedad de la vocación ni del mucho tiempo o de la intensidad del esfuerzo, ya que tal vez todos trabajen con intensidad, sino que depende próximamente de la gracia de Dios, a causa de la cual en razón de la abundancia de ésta resultan más dignas las obras y la cual sin embargo Dios la distribuye de modo desigual según su voluntad, de forma que tal vez uno que muere pronto ha recorrido muchos estadios, no en razón del gran y duradero trabajo externo, sino a causa de su fervor interno sobresaliente en virtud de una gracia mayor.
De donde las palabras "¿O es que en mis asuntos no soy libre de proceder a mi antojo?" No se refieren meramente al premio, sino también a la gracia que Dios va a otorgar en distinto grado según su voluntad, de la cual gracia depende sin embargo el mérito y el premio.
e) De la bienaventuranza igual en cuanto a la substancia sin una determinación ulterior, v. gr., en cuanto al grado. Pues si, según S. Juan Crisóstomo, "ni conviene escudriñar al pie de la letra todo lo que se lee en las parábolas, sino que cuando nos hemos dado cuenta de la finalidad para la que han sido pronunciadas, entonces conviene no insistir y no indagar más", la finalidad en esta parábola parece que es el enseñar que se otorga de igual modo la gloria a todos los que se hayan entregado a Dios más pronto o más tarde, y esto tal vez en verdad a fin de que los judíos no se extrañaran de que también los gentiles a pesar de haber sido llamados a la fe más tarde que ellos, eran galardonados con el mismo premio; sin que no obstante se niegue por esto la desigualdad de la retribución de la gloria en razón de un mérito desigual.
Por consiguiente una vez que ha quedado esto aclarado, la parábola enseña, por lo menos en primer término, que se da a todos una gloria igual en cuanto a la substancia. Aquí no parece que se trate (al menos en primer término) sobre la diversidad en cuanto al grado.
121. 2. Todos los bienaventurados ven la esencia de Dios; luego son igualmente bienaventurados.
Distingo la mayor. Los bienaventurados ven la esencia toda entera de Dios, concedo la mayor; la ven totalmente, niego la mayor.
Por consiguiente nada impide el que todos los bienaventurados vean toda la esencia de Dios, y sin embargo no la vean con igual perfección, según las palabras anteriormente dichas.
3. 1 Jn. 3,2: "Carísimo, ya ahora somos hijos de Dios... Sabemos que cuando -se manifieste nos asemejaremos a El, por cuanto le veremos cual El es." Luego los bienaventurados ven a Dios como es; por consiguiente también le ven totalmente.
Distingo la mayor. Los bienaventurados ven a Dios como es, o sea, propiamente y no de un modo meramente analógico, concedo la mayor; comprehensivamente, niego la mayor.
El conocimiento de Dios comprehensivo, en cuanto que es imposible a las creaturas, es ajeno al pensamiento del Apóstol en el texto que se ha puesto como objeción.
4. 1 Cor. 13,12: "Y es así que al presente vemos como por medio de un espejo y en oscuridad, pero entonces veremos cara a cara. Ahora conozco parcialmente, entonces conoceré plenamente, al modo como soy yo conocido." Luego los bienaventurados conocen a Dios, como ellos mismos son conocidos por Dios; ahora bien, Dios los conoce comprehensivamente; luego de este modo ven a Dios.
Distingo la mayor. Los bienaventurados ven a Dios como ellos mismos son conocidos, esto es, no de un modo meramente abstracto y mediato, como los que se encuentran en estado de vía conocen a Dios, sino intuitiva e inmediatamente, concedo la mayor; de un modo tan perfecto como Dios les conoce a ellos mismos, esto es, comprehensivamente, niego la mayor.
Según lo dicho en otro lugar, el conocimiento de los bienaventurados Pablo lo opone al conocimiento "parcial", no en el sentido de que el conocimiento de los bienaventurados sea comprehensivo, sino en cuanto que el conocimiento que se da en estado de vía es mediato, parcial, oscuro (n. 69).
5. Dios es el ser simple por excelencia; es así que en la visión de un ser como es éste no pueden darse grados; luego en la visión de Dios no se dan grados.
Distingo la mayor. Dios es el ser simple por excelencia, de forma que por consiguiente sea visto todo entero por los bienaventurados, concedo; de forma que sea visto todo entero y totalmente, niego.
Por consiguiente, si los bienaventurados no ven a Dios totalmente, o sea, comprehensivamente, pueden darse grados en la visión de éstos. por otra parte, este es un misterio estrictamente tal y por tanto inasequible a la luz meramente natural de la razón, no sólo el que la visión bienaventurada sea intrínsecamente posible, sino el que los bienaventurados vean todo entero a Dios que es el ser simple por excelencia, sin que a pesar de ello abarquen a Dios en su visión. Sin embargo hemos dado poco antes (n. 113) una explicación de este tema, la cual explicación no aparece como contradictoria con la razón.
6. De la desigualdad de la bienaventuranza se seguirla la envidia entre los bienaventurados; es así que la envidia no puede darse en el cielo; luego sáquese la consecuencia.
Niego la mayor. Los bienaventurados, en cuanto incapaces de pecar, se encuentran totalmente satisfechos en la voluntad plenamente ordenada de Dios. Más aún, los bienaventurados se gozan cada uno de ellos del bien de los otros llevados por una caridad mutua entrañablemente pura. Por otra parte toda la capacidad de gloria de cada uno de ellos (conforme a sus méritos) se colma plenamente por la posesión de Dios, de forma que, sin desear nada más, cada uno de ellos son perfectamente bienaventurados en su grado; pues así como un hombre de más baja estatura no se entristece por el hecho de que otro de mayor estatura lleve puesto un traje mayor, y del mismo modo que un hombre que ya se ha saciado en una comida tampoco se entristece porque otros coman más, igualmente el bienaventurado no se entristece porque otros sean galardonados con un grado de gloria distinto al de él o porque tengan otro grado de gloria adecuado a ellos.
Corolario. No se da progresión en la visión beatífica. Las fuentes presentan ésta, no como que se encuentra en un plano ascendente, sino más bien como que ya se ha alcanzado la perfección eterna (1 Cor. 13,10). El bienaventurado está en estado de término: "El aumento de la caridad se da en orden a algún fin, sin embargo este fin no se encuentra en esta vida, sino en la vida futura" (2.2 q.24 a.7 ad 1). "Así pues cada creatura racional es conducida por Dios al fin de la bienaventuranza de forma que sea conducida también por predestinación de Dios a un grado determinado de bienaventuranza. De donde, conseguido este grado, no puede pasar a un grado más alto" (1 q.62 a.9).
122. Escolio 1. De la raíz próxima de la desigualdad de la bienaventuranza. la raíz moral de la desigualdad es la diferencia de méritos; la raíz física en cambio es principalmente, según todos los autores, la luz diferente de gloria en cada uno de los bienaventurados en atención a la diferencia de méritos. No obstante Cayetano y otros sostuvieron que también influye la perfección del entendimiento en la diferente perfección de visión.
No obstante se opone la opinión que niega esto, opinión que es ya la común, y se opone con razón, pues: el entendimiento creado, de cualquier clase o perfección que sea, es de por si totalmente desproporcionado a la visión beatífica y por consiguiente no concurre a ésta sino como instrumento de Dios mediante la potencia obediencia] activa, la cual es igual a todos los entendimientos diferentes bien en grado bien incluso en especie, puesto que todos son igualmente capaces de la luz de la gloria y de la elevación; así mismo puesto que el premio responde, no a la perfección natural del entendimiento, sino a los méritos, no puede suceder el que alguien que tenga un premio menor vea a Dios de un modo más perfecto y de este modo sea más bienaventurado.
123. Escolio 2. De la identidad especifica de la visión de los bienaventurados. ¿La visión de todos los bienaventurados, a pesar de la desigualdad de ésta, es de la misma especie? Niegan Siuri y otros. 'En cambio es más común y más probable la respuesta afirmativa, pues: el objeto de la visión es el mismo para todos y la gracia habitual y la luz de la gloria son de la misma especie en todos los bienaventurados, ahora bien, la visión beatífica está proporcionada a la gracia y a la luz de la gloria; y la diferencia especifica entre los ángeles y los hombres no obsta para que éstos, obrando según que coinciden en algún aspecto común, realicen un acto de la misma especie, sobre todo si le produce este acto, no por virtud natural, sino sobrenatural.
Por tanto si a veces se dice que la bienaventuranza esencial varía en cada uno de los bienaventurados en atención a los distintos méritos, se dice esto de la bienaventuranza esencial, mas en cuanto ésta se opone a la accidental, no en cambio como si la bienaventuranza esencial fuera de distinta especie en cada uno de los bienaventurados.
124. Escolio 3. De la relación que guarda la gracia con la gloria. Está claro que la gracia santificante es la disposición necesaria para la gloria; y en verdad de forma que el grado de la obtención de ésta responda al grado dE gracia de la que goza el alma al fin de esta vida (D 842). Sin embargo la gracia aparece además en la Sagrada Escritura en relación a la gloria, no como un simple medio extrínseco, v. gr., como el dinero para adquirir una mercancía, sino como incoación de aquella, a saber, como si ambas fueran una sola y misma realidad consideradas en dos estadios de diferente perfección. De este modo se dice que los justos poseen ya ahora la vida eterna (Jn. 3,36), la prenda (τόν άρραβώνα) de la herencia (2 Cor. 1,22; 5,5), las primicias (τήν άπαρχήν) del espíritu (Ror 8,23), la filiación que va a llegar después a su consumación (Rom. 8,15,23).
De aquí que, según Sto. Tomás, la gracia es respecto de la gloria, no u simple disposición de cualquier clase, sino la incoación de ésta, la cual se diferencia de ella ni genérica ni específicamente, más aún, ni siquiera numéricamente, sino sólo como se diferencia lo imperfecto de lo perfecto, igual que la semilla del árbol, o más bien como el fruto que comienza a aparecer se diferencia del fruto maduro.
Ahora bien, ¿cómo podría explicarse esto? En primer lugar la gracia y gloria no se identifican "simpliciter", puesto que aquélla se da en el que encuentra en estado de vía en su peregrinación hacia el cielo (2 Cor. 5,1-en el que se halla en esperanza de la herencia (1 P. 1,3s), en el que lucha F alcanzar la corona (2 Tim. 2,1-6), y tampoco se identifican "simplíciter" por que la gracia es un hábito y en cambio la gloria es un acto. Sin embargo la gracia
ordena al hombre de modo inmediato a la unión con Dios (1.2 q.111 a.5), hace al hombre plenamente hijo adoptivo, el cual por tanto sin infusión de un nuevo hábito ya es heredero de Dios (Rom. 8,16-18; 1.2 q.114 a.3; 3 q.23 a.l), de forma que por consiguiente en el cielo, sin que necesite de otra gracia, aparte de aquella que ya tenia cuando se encontraba en estado de vía y la cual conserva en estado de término, sea apto para ser galardonado con la bienaventuranza.
Por otra parte el bienaventurado, en cuanto consorte de la divina naturaleza mediante la gracia, posee por ésta el principio remoto de una operación propiamente divina, cual es la visión de la esencia de Dios. De donde la gracia del bienaventurado es igual que la gloria considerada como hábito remoto de la visión y del amor; sin embargo así como a la gracia del que se encuentra en estado de vía le acompaña la fe, la cual no obstante desaparece en el cielo, del mismo modo a la gracia del bienaventurado le acompaña la luz de la gloria, la cual es distinta de aquélla y la cual no hace al bienaventurado más digno en razón de la visión, sino solamente le hace próximamente apto para el acto mismo de la visión. Ahora bien, la gracia misma, que poseyó el que se encontraba en estado de vía, incrementada ya por la luz de la gloria en orden al acto de visión y que realiza este acto, se llama gracia consumada.
Por tanto en el justo que se encuentra en estado de vía la gracia es como una naturaleza, que une al hombre con Dios al que no ha visto por medio de las virtudes de la fe, de la esperanza, de la caridad como mediante potencias próximas; en cambio en el bienaventurado es la misma gracia juntamente con la caridad como la potencia próxima del amor, sin embargo en vez de la fe se da la luz de la gloria como potencia próxima de la visión. De aquí que la gracia del que se encuentra en estado de vía contiene en virtud la gloria, la cual consiste en el acto, en cuanto que la misma gracia en el cielo, al realizar mediante la luz de la gloria el acto de visión y mediante la caridad el acto de amor, alcanza su consumación.
Consiguientemente "la unión admirable, según palabras de León XII, que recibe el nombre propio de inhabitación, se distingue en los que se encuentran en estado de vía de aquella... por la que Dios haciéndoles bienaventurados abarca a los habitantes del cielo solamente en cuanto a la condición, esto es, en cuanto al estado". De donde mediante la misma gracia, en cuanto vínculo de unión, Dios está presente en el justo que se encuentra en estado de vía y en el bienaventurado; sin embargo esta gracia alcanza a Dios, no inmediatamente "per se", sino en el estado de vía por las virtudes de la fe, de la esperanza, de la caridad, en cambio en la patria por la luz de la gloria y por la caridad, y por tanto, en el estado de vía de un modo más imperfecto en cuanto al modo, pero no en cuanto a la realidad en sí, de forma que Dios es igualmente presente al justo que se encuentra en estado de vía que al bienaventurado, sin embargo, a causa del distinto modo de alcanzar a Dios, Dios es presente al justo que se encuentra en estado de vía en orden a un fruto imperfecto, en cambio es presente al bienaventurado en orden al fruto perfecto.
Articulo VII
De la bienaventuranza accidental en general
125. Nexo. La bienaventuranza de por sí, y por tanto por razón al menos física de sí misma, sacia el apetito substancialmente, esto es, en cuanto que versa acerca del sumo bien poseído realmente en sí mismo, y accidentalmente, o sea, en cuanto que, aparte de la posesión de Dios como es en sí, en la bienaventuranza le ofrece al bienaventurado otros bienes que le son racionalmente apetecibles y le libra de todo mal incluso del de más mínima condición. Sin embargo la bienaventuranza esencial no sacia formalmente todo deseo del bienaventurado, v. gr., en cuanto a las perfecciones del cuerpo o en cuanto a las perfecciones accidentales del alma.
Más aún, no pertenece a la naturaleza metafísica de la bienaventuranza el que, si ésta le acaece substancialmente a alguien, le afecte también accidentalmente del modo indicado, como está claro en el caso de Jesucristo cuanto - se encontraba en estado de vía, el cual disfrutando de la posesión beatifica de Dios, padeció muchos males y muchas privaciones de bienes.
Por tanto vamos a tratar ahora acerca de la bienaventuranza accidental de los habitantes del cielo. Por consiguiente ¿hasta dónde se extiende ésta, de qué conclusiones consta?, todas estas cuestiones sin embargo no gozan de la misma certeza. Ahora bien, ignoramos mucho más de lo que sabemos acerca de estos temas que conciernen al cielo, los cuales ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni llegaron al corazón del hombre (1 Cor. 2,9).
126. Noción. La bienaventuranza accidental objetiva y formal considerada al mismo tiempo no se llama accidental, porque sea un accidente, puesto que es también un accidente esencial del alma, sino porque es una perfección añadida a la perfección esencial y dada en razón de ella. Consiste ésta: a) Negativamente, en la carencia de cualquier mal incluso el mínimo que pudiera provenir de la acción de Dios o de las creaturas o de la privación de éstas. b) Positivamente, cualquier posesión gozosa razonalmente apetecible por el bienaventurado y la cual le acontece a éste de un bien creado, o incluso de Dios mismo sin embargo no en cuanto objeto esencial de la bienaventuranza.
NOTA. Cf. Sto. Tomás, 1 q.95 a.4: Catecismo Romano. 1,13,6. En general podría añadirse a la bienaventuranza accidental todo aquello que no pertenece a la bienaventuranza esencial, v. gr., la bienaventuranza que versa acerca de las creaturas incluso conocidas por visión; más aún, también el amor y el gozo acerca de la visión de Dios, si se sostiene que la esencia de la bienaventuranza consiste en la sola visión: Cf. Katschthaler, p.180. No obstante se le atribuye comúnmente de un modo más adecuado sólo y dado lo que se encuentra fuera de la visión, del amor, del gozo acerca de Dios mismo: Cf. Suárez, Sobre los ángeles, 6,8,2.
127. Existencia de la bienaventuranza accidental. "Así pues es cierto en este asunto, dice Suárez, que aparte de la bienaventuranza esencial se da en las almas bienaventuradas algunos premios accidentales, los cuales suelen ser denominados bienaventuranza accidental. Así se expresan todos los teólogos".
La Sagrada Escritura. Los ángeles, y por tanto otros bienaventurados, se gozan por el hecho de que un pecador haga penitencia (Mt. 15,10), sin duda alguna este gozo es distinto del gozo esencial; y conocen la sabiduría multiforme de Dios mediante la difusión de la Iglesia (Ef. 3,10), el cual es, según es evidente, un conocimiento distinto del esencial (cf. Lc. 15,7; Mt. 19,29).
La bienaventuranza se describe como reino de Dios al cual están asociados los bienaventurados (Mt. 13,43; 25,34,46; Lc. 22,29s; 1 Cor. 6,9; Ap. 22,4s; 3,21) juntamente con Cristo (Rom. 10,16s). En verdad si la herencia de Cristo es la gloria que El mismo alcanzó como hombre (Lc. 24,26), y los justos son glorificados juntamente con Jesucristo (Hebr. 2,lls), nada tiene de extraño el que los que participan de su gloria reinen con El. Ahora bien, si la idea de un reino feliz en la tierra da a entender dominio juntamente con la posesión de todas las cosas apetecibles, hay que creer que el reino de los cielos es aquél, en el cual los bienaventurados ejerzan dominio sobre las otras creaturas según ordenación de Dios, gozando con un deleite razonable total.
S. Agustín (R 1.788): "¿Cuán grande será aquella felicidad, donde no habrá ningún mal y donde no habrá oculto ningún bien...?".
Es propio de la naturaleza de la bienaventuranza totalmente plena por donde quiera que se la considere, el que ésta sacie razonablemente toda tendencia legitima. Ahora bien, las facultades naturales de los bienaventurados, las cuales se juzgaría sin razón suficiente que son cambiadas en su inclinación, debe juzgarse que, según su propia naturaleza, mas no obstante siguiendo a la razón, tienden a los bienes creados, y conocen éstos de un modo distinto que con la visión y consiguientemente los aman y disfrutan de ellos. Luego sáquese la consecuencia.
1) Negativa. Puesto que la bienaventuranza consiste también en la exención de todo mal, los bienaventurados no tienen dolor ni del cuerpo ni del alma, ni tampoco tristeza ni temor de pecar (Ap. 21,4) ni error o juicio que afirme lo falso, ni ignorancia o carencia de la ciencia que es debida a su estado. Ahora bien, puesto que éstos no lo saben todo, nada impide el que hagan juicios probables en cuanto tales, puesto que de suyo no da error en estos.
2) Positiva. Puesto que la bienaventuranza sacia perfectamente el apetito racional, se ven colmados todos los deseos eficaces de los bienaventurados, según enseñan comúnmente los teólogos; en verdad el deseo no saciado, en cuanto que conlleva aflicción, no puede darse en los bienaventurados. S. Agustín: "Ahora bien, todos los bienaventurados tienen lo que quieren; si bien no todos los que tienen lo que quieren, son continuamente dichosos; ahora bien, son continuamente miserables, aquellos que o bien no tienen lo que quieren o bien tienen aquello que no quieren rectamente. Así pues solamente es bienaventurado el que tiene todo lo que quiere y no quiere nada en un orden malo".
Sin embargo todo los deseos de los bienaventurados son en cuanto a su propia naturaleza y en cuanto a sus circunstancias, según la voluntad de Dios. De este modo quedan satisfechos sus deseos: a) En cuanto al grado de bienaventuranza, sin que deseen mayor grado de ésta, puesto que la capacidad próxima en orden a la misma queda saciada conforme a la voluntad de Dios. b) En cuanto al tiempo, ya que ellos mismos no quieren que estos deseos se sacien antes del tiempo prefijado por Dios, v. gr., antes de volver a unirse con los cuerpos que tuvieron en estado de vía.
Los deseos ineficaces y condicionados de éstos, v. gr., de la salud de algún amigo, la cual no se alcance de hecho, no siempre se cumple; pero no por ello se angustian los bienaventurados, puesto que se conforman con la voluntad de Dios.
129. Desigualdad. La bienaventuranza accidental, aunque se considera que responde a la bienaventuranza esencial, es incluso específicamente desigual, ya que unos se gozan de unos bienes y otros de otros y puesto que uno solo y un mismo bienaventurado se siente beatíficamente dichoso ahora especialmente con esto y después con aquello otro. En verdad cada uno puede tener en el cielo y en la tierra amigos especiales -ciertamente con una amistad puramente espiritual, y por tanto puede tener gozos que le son particulares; cada uno goza especialmente-por el hecho de haber sido escuchadas sus preces, por el fruto que sus buenas obras produce en la tierra incluso después de su muerte, por la llegada de sus amigos al cielo, etc.; puede Dios revelar a alguien algo especial.
A causa de esto tal vez alguno, galardonado con una bienaventuranza esencial menor que otros, disfruta de alguna bienaventuranza accidental, de la que éstos carecen. Sin embargo puesto que los bienaventurados solamente aman sus perfecciones accidentales en razón de la visión de Dios, gozan de éstas en la medida de la bienaventuranza esencial; luego estas perfecciones se comportan de un modo meramente material en orden al gozo de los bienaventurados y por tanto ninguno de éstos, cualquiera que sea su bienaventuranza accidental bien en sí misma bien - según los distintos momentos, tiene a causa de ella un gozo mayor o menor, ni tampoco es superado en esto por un bienaventurado inferior.
130. Aumento de la bienaventuranza. La bienaventuranza esencial es inmutable en cuanto al grado de visión, de amor, de gozo que responde a los méritos. Ahora bien, el gozo accidental aumentará hasta el día del juicio, no sólo por la resurrección del cuerpo, sino también por los nuevos objetos de gozo que sobrevengan al conocimiento, v. gr., por los nuevos hechos que se den en la Iglesia Militante, y por los nuevos bienaventurados que entran a diario en el cielo, hasta que se colme el número de los elegidos.
Articulo VIII
De laA Bienaventuranza accidental en concreto
131. Nexo. En los párrafos precedentes hemos dejado establecido que se da en los bienaventurados alguna bienaventuranza accidental, a parte de la esencia; y ahora exponemos más en concreto algunos elementos de esta bienaventuranza accidental, dejando no obstante para otra ocasión (n. 295ss) lo que concierne a la bienaventuranza corporal, si bien ya ahora presuponemos la resurrección, a fin de tratar también acerca de la alegría de los bienaventurados a causa de los bienes externos incluso materiales.
132. A. Por tanto, acerca de los bienes del alma en general hay que decir: a) Que en el bienaventurado permanecen en cuanto al hábito y en cuanto al acto todos los bienes que tuvo en esta vida, y los que pueden compatibilizarse de cualquier modo que sea y en la medida que pueden compatibilizarse con la perfección de la bienaventuranza, ya sean sobrenaturales, como son la gracia santificante con todos los dones anejos a ella y los caracteres sacramentales, ya sean también naturales, según debemos admitir, ya que la bienaventuranza no destruye la perfección de la naturaleza. b) También hay que admitir que se le otorgan todos los bienes, que convienen a su bienaventuranza, o los que él mismo puede apetecer de un modo razonable, supuesto el orden constituido por Dios en sus obras (3 CG 63).
133. B. En concreto acerca de los bienes del entendimiento. En éste permanecen las virtudes intelectuales en hábito y en acto; los dones intelectuales del Espíritu Santo, al no incluir en sí mismos oscuridad, como la ciencia, la sabiduría, el consejo, mas solamente en cuanto que estos dones perfeccionan al entendimiento, no en cuanto sirven a algo que le es ajeno a la bienaventuranza, v. gr., en cuanto que ayudan para vencer la tentación.
Sin embargo no permanece la fe (1 Cor. 13,13; D 530) -y en verdad por lo menos con toda probabilidad ni siquiera en cuanto al hábito, en cuanto que ya no es necesario- puesto que se trata de un conocimiento oscuro incluso acerca de Dios al que todavía no se ha visto, ni otros dones en la medida que suponen o completan la fe, como son los dones de ciencia y de profecía (1 Cor. 13,8-10) y consiguientemente tampoco la ciencia de la fe o teología, en cuanto que procede de los principios de la fe.
NOTA. Sto. Tomás, 1 q.l a.2; Suárez, Del fin del hombre, 8,1. Sin embargo las especies teológicas que tuvo el hombre en esta vida se debe juzgar que permanecen de forma que entienda claramente el sentido verdadero de la Escritura, de los misterios, de las sentencias teológicas. Cf. Suárez, Acerca de la fe, 8,1,6.
En cambio permanece en los bienaventurados el conocimiento de los asuntos concernientes a la fe, sin embargo en cuanto poseído en virtud de la visión mediante la luz de la gloria, la cual se pone en sustitución del hábito de la fe, y por tanto como específicamente distinto del conocimiento de la fe.
134. Ciencia de los bienaventurados. Si con la experiencia por testigo, nuestro entendimiento alcanza al mismo tiempo muchos objetos incluso siendo éstos totalmente dispares, puesto que su potencia no se agota con su propio acto en orden a algún objeto, nada impide el que los bienaventurados conozcan otras cosas, aparte del conocimiento que tienen de Dios. Por otro lado, si bien ven a Dios todo entero en cuanto a su esencia, atributos y personas, sin embargo no son omniscientes (Mt. 26,36).
Así pues, ¿qué conocen cada uno de los bienaventurados aparte de conocer a Dios? Puesto que esto no parece que esté revelado, apenas puede darse una respuesta positiva como no sea el principio de que, al ser la bienaventuranza el conjunto en grado sumo de todos los bienes y por consiguiente al saciar todo apetito racional, los bienaventurados conocen, aparte de conocer a Dios, todas las cosas que o bien conviene que ellos las sepan o bien ellos las desean conocer, sin embargo de tal forma que, en igualdad de condiciones, esta ciencia responda en cuanto a su amplitud y en cuanto a su perfección a los méritos de cada uno.
En concreto hay que pensar que los bienaventurados conocen lo siguiente:
a) Todo lo natural o sobrenatural que conocieron en esta vida.
b) Todo lo que concierne especialmente a ellos por algún motivo, v. gr., lo relacionado con sus amigo, con sus hijos, con sus súbditos, con la sociedad tal vez en otro tiempo gobernada por ellos, con los sucesos del mundo, los actos del culto y las oraciones dirigidas a ellos, las necesidades de sus devotos, según es manifiesto por la práctica de la Iglesia de recurrir a ellos procediendo como se actúa con las personas que estando presentes nos atienden.
NOTA. Sto. Tomás, 3 q.10 a.2s; 2.2 q.83 a.4 ad 2; Valencia, 1 d.l q.12 p.6: Sin embargo se exceptúan algunos conocimientos particulares, como el día del juicio, la circunstancia de la resurrección, otros datos de los cuales no consta que se les haya transmitido el conocimiento a otros excepto al alma de Jesucristo, a no ser que tal vez, según puede creerse piadosamente, también le hayan sido transmitidos estos conocimientos a la Santísima Virgen.
c) Conocen a los que componen la asociación de los bienaventurados: A Jesucristo, a la Bienaventurada Virgen María, a los Ángeles, a todos los otros Bienaventurados, sobre todo a aquellos que estuvieron unidos en esta vida especialmente a ellos; en consecuencia saben todo aquello cuyo conocimiento lo exige esta asociación.
NOTA. Más aún, acerca del mutuo conocimiento intimo de los bienaventurados dice S. Agustín (Sermón, 243, al. de divers. 5,5: ML 38,1.145): "Los pensamientos, los cuales ahora no los ve más que Dios, todos los verán mutuamente en aquella asociación de los Santos. Allí nadie quiere que esté escondido lo que piensa, porque nadie allí piensa mal."
Del mismo modo conocen las almas tanto del purgatorio como del infierno.
d) Conocen el universo en su propia constitución, todas las especies de las cosas que se dan en él.
e) Del mismo modo según el distinto grado de gloria conocen por lo menos algunos futuros libres, ya que se les atribuye implícitamente a ellos esto, al decir que ni siquiera los ángeles conocen cuándo será el día del juicio, y ya que el don de profecía concedido a muchos que se encuentran en estado de vía no hay por qué pensar que les falte a los bienaventurados, sobre todo puesto que pueden usar de este don en bien de otros; algunos decretos libre de Dios, ya que esto es conveniente bien con el fin de que quede indicada la amistad de Dios con los bienaventurados (Jn. 15,15) bien a fin de que éstos defiendan o consuelen a la Iglesia o a los que se encuentran en estado de vía.
Ahora bien, ¿con qué medio conocen todo esto? Esto es bastante difícil de determinar. Con más probabilidad conocen todo lo anteriormente citado por medio de la ciencia de visión formalmente en Dios, esto es, con la misma luz y el mismo acto por el que ven a Dios. Igualmente con más probabilidad tienen: ciencia infusa de los objetos sobrenaturales y nuevas revelaciones o iluminaciones, ciencia natural o adquirida en el estado de vía o infundida "per accidens" en ellos, si algunos carecían al menos en parte de esta ciencia natural o adquirida (Sto. Tomás, 1 q.67). Y en general hay que decir que les son conocidas bien por ciencia infusa bien por revelación todas las cosas, que conviene que ellos sepan, y que sin embargo no las conocen por ciencia bien de visión bien natural.
135. C. En concreto acerca de los bienes de la voluntad. En los bienaventurados permanece la caridad (1 Cor. 13,8), y ésta purificada de toda imperfección; mas no permanece la esperanza (D 530) en cuanto que está orientada a Dios en orden a ser poseído (Sto. Tomás, 1.2 q.67 a.4), sin embargo permanece en cuanto a su substancia, según Suárez, puesto que ésta no incluye imperfección respecto a todos los actos, sino solamente a los actos de deseo y a los actos propios de la esperanza.
Permanecen las virtudes infusas morales en hábito, puesto que son perfecciones en sí mismas, las cuales por otra parte no las excluye la bienaventuranza, y en acto, pues en otro caso parecerían superfluas; sin embargo no en cuanto a todos los actos, puesto que algunos incluyen imperfección, según se ve en la penitencia y en la temperancia.
NOTA. Suárez, 10,2,3-7. Así el bienaventurado goza, v. gr., mediante la fortaleza de aquello que realizó con fortaleza, etc. Del mismo modo permanecen en los bienaventurados las virtudes adquiridas, puesto que no hay razón de negar esto; más aún, si éstas no fueron adquiridas en el estado de vía, les serán infundidas, o si fueron adquiridas imperfectamente, serán perfeccionadas, puesto que éstas son perfecciones de la voluntad del hombre y por tanto debidas al bienaventurado.
Permanecen los dones del Espíritu Santo: la piedad, la fortaleza, el temor, en cuanto que perfeccionan la mente en orden a seguir la moción del Espíritu Santo, no en cuanto ajenos a la bienaventuranza (St. Tomás, 1.2 q.68 a.6). En cambio los carismas no parece que permanezcan, en cuanto que están fundamentados en la fe y han sido dados para utilidad de otros (St. Tomás, 2.2 q.174 a.5).
Los bienaventurados viven solamente para Dios y únicamente quieren cumplir su voluntad. luego no sufren por los males físicos de los hombres o de sus familiares. Más aún, no sufren por los pecados cometidos en otro tiempo por ellos mismos o por otros, por más que los aborrecen estos pecados, como los aborrece Dios: a) como se sufre por un mal propio, puesto que éstos son ya como si no existieran; b) como se sufre por el mal de los hombres, incluso parientes, puesto que, mientras que piden a Dios la salvación de ellos, sin embargo consideran enemigos de Dios a éstos, los cuales, si no se convierten, quieren que sean castigados, a fin de que se observe la justicia divina; de aquí que ni siquiera sufren por la condenación de éstos, puesto que ven claramente que Dios tiene motivos para permitirla, y que todas las cosas redundan en último término para la gloria de Dios (Sto. Tomás, Suppl. q.95).
Tampoco se entristecen los bienaventurados por el hecho de que demore la vuelta a unirse el alma con el cuerpo o porque llegue a cumplirse otro deseo eficaz. Por lo demás la tristeza contradice la bienaventuranza, no metafísicamente, como se ve en Jesucristo, pero con certeza físicamente, por consiguiente solamente de un modo milagroso puede coexistir la tristeza con la bienaventuranza.
136. D. Dotes de los bienaventurados. Dotes en general: una perfección natural o sobrenatural, esto es, cierto ornato; y en concreto es lo que se le da a la esposa bien como una ayuda para el matrimonio bien para que se comporte dignamente con esto. Puesto que en las fuentes la unión del alma con Dios se compara al matrimonio (Jn. 3,9; 2 Cor. 11,2; Ef. 5,32; Ap. 21,1,2; 19,7; Is. 61,10), se afirma comúnmente que se otorgan ciertas dotes al alma las cuales la adornan como esposa de Cristo, puesto que el matrimonio de ésta con Cristo se lleva a término de un modo indisoluble en el cielo, una vez que el alma ha sido llevada a la casa del esposo (Sto. Tomás, Suppl. q.95 a.l).
¿Cuáles son estas dotes? Puesto que las dotes no son dones espirituales que se dan al que se encuentra en estado de vía, puesto que éstas son más bien prenda o arra, y no dotes, ya que éstas se otorgan el día del traslado de la esposa a casa del esposo, o sea, del día de la realización del matrimonio, consisten en algo otorgado en la bienaventuranza misma. De aquí que, según S. Buenaventura, consisten en la bienaventuranza misma en cuanto que se refiere al matrimonio de Jesucristo y del alma. Ahora bien, como quiera que la bienaventuranza consiste en el matrimonio mismo, mientras que la dote es algo que dispone a este matrimonio u ordenado al mismo, la sentencia más común encabezada por Sto. Tomás sostiene que la dote es algo habitual, dirigido a la operación en la que consiste la bienaventuranza.
Si bien entre los autores antiguos hubo alguna discrepancia a la hora de indicar las dotes, comúnmente se citan tres dotes (dejando ahora otras dotes anejas al cuerpo), sin embargo consideradas, no como actos, puesto que de este modo consisten en la bienaventuranza esencial misma, sino como hábitos, o sea, en cuanto principios permanentes de los actos, a saber: a) La visión, la luz de la gloria en cuanto que dispone a la visión. b) El disfrute, en cuanto que dispone al deleite, c) la comprehensión, considerada no estrictamente, esto es, como conocimiento comprehensivo de Dios, sino considerada en sentido lato, o sea, en cuanto que es posesión consistente y firme del fin último, por la que el alma descansa segura en este estado (1 Cor. 9,24).
137. Aureola de los bienaventurados. La bienaventuranza esencial se llama en las fuentes corona, puesto que ésta es signo de la victoria en la tierra juntamente con Jesucristo y del hecho de reinar también en compañía de Jesucristo en el cielo. De aquí que Jesucristo y los bienaventurados aparecen como portadores de coronas de oro (Ap. 14,14; 4,4). Por tanto puesto que el premio esencial se llama de este modo corona de oro, aquel premio accidental, el cual se da de un modo muy conveniente en razón de alguna victoria especial, se denomina con el vocablo diminutivo aureola, la cual por tanto es "algo sobreañadido a la corona de oro, esto es, cierto gozo por las obras realizadas por el bienaventurado, por tener índole de victoria extraordinaria" o " premio privilegiado de una victoria privilegiada" (Sto. Tomás, Suppl. q.96 a.1,11). Consiste ciertamente en una condecoración honorífica especial del bienaventurado, cuya esencia sin embargo se explica con dificultad.
Cualquier premio accidental podría llamarse aureola, sin embargo se distingue, hablando con más precisión, comúnmente una triple aureola, a saber: a) La de las vírgenes, por su victoria especial sobre la carne mediante su perpetua virginidad. b) La de los mártires, por su victoria especial contra los enemigos externos (Ap. 7,13s; Lc.12,8). c) La de los doctores, por su victoria especial contra el diablo mediante la enseñanza a los demás de los temas concernientes a la fe y a las buenas costumbres (Dan. 12,3; Mt. 5,19).
Una aureola sobrepasa a otra aureola, si se considera o bien la dificultad de la lucha en el mártir o bien la duración y el peligro en la virgen o bien la nobleza en el doctor. Sin embargo la aureola del mártir parece que supera a las otras aureolas, porque esta lucha es más fuerte considerada en si misma y causa un dolor mayor; de donde también la Iglesia en la conmemoración de los Santos pone a los mártires por delante de los doctores y de las vírgenes. Cada una de las aureolas pueden diferenciarse entre sí, v. gr., según la clase diferente de martirio. Algún bienaventurado menor que otro en la bienaventuranza esencial puede superar a éste en razón de una aureola mejor, v. gr., porque ha sufrido tormentos más acervos.
Nota Bene. El carácter sacramental aumentará sin duda la gloria accidental, como quiera que éste testifica de modo indeleble la fidelidad respecto a Dios del que se encuentra en estado de vía.
138. Gozo de la asociación celeste. He aquí la fuente inexhausta del gozo: la compañía de Jesucristo, de la Santísima Virgen, de los Ángeles, de otros Santos, todos los cuales son como la nueva ciudad (Ap. 21,2) y el pueblo de Dios que es familiar a Dios mismo (Ap. 21,4), que están en la casa del Padre (Jn. 14,2), más aún reinando en compañía de Dios (Lc. 22,29; Mt. 23,34) y siendo participes de los bienes de Dios mismo como asociados íntimos (Mt. 24,47; 25,23), incluso teniendo a Dios mismo como servidor en cierto modo (Lc. 12,37), en medio de una gran alegría mutua de todos los bienaventurados, la cual se describe hasta con la metáfora de un convite (Mt. 8,11; Lc. 22,30).
Estos bienaventurados son como la consumación visible del Cuerpo Místico por la Comunión de los Santos, conociéndose unos a otros, amándose entrañablemente, admirando su gloria, su santidad, su belleza. Más aún, en cierto modo gozarán con la sociedad formada de los que se encuentran en estado de vía, ya que conocen lo que se realiza en el orden natural o en contra de este orden, alabando la bondad y misericordia de Dios o bien alabando su justicia. Del mismo modo el conocimiento de los condenados les servirá de gozo, ya que se ven librados de tan espantosos tormentos y puesto que ven que resplandecen los atributos de Dios en la aplicación de estos tormentos.
Por todo lo dicho queda manifiesto el carácter del cielo: 1) Cristológico, puesto que Jesucristo nos lo ha merecido, ya que El está al frente de los bienaventurados y mediante El éstos acceden •a la adoración de Dios mediante la visión y el amor de El mismo. 2) Eclesiástico, ya que todos los bienaventurados son miembros de un solo Cuerpo Místico teniendo a Jesucristo como Cabeza. 3) Antropológico, puesto que en medio de una multitud tan grande de bienaventurados cada uno no queda en la penumbra, sino que más bien cada uno con su propia personalidad, con su propio esplendor de gloria se encuentra en presencia de todos como único y es amado por todos como si fuera uno solo. 4) Escatológico, pues después de la resurrección se consumará el Cuerpo Místico en orden a la proporción de la edad de la plenitud de Cristo. 5) Cósmico, puesto que también toda la creación material en la que se desarrolló la Iglesia Militante y fue como el teatro de su vida ha de ser también espectáculo e instrumento de la gloria de los bienaventurados. De lo dicho se desprende también de modo patente que la vida de los bienaventurados de ningún modo es egoísta, sino más bien íntimamente comunitario en el mutuo amor de Dios y de todos los bienaventurados; lo cual lo indican de modo fácil de comprender las imágenes del reino, de las bodas, del convite, etc.
Y no se olvidan por ello de la Iglesia todavía Militante, sino que poniendo gran empeño en el progreso y el esplendor de ésta, desean vehementemente nuestra salvación e interceden con fervor por todos nosotros en general, y en especial por aquellos que habían estado principalmente unidos con ellos en la tierra y los cuales acuden a ellos con sus súplicas, v. gr., por los miembros de la misma familia.
Más aún, si bien los bienaventurados no pueden sufrir de ningún modo, atienden con solicitud de amigos como miembros del mismo Cuerpo Místico a las penas, a los gozos, a las virtudes y a los buenos actos, a los pecados de los cristianos que están todavía en la Iglesia Militante y nos proporcionan consuelos o estímulos u otros auxilios adecuados.
Es por consiguiente natural el que nosotros los honremos bien con el culto debido bien con la imitación bien fomentando ardientemente como obras piadosas las obras que nos han dejado ellos bien invocándoles con continua oración. Más aún, cualquier culto nuestro dirigido a Dios (de alabanza y de oración, de reverencia, de servidumbre) tanto privado como público es menester que se confunda, en cuanto esto sea posible, con la liturgia celestial, por la que por medio de Jesucristo María, los Ángeles, los Santos alaban continuamente a Dios; a fin de que Dios ordene "que sean admitidas también nuestras voces suplicantes en compañía de los cuales", y digamos juntamente con ellos "con confesión suplicante": "Santo, Santo, Santo Señor Dios de los Ejércitos; llenos están el cielo y la tierra de tu gloria; hosanna en las alturas".
139. Del gozo por el lugar del cielo. El mundo (cielo y tierra) les proporcionarán gran gozo a los bienaventurados, bien por la belleza de éste, y sobre todo después de su renovación al fin del mundo, bien porque fue el teatro de sus esfuerzos y del ejercicio de las virtudes, de las ciencias, de las artes. No obstante le servirá principalmente de gozo el lugar mismo o sede de los bienaventurados, que se llama paraíso, esto es, lugar ameno (Lc. 23,43), cuya amenidad y magnificencia consta por el hecho de que ha sido adquirido con la Sangre de Jesucristo (según el Ap. sobre todo en el cap. 21s).
El Catecismo Romano (1,13,8) advierte que los fieles sean instruidos en la belleza del cielo: "Sería infinita la enumeración de todos los deleites, de los que estará colmada la gloria de los bienaventurados, y ni siquiera podemos figurárnoslo con el pensamiento. Sin embargo esto debe quedar en la persuasión de los fieles, que todo lo que en esta vida nos pueda acontecer de agradable o todo lo que también podamos desear, bien concierna al conocimiento de nuestra mente, bien al hábito perfecto de nuestro cuerpo, confluyen a raudales todas estas cosas en la vida bienaventurada de los moradores celestes..."
Deseo del cielo. Este deseo siempre ha sido tenido en la tradición cristiana como muy legitimo y que debe ser fomentado fervientemente. La Iglesia pide (en las letanías del Santísimo): "Que eleves nuestras mentes a los deseos celestiales" (Dominica 4 de Pascua): "Que en medio de los vaivenes del mundo estén fijos nuestros corazones allí donde se dan los gozos verdaderos.
En estas palabras resuena plenamente el modo frecuente de hablar tanto de Cristo (Mt. 5,3...; Jn. 14; etc.) como de los Apóstoles (1 Jn. 3,25; etc.). De donde al unísono con S. Esteban que exclamaba al caer martirizado: "Mirad, veo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que está a la diestra de Dios... Señor Jesús, recibe mi espíritu" (Hech. 7,56-59), dijeron los Stos. Mártires como S. Ignacio: "Estoy dispuesto a sufrir todos los tormentos y cualquier clase de muerte, porque tengo ansias de ver a Dios" (Martirologio Latino, V,6), y otros Stos. como S. Gregorio Magno: "Que anhele el alma por tanto con gran ansia la patria celestial" (ML 76, 1.130).
Y ciertamente este deseo es fuente de luz, de fortaleza, de alegría, de actividad y de progreso espiritual.
140. El cielo es un lugar concreto. Esto lo afirman comúnmente los teólogos y parece que está de acuerdo con la realidad. Pues si bien la visión de Dios es posible en todas las partes y acompaña siempre a los bienaventurados, sin embargo la asociación de los bienaventurados parece que exige connaturalmente un lugar determinado, no obstante Palmieri.
La revelación no enseña dónde está el cielo, si bien parece indicar que éste no se encuentra en la tierra (por lo menos antes del fin del mundo), sino en las algunas (en relación con nosotros).