a) La crisis pelagiana y la teología agustiniana de la gracia

b) La justificación según Lutero y el concilio de Trento

c) La teología postridentina

a) El hombre incorporado a Jesucristo por obra del Espíritu Santo

Si Jesucristo es el principio y el centro del plan salvífico de Dios, los hombres, predestinados y creados en Él, sólo en Él son hechos justos. Él es la única justicia ^110, por lo que pueden considerarse justos aquellos hombres que comulgan con Él; aquellos que, según la frecuente expresión de Pablo, están en Cristo Jesús 111_.

110. Cfr. Rm 5; Ef 4, 22-24; Col 3, 9-10.

111. Cfr. L. Cerfaux, Il cristiano nella teologia paolina, trad. it., Roma 1969, 337-402 (trad. esp. El cristiano en San Pablo, Bilbao 1965); Associazione Teologica Italiana, La giustificazione in Cristo, Cittá del Vaticano 1997. En estos últimos libros, que recogen diversos estudios monográficos, se encontrará extensa bibliografía actualizada.

Cristo, al encontrarse con los apóstoles y proponerles una relación, les ofrece compartir totalmente su vida y les invita a ensimismarse con Él ¹¹². Los comienzos de la vida cristiana, tal como atestiguan los Hechos de los Apóstoles, ponen de manifiesto con claridad la conciencia de la comunidad primitiva de participar directamente en la vida de Cristo presente y actuante con y a través de ella: resultan emblemáticas, al respecto, las expresiones en el nombre de Jesús ¹¹³ y Ios episodios en que resulta evidente el intento de describir el obrar de los apóstoles a la luz de la forma arquetípica del obrar de Cristo ¹¹⁴. Todo ello sucede por obra del Espíritu Santo que asiste y actúa con una presencia directa e in-mediata en la vida de los cristianos 115_.

En el texto joánico la expresión «permanecer en Jesús» asume un relieve central ¹¹⁶ desplegando toda su riqueza en la que es la imagen central del Evangelio: la vid y los sarmientos ¹¹⁷. El desarrollo de este acento lleva a Juan a afirmar repetidamente que el cristiano está en Cristo y al mismo tiempo Cristo está en él ¹¹⁸. Toda la vida cristiana se resume por tanto en el estar en Jesús y participar en su vida: aquí encuentra el hombre la plenitud de su destino, porque en Cristo participa de la relación especial del Hijo con el Padre, del que todo procede y al que todo vuelve.

Puede decirse, sin duda, que para Pablo ser incorporado a Cristo es el con-tenido mismo del ser cristiano: basta pensar en algunas de las originales expresiones presentes en su epistolario. El fiel está llamado a con-morir, co-resucitar, co-reinar con Cristo ¹¹⁹; en este sentido es determinante, en sus cartas, la repetición (¡ 165 veces!) de la expresión en Christo ¹²⁰. Cristo mora en el cristiano y éste en Él ^121. El inicio de la misma vida cristiana, el Bautismo, es dado ya en el nombre de Jesús 122 y quien lo recibe es llamado a revestirse de Cristo, a en-

112. Mt 4, 18 par.; 8, 19-22; 9, 9; 10,37 y par.; 19, 27ss.; Lc 9, 57-60.

113. Hch 4, 10; 4, 30; 8, 16; 9, 27; 19, 5; 19, 13; 1 Co 5,4; Col 3, 17.

114. Hch3,6;6,8;9,33.

115. Rm 5,5; 8, 9-11; 1 Co 3,16; 6, 19.

116. Jn 15, 4-7. 9; 1 Jn 2, 24-27; 3, 6; 4, 12.16.

117. Jn 15,5.

118. Jn 14,20; 17,21.23.

119. Rm 6, 8; 8, 17; 1 Co 15, 22; 2 Tm 2, 12.

120. Rm 6,1-11; Col 2,11-13; Ef 2, 4-10.

121. Rm 8, 9-11; 2 Co 4,5-14; 13,2-5; Ga 2,19-20; Ef 3,16ss.; 4,19ss.; Col 1, 27; Flp 1, 21.

122. 122.1Co1,13.

El fundamento de esta afirmación se hace evidente en el papel específico que juega el Espíritu Santo en el acto divino que da lugar a la Encarnación. Si bien encontramos en la Escritura pasajes en los que se resalta la intervención activa del Hijo en dicho acto (cfr. Flp 2, 5-7), no podemos pasar por alto la referencia explícita al Espíritu Santo en el re-lato de la Anunciación (Lc 1, 35) ^126. Esta última perspectiva halla una confirmación autorizada en el Símbolo Niceno-Constantinopolitano: «...por obra del Espíritu Santo se encarnó de María Virgen y se hizo hombre» ¹²⁷.

La función del Espíritu Santo en el acontecimiento de la Encarnación tiene una peculiaridad propia. Cuanto ya hemos dicho respecto del distinto papel de las Personas divinas en el acto de la Creación deja espacio para una intervención específica en este obrar singular de la Encarnación. El obrar del Hijo puede entenderse como un voluntario dejar hacer, un entregarse libremente a la obediencia al Padre y al Espíritu, encargado por Él de realizar esta obra ¹²⁸; po-

123. Ga 3, 26-29.

124. 1 Co 12, 27; Col 1, 18-20.

125. Jn 3, 5; 14,16-18.26; 16,13-14; Rm 8, 9; 1 Co 12, 3; 2 Co 3,17; Ga 4, 6.

126. La versión mateana se encuentra en Mt 1, 18. También resultan fundamentales Mt 3, 11; Mc 1, 8; Lc 3,16; 4,16-21; Jn 1,32-33; 7, 37.

127. DS 150. Es importante observar, de cara a nuestra reflexión, que Agustín valoró especial-mente este acento introduciendo la noción de gratia para identificar la gratuita predestinación del hombre Jesús a ser el Hijo de Dios y, por tanto, la cabeza del Cristo total (cfr. Agustín, La predestinazione... cit., 15, 30-31, en NBA XX, 272-277 [PL 44, 981-983]; véase más arriba cuanto hemos di-cho sobre la predestinación del Christus totus en Agustín). Tomás intentó más tarde dar las razones de esa gratia, mostrando su congruencia con el registro de la unión hipostática (4ST, q. 7, aa. 1 y 13).

128. Von Balthasar, Teologica. III... cit., 149.

demos así ir más allá de la opinión habitual según la cuál el Logos uniría en sí la naturaleza humana (en la gratia unionis), mientras que el Espíritu Santo entraría en juego para procurar a esta naturaleza las gracias accidentalmente necesarias para su obrar 129_.

Si el Espíritu es expresión de la única libertad del Padre y del Hijo, no podemos dejar de pensar que es Él quien de algún modo está al frente de la realización libre de la común decisión trinitaria de salvación en la que fue establecida la misión del Hijo «que el Espíritu, en cuanto testigo de la voluntad común del Padre y del Hijo, representa en el Hijo. Como si les dijese a ambos, ahora en cuanto regla encarnada: esto es lo que habéis querido desde la eternidad, lo que desde la eternidad hemos decidido» 130_.

Si no olvidamos que Jesucristo se ha encarnado por obra del Espíritu San-to, que en su Bautismo el Espíritu Santo ungió su carne para el anuncio del Reino (Mc 1, 9 par. 131) y que, tras la Resurrección, Jesucristo glorioso envía el Espíritu a sus discípulos (Lc 24, 49; Jn 20, 22), evitaremos toda identificación equívoca entre ambos pudiendo, al mismo tiempo, entender bien la profunda unidad de sus respectivas misiones. En efecto, si la vida entera de Jesús, desde la Encarnación a la Resurrección, es también obra del Espíritu Santo, es lógico pensar que éste actuará en cada uno de los desarrollos histórico-salvíficos posteriores. Resulta, por ello, imposible pensar la llamada a la conformidad con Cristo sin tener en cuenta la acción del Espíritu Santo 132_.

129. Está implícita en esta opción la exigencia de salvar en el desarrollo del plan de salvación el orden de naturaleza trinitario, Padre, Hijo y Espíritu Santo, según una preocupación que ya se encuentra en Tomás (4ST, q. 7, a. 13, co). Esta posición suscita al menos dos observaciones. En primer lugar, una cierta unilateralidad que llevaría a afirmar de modo excesivo la accidentalidad de la santificación del Logos por obra del Espíritu, no respetando del todo el texto bíblico. No se debe olvidar, además, que el papel activo del Espíritu permite subrayar con claridad la libertad del Padre y del Hijo en la Encarnación. En segundo lugar, el ordo trinitario, como ya hemos dicho al hablar de la Creación obrada por la Trinidad, no impone diferencias o prioridades exclusivas en el obrar divino ad extra, sino que simplemente indica el propium de las tres personas: no es necesario, por tanto, querer salvar una cierta prioridad del Hijo respecto del Espíritu; véase Mühlen, Una mystica... cit., 223; von Balthasar, Teodrammatica. III... cit., 176; Kasper, Gesú... cit., 351-355.

130. Von Balthasar, Ibid.

131. Véase Ireneo, Controle eresie... cit.,111, 9, 3 233 (SC 211, 106-113).

132. A estas observaciones será útil añadir una breve puntualización sobre el valor que la noción de gracia puede asumir cuando se la aplica a propósito de la intervención del Espíritu Santo en la Encarnación. A la teología escolástica no le ha gustado esta línea de pensamiento, en la que percibe el riesgo de una posible vuelta a un adopcionismo cristológico, por el que Jesucristo según la humanidad no sería el Hijo natural del Padre, sino sólo su hijo adoptivo. (Sobre el adopcionismo cfr. H. Quilliet - E. Portalié, Adoptianisme.1. Adoptianisme au XII^e sikle, en DTC 1/1, col. 403-418). La razón de esta toma de posición depende de una teología que parece identificar de modo absoluto la realidad total de la gracia y el don de la filiación adoptiva. La reflexión podría tener, sin embargo, un perfil distinto si no partiese de la gracia dada al hombre o de una noción genérica de la misma, sino más bien, de nuevo, de la singularidad de Jesucristo y de la inteligibilidad de la gracia en Él. Se vería entonces que «el error está probablemente en poner demasiado el acento en la adopción más que en la filiación. El don del Espíritu Santo crea en la humanidad de Cristo yen la nuestra un modo de ser filial porque configura con la vida propia del Hijo de Dios. Que esta con-figuración comporte en nosotros y no en Él una adopción depende de la condición del sujeto. Si se trata de una persona humana, que es y permanece como tal, tendremos una filiación adoptiva; si, por el contrario, se trata de la persona del Hijo de Dios en su naturaleza humana, tendremos una humanidad plenamente reveladora de la filiación increada» (Moioli, Cristologia... cit., 266). En cuanto a la naturaleza humana de Jesucristo, cfr. Moioli, Momento storico... cit., 342.

«Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la condición de hijos. Y, como sois hijos, Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abba, Padre!» (Ga 4, 4-6).

133. Sobre el valor irrenunciable y los límites de la analogía entre encarnación y visibilidad sacramental de la Iglesia, retomada en LG 8, remitimos a las contribuciones ya clásicas de Y. Congar, Dogme christologique et ecclésiologie. Verité et limits d'une paralléle, en A. Grilhneier - H. Bacht (hrsg.), Das Konzil von Chalkedon, III, Würzburg 1954, 239-268; H. Mühlen, Das Verhältnis zwischen Inkarnation und Kirche in den Aussagen des Vatikanum II, en «Theologie und Glauben» 55 (1965), 171-190.

134. Cfr. Mersch, La théologie... cit., 1, 339-340.

135. Jn 7, 37.

136. Rm 5, 5; 8, 1-30; 1 Co 2, 9-16; 2 Co 3,18; Ga 4, 6; 5, 5. 16. 18.22.25; 6, 8.

El subrayado tiene su importancia ya que, además de remarcar la especificidad de la intervención de cada una de las personas trinitarias en la realización del plan salvífico de Dios, ayuda a entender que la Creación en Cristo por parte de la Trinidad, no sólo revela el perfil profundamente unitario del plan divino, sino que permite captar la especificidad de sus etapas salvíficas fundamentales. Partir del reconocimiento de que el misterio de Cristo está al principio de todo el arcano designio del Padre no significa de ningún modo perder el proprium de su misión histórica, culminada con la Muerte y Resurrección propter nos homines et propter nostram salutem.

Por esta razón se comprende que, en el único orden de Cristo, la solidaridad originaria de todos los hombres en Aquel que «es anterior a todo y todo subsiste en él» (Col 1, 17) es el fundamento de Su sacrificio redentor del que procede «toda bondad, justicia y verdad» (Ef 5, 9) 139_. En este sentido, el ser creado en Cristo y el don de la incorporación a Jesucristo por obra del Espíritu Santo resultan ser dos dimensiones distintas, pero no separadas, del único designio divino. En efecto, a causa de la originaria solidaridad establecida a partir del principio de la Creación, Jesús puede salvar a los hombres de la solidaridad negativa en Adán y ofrecerles, en la incorporación a Sí, la conformidad con Su Filiación, como forma completa de la verdad de la propia existencia humana.
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137. Jn 1,12.

138. Mt 1; 3,11; Mc 1,8; Lc 1; 3,16; Jn 1,32-33; Hch 10, 38; Ga 4, 6.

139. Cfr. Scola, Quaestioni... cit., 18-19.

Ya en el Antiguo Testamento se atestigua la presencia de Dios en medio de su Pueblo, en la tienda de la Alianza, en el Templo (Gn 17, 1-2; Esd 19, 5-8; 33, 9-16; 1 R 17, 1; Is 7, 14; Ez 48, 35) y abundan las referencias a las intervenciones del Espíritu de Dios (Esd 18, 22-25; Dt 34, 9; 2 R 2, 9; Os 9, 7; Is 11, 1-2.9; Jr 31, 31; Ez 36, 25-28). De modo más profundo, el Nuevo Testamento testimonia la presencia y la acción santificante del Espíritu Santo. Juan expresa esta relación con el Espíritu mediante el uso de algunas categorías fundamentales como «vida», «verdad», «luz» y, sobre todo, «permanecer», «morada» (Jn 4, 10-14; 7,37-39; 14, 5-11; 14,15-17.18-21.23.26; 15,1-10;16, 7-15; 17, 20-26; 1 Jn 1, 3.5; 4, 11-16). Pablo, en el ámbito de una teología marcadamente cristocéntrica, asigna un papel decisivo al Espíritu Santo quien, en cuanto Don del Padre y del Hijo, es infundido en nuestros corazones (Rm 5, 5) y nos hace ex-clamar: ¡Abba, Padre! (Rm 8, 9-11.14-16.26-27; Ga 4, 6). Por eso Pablo puede amonestar a los cristianos: «¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?» (1 Co 3, 16; 6, 19; 2 Co 6, 16; Ef 2, 22) 141_.

140. Para una visión de conjunto: Philips, L'union personelle... cit., 25-43; Flick - Alszeghy, Il Vangelo... cit., 454-498; R. Moretti,1nhabitation, en DSp VII, 1735-1757; Y. Congar, Credo nello Spirito Santo (Biblioteca di teologia contemporanea 98), trad. it., Brescia 1998, 286-314 (trad. esp. El Espíritu Santo, Barcelona 1983); J.A. Sayés, La gracia de Cristo, Madrid 1993, 265-318; L.F. Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, Madrid 1993, 247ss.; V.M. Capdevilla, Liberación... cit., t. 11, 181-204.

141. Sobre el papel y la acción del Espíritu Santo en el Nuevo Testamento pueden consultarse varias contribuciones (MJ. Le Guillou, H. Cazelles, I. de la Potterie, A. Vanhoye, C.M. Martini) en: Credo in Spiritum Sanctum, Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia, 2 vols., Cittä del Vaticano 1983.

142. Se trata de la presencia de «inmensidad» o de «ubicuidad» en la terminología teológica posterior. Cfr. Agustín, Epistola 187,4, 14-15, en NBA XXIII, 142-145 (CSEL 57, 92-93). La tradición medieval y Tomás dicen que Dios está presente en todas las cosas por «esencia, presencia y potencia» (1 ST, q. 8, a. 3, co).

143. Por ejemplo L. Scheffczyk, Dreifaltigkeit im inwendigen Leben, en Idem, Glaube als Lebensinspiration, Einsiedeln 1980, 137-152; Colombo, Grazia... cit., 1635; Scola, Questioni... cit., 11-27. Tomás, tras las huellas de Agustín, había explicado ya la inhabitación en referencia tan-to a la presencia común de Dios como a la gratia unionis en Cristo (cfr. Agustín, Epistola 187... cit., 13, 39-40, 170-173 [CSEL 57, 116-118]; Pedro Lombardo, Sententiae I, d. 37, c. 1; 1 SN, d. 37, q. 1, a. 2, sol.).

144. Cfr. von Balthasar, Teologica. III... cit., 180-188. Sobre la relación de Cristo con el Espíritu en los Sinópticos y en Juan, cfr. M. Bordoni, Gesú di Nazaret. II... cit., 284-309; Idem, Gesú di Nazaret.IHI... cit., 940; Idem, Cristologia nell'orizonte dello Spirito Santo (Biblioteca di teologia contemporanea 82), Brescia 1995; Moioli, Cristologia... cit., 122-123.

La realidad de Cristo puede iluminar la inhabitación trinitaria en el bautizado con tal que se mantenga la diferencia esencial entre Jesucristo, que es el Hijo de Dios por naturaleza, y los bautizados, que son «hijos en el Hijo», hijos adoptivos (Rm 8, 15). La filiación, en efecto, comporta en los cristianos una adopción que no se da en Jesucristo. Sin embargo, a parte de esta diferencia esencial, es indudable que el estado del hombre nuevo se caracteriza por una relación de incorporación a Cristo (Ga 2, 20). El justificado participa en la filiación eterna del Verbo encarnado, sostenido, vivificado y animado por el Espíritu (Paráclito: Jn 14-16), quien ejercita en favor del justo su prerrogativa personal de ser vínculo de comunión y comunicación con el Hijo y el Padre. A través del Bautismo (Rm 6, 3-5; Ga 3, 26-28) y la Eucaristía (1 Co 10, 16; 12, 12), en cuanto incorporatio in Ecclesiam, se instaura una relación personal por la que el bautizado vive inseparablemente en la comunión con el Hijo de Dios (1 Co 1, 9) y con el Espíritu Santo (2 Co 13, 13; Flp 2, 3).

La íntima unión y presencia de las Personas divinas en el hombre debe ser admitida si se quiere evitar una comprensión de las expresiones bíblicas que las reduzca a pura metáfora. Tanto Juan (Jn 15, 1-6) como Pablo (Ef 1, 22-23; 4, 15-16; 5, 23; Col 1, 18; 2, 19) manifiestan con claridad la unión vital y operante entre el Unitrino y el justo. Tomás ha puesto justamente en el centro de su comprensión de la vida de gracia la presencia de Dios en su Trinidad de personas, que actúa, se comunica y se manifiesta en el corazón del justo, de un modo

145. Tomás había valorado esta inescindible unidad entre Cristo y el Espíritu: «Quidquid fit per Spiritum Sanctum etiam fit per Christum» (Tomás de Aquino, Super ad Ephesios, c. 2, lect. 5); «Salus generi humanus quae perficitur per Filium incarnatum et per donum Spiritum Sancti» (1 ST, q. 32, a. 1, co). Recordemos lo que hemos dicho sobre la acción de las dos manos del Padre (Hijo y Espíritu) en la creación y la salvación de los hombres. Cfr. Ireneo, Contro le eresie... cit., V, 6, 1; 28, 4,419-420; 466-467 (SC 153, 72-81; 360-363).

146. Cfr. Congar, Credo... cit., 281 ss.; 311.

totalmente distinto de la presencia común, mediante la producción de un efecto sobrenatural de gracia que dispone y transforma a la criatura racional, encaminándola mediante sus operaciones sobrenaturales a la visión beatífica 147_. Haciéndose eco de la tradición agustiniana, subraya con gran insistencia esta presencia personal, de la que se puede verdaderamente disfrutar (frui): Ipsemet Spiritus Sanctus datur et mittitur; non donum tantum sed ipsa Persona ¹⁴⁸, para contestar a cuantos reducían la santificación a la recepción de los dones sobre-naturales creados y no a la presencia de las tres Personas.
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147. 1 SN, d. 14, q. 2, aa. 1-2; d. 15, q. 4, a. 1; d. 37, q. 1, a. 2; 1 ST, q. 8, a. 3; q. 43, aa. 3-5; SCG, IV, 21-22. Para una visión más amplia de los textos y de la interpretación tomasiana del misterio de la inhabitación véase J. Prades, «Deus specialiter est in sanctis per gratiam». El misterio de la inhabitación de la Trinidad, en los escritos de Santo Tomás, Roma 1993 (con bibliografía).

148. I ST, q. 43, a. 3; 1 SN, d. 14, q. 2, a. 1.

149. Cfr. 1ST, q. 39, a. 7.

150. El principio de la unidad ad extra de las operaciones divinas lo había formulado Anselmo de Aosta, De processione Spiritus Sancti, c. 1, en Opera Omnia... cit., 1/2, 177-185, y fue adoptado por el Magisterio en el concilio de Florencia (DS 1330). Pío XII en la Mystici Corporis subraya el carácter común de la eficiencia sobrenatural (DS 3814-3815).

La tesis de una causalidad quasiformal es compartida, si bien con variaciones, por otros teólogos católicos (Y. Congar, G. Biffi, G. Colombo ¹⁵⁷) ya que elude el riesgo inaceptable de una unión formal entre Dios y la criatura, caso reservado a la unión hipostática del Verbo, y subraya adecuadamente el realismo y la inmediatez de la configuración personal con Cristo por obra del Espíritu del Resucitado. Hay finalmente autores que consideran inadecuada la categoría de la causalidad para expresar la relación y la comunicación interpersonal, y pos-

151. Tomás mantuvo preferentemente la tesis de la apropiación, en numeroso lugares (1 SN, d. 30, q. l , a. 2,sol.;1 ST, q. 32, a.1, ra l um; q. 39, a. 7, co; a. 8, co; QDV, q.17, a. 3, ra 3um), aun-que no faltan algunos pasajes menos claros que hacen pensar en una relación propia del Espíritu con el justo; para tales textos véase Prades, «Deus... cit., 419-428.

152. Comentaria ac disputationes in Primam Partem Summae S. Thomae , q. 8, a. 3, disp. 30, c. 3.

153. De SS. Trinitatis Mysterio,1. XII, c. 5, n. 13.

154. IST, q. 43, a. 3, co; cfr. Juan de Santo Tomás, Cursus theologicus. In Primam, q. 43 disp. 37, a. 3; A. Gardeil, La structure de l'áme et l'expérience mystique, Paris 1927.

155. Actuation créée par Acte incréé, en «Recherches de Science Religieuse» 18 (1928), 253-268.

156. Posibilita di una concezione scolastica della grazia increata, en Idem, Saggi di antropología... cit., 123-168.

157. Y. Congar, Credo... cit., 291-297; Biffi, Alla destra... cit., 121-123; Colombo, Grazia... cit., 1635-1637.

V. M^a Capdevila, Liberación y divinización del hombre, t. II, Salamanca 1994, 181-204.

R. Moretti, Inhabitation, en DSp VII, 1735-1757.
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Queda por explicar, al hablar de la inhabitación trinitaria, la relación entre el Don increado (Espíritu Santo) y el don creado (gracia santificante). La adopción del hombre a hijo por obra del Espíritu de Jesu-cristo implica evidentemente el acontecimiento de un cambio. Dicha realidad, aun siendo totalmente dependiente de la inhabitación del Espíritu que incorpora a Cristo, posee la naturaleza de un efecto específico proporcionado a la criatura que goza de la inhabitación. Para dar razón de este dato la reflexión teológica ha introducido las nociones de Don increado y don creado.

[Conc. Trento (DS 1561-1562)]

La teología de la Reforma manifestó sus reservas más radicales precisa-mente en torno a este punto de la teología católica, reteniendo que la noción de don creado era en sí misma contradictoria con el carácter absoluto de la gracia

158. Person... cit., 37-57.

159. Cristologia... cit., 398-423; véase también Lafont, Peut-on... cit., 156; Capdevila, Liberación... cit., 198-199.

160. 1 SN, d. 14, q. 2, a. 1. Véase también León XIII, Divinum illud munus (DS 3329-3331).

divina y que, por tanto, convertía al hombre en árbitro y dueño de la propia salvación. El concilio de Trento respondió precisando que la abolición del efecto creado de la gracia de la justificación tiene como consecuencia su eliminación objetiva 161_.

a) Esta terminología depende del trabajo de reflexión que ha intentado dar rigor y fundamento a la noción teológica de gracia 162_.

Acogiendo la aportación agustiniana como punto de partida pacíficamente adquirido, la teología medieval, a la pregunta sobre cómo concebir la eficacia en el hombre de la gracia, respondió que debe ser entendida como una transformación interior, que lo haga capaz de actos libres y salvíficos. Emerge así el perfil elevante de la gracia. El paso dado por la teología escolástica no olvida el alcance de la gratia sanans, pero capta un factor igualmente real y decisivo: el suceder de una transformación que, aun no invirtiendo de modo radical la estructura última del hombre, lo hace capaz de obrar en orden a su fin último, de otro modo impensable e irrealizable ^163. Resulta así evidente la intención que subyace a la formulación del binomio Don increado/don creado. Cuando se habla de Don increado se quiere resaltar que la participación en la vida divina es directa e inmediata, si bien en la delimitación objetiva de una libertad finita que, como tal, no puede sino manifestar un efecto limitado suyo (don creado); el primer término del binomio introduce el principio de la transformación y el segundo «el realizarse en lo concreto» de aquél. De este modo, se hace posible tematizar el realismo de la gracia y su carácter específico como participación analógica en la singularidad de Cristo. La inhabitación del Espíritu Santo obra la conformidad con Cristo que se manifiesta, en cuanto efecto en la criatura (don creado), como filiación adoptiva y participación en la naturaleza divina, es decir, en la filiación trinitaria del Verbo encamado, tal como el Espíritu la comunica ad extra. No hay duda, por tanto, de que sólo la precedencia rigurosa de la obra del Espíritu Santo (don increado) pone en su justo lugar el peso de la gracia santificante (don creado) en el hombre justificado. Por otra parte, su eliminación comportaría la pérdida del realismo de la justificación misma. Resulta así posible superar el prejuicio de la teología de la Reforma respecto de la teología escolástica de la gracia.

161. DS 1561-1562.

162. Cfr. Auer, Die Entwicklung... cit.; Landgraf, Dogmengeschichte... cit., 1/1; Philips, L'union personelle... cit., 47-180.

163. Tomás toma distancia de la tesis lombardiana de la identificación entre Espíritu y acto de caridad propio debido a la necesidad de un principio operativo en el hombre congruente con los actos sobrenaturales (1SN, d. 17, q. 1, aa. 1-3); cfr. Prades, «Deus... cit., 149-159.

G. Colzani, Dalla grazia creata alía liberta donata. Per una diversa comprensione della tesi dell'«habitus», en «Scuola Cattolica» 112 (1984), 399-434.
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[Tt 3, 5; 2 Co 5, 17; Ga 6, 15; Jn 3, 3ss.]

[2 P 1, 4; Juan XXII (DS 960-963); Inocencio XI (DS 2205);
Pío XII (DS 3814); AG 3, CCE 460, 1997]

165. Véase la bibliografía ya citada y Capdevila, Liberación... cit., 259-279.

166. La fe eclesial siempre ha tenido cuidado de evitar cualquier riesgo de panteísmo al pro-poner estas expresiones fundamentales de la experiencia cristiana. Véanse al respecto las condenas de algunas proposiciones de Eckhart y Molinos (DS 960-963; 2205; también 3814). La doctrina eclesial, reconociendo por el contrario el carácter de criatura del hombre, confiesa con admiración que ha sido llamado gratuitamente a la comunión con Dios. Acerca de la diferencia entre el concepto de koinonia en el Nuevo Testamento y en el mundo judío y pagano, cfr. J. Ratzinger, Guardare al Crocifisso, trad. it., Milano 1992, 63-90.

Atravesando el Medievo latino esta afirmación de la economía cristiana resuena también en Tomás, quien enseña que la gracia habitual es verdadera participación en la naturaleza divina, anticipo de la gloria que nos hace «deiformes», semejantes a Dios 168_.

El Aquinate precisa en qué consiste la divinización del hombre para evitar un doble peligro: la absorción en Dios y la consiguiente anulación de lo humano, por un lado; la pretensión de autorrealización creatural y la negación de lo divino, por otro. La gracia gratum faciens (santificante) es definida como cualidad creada, un habitus entitativo accidental por el que se perfecciona la esencia del alma ^169. Las virtudes teologales (hábitos infusos) perfeccionan las potencias del alma, inclinando el intelecto a la Verdad (fe) y la voluntad al Bien (caridad) ¹⁷⁰, mientras que las virtudes morales infusas facilitan las otras operaciones que orientan al bien sobrenatural ^171. Con ello Tomás pone de relieve que la gracia divina, que no puede ser reconducida al ámbito puramente creatural (es trascendente), una vez infundida en el hombre transforma y perfecciona todos sus dinamismos creaturales (es inmanente a ellos): lo hace partícipe de la naturaleza divina 172_.

167. Ireneo, Contro le eresie... cit., V, praef., 409-410 (SC 153,14); véase supra n. 8. Sobre la base de esta doctrina relativa a la gracia los Padres defenderán la divinidad del Hijo (contra Arrio) y del Espíritu (contra los eunomianos). Atanasio sostiene que si el Verbo hubiese sido Dios por participación y no divinidad consustancial e imagen del Padre no habría podido divinizar (Atanasio, Ad-versus Arianos, II, 70, PG 26, col. 295). Y Basilio Magno replica a Eunomio en términos semejan-tes (Basilio Magno, Adversus Eunomium, V, PG 29, col. 723-727). Cfr. También Gregorio De Nacianzo, Oratio, XXXIV, 12, PG 36, col. 251; Cirilo de Alejandría, Adversus Nestorium, III, 3, PG 76, col. 135-150; Agustín, Esposizione sul salmo 49, 1-2, en NBA XXV, 1244-1249 (CC 38, 575-576); León Magno, Omelia 21, 2-3, en Idem, Omelie Lettere, ed. de T. Mariucci, Torino 1969, 119-122 (PL 54, col. 191-193). En el concilio Vaticano II esta doctrina reaparece en AG 3.

168. 2ST, q. 3, a. 1, ra l um; q. 65, a. 5; q. 110, a. 1.3; q. 112, a. 1; 4ST, q. 23, a. 1.

169. 2ST, q. 4. Véase arriba lo dicho acerca de las preocupaciones que llevaron en el Medievo a incorporar el lenguaje técnico a la teología: habitus, qualitas, accidens.

170. 2ST, q. 62, a. 3; Quaestio disputata de virtutibus, a. 10.

171. 2ST,q.63,a.3.

172. Sobre el debate medieval en tomo a la distinción entre gracia santificante y caridad, con sus diversas corrientes, véase la bibliografía citada arriba en la nota 158.

Habiendo aclarado ya, al tratar de la inhabitación, la existencia de relaciones propias con las Personas divinas, resulta ahora más fácil comprender cómo el efecto creado en nosotros se caracteriza por la participación en la condición filial propia de Jesucristo: por obra del Espíritu somos hechos hijos (por adopción) del Padre ¹⁷⁴. La descripción de la divinización del hombre en los términos de la teología clásica (gracia santificante y virtudes teologales) se enriquece ahora con todos los matices propios de la vida y de las relaciones interpersonales hasta los afectos más íntimos. La razón (guiada por el Espíritu que conoce las profundidades de Dios: 1 Co 2, 10) puede conocer personal-mente a Dios Padre, Hijo y Espíritu, y adentrarse en el Misterio, superando las aproximaciones analógicas posibles al conocimiento natural y realizando de este modo la exigencia de apertura ilimitada a la realidad que les es propia. La libertad es capaz de perfeccionar su originaria condición creatural de dependencia y adhesión al Misterio.

El hombre que se conforma a Cristo se vuelve hijo del Padre y, en consecuencia, hermano de los otros hombres y padre de muchos hijos, generador de un pueblo (cfr. Gn 12,1 ss.; Rm 4, 18ss.). Ser hijos en Jesús por el don de su Espíritu es la concreta modalidad histórica con que los hombres pueden participar en la íntima naturaleza divina, en las relaciones amorosas entre las tres Personas 175_, y abrazar a todo hombre que encuentren. Pues es en el amor al prójimo donde se realiza de modo privilegiado la indicación que Jesús dio a los discípulos para que viviesen como Él les había enseñado: «amaos los unos a los

173. Cfr. también Rm 8, 29; 9, 4; Ga 4, 5-6; Ef 1,5; 2,19; Tt 3, 7.

174. En este sentido es mejor evitar la afirmación de que, por la producción común del efecto de la gracia, nosotros seremos hijos de la Trinidad (cfr. 3SN, d. 10, q. 2, a. 1, sol. 2; 4ST, q. 23, a. 2, ra 2um). Sin duda debe rechazarse la tesis de Durando de San Porciano según la cual Jesús, en cuanto poseedor de la gracia, sería también él hijo adoptivo (In IV Sent.,1. III, d. 14, a. 1).

175. Desde este punto de vista se vuelve preciosa la analogía trinitaria de Ricardo de San Víctor, cuando explica la vida intratrinitaria en términos de relaciones entre el amante, el amado y el amor. Cfr. Ricardo de San Víctor, De Trinitate... cit., III-IV, SC 63, 162-293.

Tanto la teología de la Creación como la del pecado original han permitido fijar sin ambigüedades la diferencia entre experiencia de la finitud humana y culpa: la primera designa la condición objetiva propia de la criatura, mientras que la revelación del pecado original muestra ya como moralmente imputable la ruptura responsable de la Alianza, aquella relación con Dios que, en Cristo, revela el sentido pleno de la creación y, con ello, de la finitud humana. Sigue siendo igualmente verdadero que el hombre es un ser radicalmente incompleto y, si bien esta condición no debe identificarse con la culpa, ésta presupone indudablemente la condición de la finitud' ^77. La tentación de la autosoterfa pone de manifiesto la pretensión del hombre de eliminar la diferencia entre su libertad finita y el propio significado que es la vocación a reencontrar en el libre don de gracia la verdad de sí.

177. Cfr. S. Ubbiali, Il peccato. Per una riflessione sulla liberta colpevole alla luce della dottrina sacramentarla, en «La Scuola Cattolica» 122 (1994), 384.

178. Cfr. Rm 8, 3; 2 Co 5, 21; Ga 3, 13. Cfr. supra, 95-107.

179. Von Balthasar, Teodrammatica. IV... cit., 165.

El concilio de Trento señaló con claridad los términos últimos de la comprensión católica de la realidad de la remisión de los pecados: ésta no se obtiene a partir de una capacidad humana, sino que es solamente obra de Dios que hace al hombre partícipe de la redención de Cristo ¹⁸⁰. Por otra parte, la justificación no es sólo una no-imputación, sino un verdadero y propio perdón, una real remisión 181_.

Hay que precisar que sólo el don de gracia, entendida ésta como incorporación al Hijo y participación en su filiación divina, expresa el sentido pleno de la remisión. Ella realiza el milagro de la participación de la libertad finita en la libertad divina del Hijo, aun en la insuperable finitud de la creaturalidad humana. El límpido testimonio evangélico en el que Jesús desvela su divinidad encarna-da por medio de su capacidad de perdonar muestra que el perdón de los pecados debe ser comprendido a la luz de la plenitud de la persona y de la misión salvífica del Hijo de Dios hecho hombre ¹⁸². Por otra parte, el perdón de los pecados sólo se pone al alcance de todos y se convierte en contenido de la misión de la Iglesia tras su Muerte y Resurrección. Esta tarea les es confiada a los apóstoles por el Resucitado, como fruto de la paz que Él, mediante su Espíritu, les da y que ha conquistado con su sacrificio redentor ^183. Se entiende así que en Juan el rechazo del reconocimiento de Jesucristo como el Verbo encarnado de Dios coincida con el rechazo irrevocable y definitivo de toda posible salvación 184_.

El perdón de Dios es, por tanto, prerrogativa singular del Hijo que la Iglesia recibe en Él y que en Él, en Su Nombre, distribuye ^185. El contenido de esta remisión es presentado con un profundo realismo en diversos episodios de la vida de Cristo y mediante una terminología en la que resulta significativa la presencia de verbos como lavar los pecados y la idea de remisión (Mc 2, 7-10; Lc 5, 21-24; Jn 20, 23) ¹⁸⁶ o eliminar (Jn 1, 29) ¹⁸⁷.

180. DS 1521; 1522; 1551.

181. DS 1515; 1528; 1561.

182. Cfr. Mc 2, 10-12.

183. Cfr. Jn 20, 23.

184. Cfr. 1 Jn 2, 18; 4, 3-6. En esta misma perspectiva se sitúa también el autor de la Carta a los Hebreos, cfr. Hb 6, 4-8; 10, 29. Respecto al pecado contra el Espíritu véase: J.D.G. Dunn, Je-sus and the Spirit, London 1983 (ed. esp., Jesús y el Espíritu, Salamanca 1981); F. Lambiasi, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, Bologna 1987, 53-55.

185. Cfr. Col 1,14; Ef 1, 7; Hch 10, 43; 13, 38; Lc 24, 47; 1 Jn 2, 12.

186. Cfr. R. Bultmann, ácpitja, en GLNT I,1356-1362.

187. Cfr. J. Jeremías, a tow, en GLNT I, 499-500.

Así pues, si se quiere precisar la fisonomía de dicha remisión de los pecados habrá que afirmar, en primer lugar, que es eliminada la culpabilidad del peca-do –lo que la teología escolástica llamaba reatus culpae ¹⁸⁸. Esto significa que la culpabilidad del pecado es eliminada totalmente y la conciencia del hombre se ve completamente libre del mismo. Por otra parte, resulta claro que el peca-do cometido no desaparece como hecho histórico, ni se pueden eliminar sus eventuales consecuencias, tanto en quien lo realiza como fuera de él. De modo análogo, esta remisión no elimina la inclinación al mal que toda culpa en cierto sentido expresa y confirma en la libertad de la persona.

Para iluminar en positivo el sentido de la intervención divina de re-misión del pecado hace falta precisar lo siguiente. En el sacrificio redentor de la Cruz Jesucristo carga sobre sí todo pecado y obtiene su perdón definitivo de modo que a todo hombre le es ofrecida la participación en el misterio de la vida de Cristo. El pecado emerge así en toda su mentira (Rm 7, 5), pero precisamente porque a la muerte de Cristo sigue la Resurrección ésta última le da al hombre la posibilidad real de renovarse viviendo en la verdad de la relación con el Padre en el Espíritu, la condición definitiva de Cristo resucitado ¹⁸⁹. En la incorporación a Cristo la libertad recibe una unidad interior que confiere sentido al pasado sin abolirlo y reabre la esperanza en el futuro, en función de esta relación presente que la regenera ^190. Esta libertad debe, por tanto, acoger la intervención divina de remisión, reconociendo la ver-dad del mal al que se ha adherido y de la misericordia recibida: en este gesto se realiza plenamente a sí misma 191_.

188. 4ST, q. 69, a. 2.

189. «El hombre es él mismo cuando está en paz con Dios. La existencia del hombre se vuelve posible únicamente a partir de un origen del que ella misma no dispone y se le vuelve accesible gracias al acontecimiento que conlleva su definitiva realización» (Ubbiali, Il peccato... cit., 381-382).

190. Ibid.

191. «La verdad os hará libres» (In 8, 32); «Si el Hijo os libera, seréis de veras libres» (In 8, 36).

No sorprende que la Reforma acuñara el término semipelagianismo ¹⁹⁴ para designar el pensamiento escolástico que había intentado armonizar las dos exigencias. Con esta expresión los teólogos reformados pretendían reconducir al peligro pelagiano el intento medieval de salir de lo que parecía un irresoluble «círculo vicioso» por el cual, una vez afirmado el primado de la gracia en todo el proceso de la justificación, ¿cómo no afirmar que para la preparación es necesaria la gracia y para recibir la gracia es necesaria una preparación humana?

Este «desesperar de la existencia de la libertad» fue lo que, en el fondo, condujo a Lutero a negar toda cooperación del hombre a la preparación a la justificación. Ésta se apoya en la sola fide, entendida como puro abandono confiado en la misericordia divina. Es claro que tanto en el debate acerca del initium fidei del si-

193. Cfr. R. Schulte, Fede come conversione - metanoia, en Idem, Elementi di teología fondamentale. Saggi sulla fede e sul ministero, trad. it., Brescia 1986, 45-58.

194. Por ejemplo la Fórmula de concordia de 1578; cfr. Die Bekenntnisschriften... cit., 778, 10.

195. Cfr. E. Amann, Les Semi-pélagiens, en DTC XIV, col. 1796-1850; M. Flick, Semipe-

     lagianismus, en LTK 9, 650-652; Capdevila, Liberación... cit., 99-116; 165-178.

196. Cfr. DS 370-397 y 398-400; para la historia de los textos de este Concilio cfr. M. Cappuyns, Les Capitula d'Orange, en «Revue de Théologie Ancienne et Médiévale» 6 (1934), 121-142; Pesch,Liberi... cit., 151-157.

197. Cfr. J. Chené, Que signifiaient «initium fidei» et «affectus credulitatis» pour les semipélagiens, en «Revue de Science Religieuse» 35 (1948), 566-588.

198. Anselmo de Aosta, Tractatus de concordia praescientiae et praedestinationis nec non gratiae Dei cum libero arbitrio, c. 11, en Opera Omnia... cit., I/2, 278-284.

Partiendo de esta preocupación la teología escolástica intentó identificar las razones del sentido de una preparación 199_.

Hay que reconocer, al respecto, la determinante influencia de la fórmula «Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam» que, utilizada ya por Abelardo, llevó a diversos autores a señalar en las capacidades del hombre un factor que, al menos negativamente, lo predispusiese a la justificación. De este planteamiento dependen las fórmulas de Alán de Lille (t 1203) (conditio sine qua non) o Anselmo de Laón (1050-1117) (removens prohiben), con las que se debería caracterizar el sentido del esfuerzo del hombre para la preparación. La insuficiencia de la propuesta es evidente pues lleva a considerar la preparación y la justificación como dos eventos cronológicamente distintos y sucesivos. En este aspecto no resultaría difícil reconocer la presencia de un peligro real de «semipelagianismo». Para responder a esta dificultad Felipe el Canciller (t 1236) propuso considerar el obrar humano como la causa material del proceso de justificación que hallaría después en la gracia divina su causa formal; semejante a este esquema interpretativo es el de Alejandro de Hales (1170-1245) quien insiste en la presencia de un sentimiento creatural, abierto a la libre intervención gratuita de Dios.

No muy distinto de estos últimos, al menos como planteamiento, es el pensamiento contenido en las obras juveniles de Tomás ²⁰⁰: Dios conduciría al hombre a la justificación moviéndole con gracias «externas», como la predicación o determinadas circunstancias de la existencia que le hartan abrirse y desear la justicia divina ²⁰¹. Ya Buenaventura había juzgado insuficiente esta respuesta al problema, observando que sólo una iluminación procedente directamente de Dios puede permitirle al hombre apreciar y desear la gracia ²⁰²: dicho don, llamado gratia gratis data, debería ser colocado entre las capacidades naturales del hombre y la gracia santificante (gratia gratum faciens). En los años de madurez (a partir probable-mente de 1259, cuando tuvo ocasión de conocer en Italia el De praedestinatione sanctorum de Agustín) el mismo Tomás afirmará la necesidad de una gracia inter-

199. Se puede encontrar extensa documentación sobre el debate medieval especialmente en Landgraf, Dogmengeschichte... cit.,111, 238-302; Auer, Die Entwicklung... cit., I, 229-261; H. Bouillard, Conversion et gráce chez S. Thomas d'Aquin, Paris 1944; M. Flick, L'attimo della giustificazione secondo s. Tommaso, Roma 1947; B. Lonergan, Grazia e libertó, Roma 1970.

200. Se debe advertir que el problema de la «preparación para la justificación» se refiere a los actos saludables anteriores a la justificación, en virtud de los cuales el hombre se prepara para la gracia de la justificación. Tomás habla también de una «preparación perfecta» o «disposición suficiente» (cfr. 2ST, q. 112, a. 2; q. 113, a. 7) que consiste en la aversión al pecado y conversión a Dios por la fe que coincide de hecho con la aceptación de la gracia y la justificación. Aquí se trata más en particular de la preparación «imperfecta» (q. 112, a. 2, ra 2um; q. 113, a. 7, ra lum), de las disposiciones que están en camino hacia la justificación, en un proceso de conversión. Véase Buzzi, !l Concilio... cit., 115.

201. Cfr. 2SN, d. 28, q. 1, a. 4.

202. Cfr. 2SN, d. 28, q. 1, a. 2.

El concilio de Trento trató de la preparación a la justificación en el marco de esta contribución de la teología escolástica. En primer lugar afirmó su necesidad 205_, para pasar después a describir sus actos propios. Éstos son las ocasiones mediante las que la libertad del hombre consiente y coopera con la gracia de Dios y pueden ser definidos como las disposiciones de la justificación misma ^206. Se precisa, de to-dos modos, que el hombre, aun dispuesto, no recibe el don de gracia como efecto de dichos actos, ni éstos representan un derecho a ser justificado: se salva así, sin ningún tipo de reducción, la gratuidad del gesto justificante de Dios ²⁰⁷.

El Concilio, entre los diversos actos que disponen a la justificación, precisó la necesidad de un acto de fe dogmática ²⁰⁸, manifestando con ello la evidente intención de superar el sentido luterano de la sola fide, entendida en sentido fiducial. Para Trento, la fe es un acto por medio del cual el hombre reconoce como verdadero lo que Dios ha revelado y prometido; no es por tan-to un puro asentimiento teórico a la verdad, ni un abandono a Dios confiado pero privado de razones. Sólo así dicho acto resulta un gesto de la libertad que se adhiere totalmente a la verdad que Dios le dona en la Revelación: ni mera fe fiducial, ni abstractafides historica, entendida como simple aceptación de verdades objetivas que podrían encontrarse también en los demonios (St 2, 19).

203. Cfr. 2SN, qq. 112-113; cfr. Bouillard, Conversione... cit., 123-134.

204. Cfr. 2SN, q. 109, a. 6. Probablemente fue Capreolo quien acuñó el nombre de gracia actual para esta realidad (cfr. I. Capreolus, Defensiones theologiae Divi Thomae, In 4, d. 14, q. 2, a. 3).

205. DS 1525.

206. DS 1526. Se enumeran los siguientes actos preparatorios: la fe, el temor de la justicia divina, la esperanza y la confianza en la misericordia de Dios, el inicio del amor, el odio y la detestación del pecado, el propósito de recibir el bautismo, comenzar una vida nueva y cumplir los mandamientos. El Concilio no dice que estas disposiciones deban ser explícitas ni darse en este orden.

207. Los actos preparatorios ejercen cierta influencia sobre la justificación, como se infiere de DS 1529, pero el Concilio afirma claramente que no merecen la justificación en sentido propio (DS 1532): las disposiciones no pueden ser meritorias de condigno, aunque el Concilio no excluye el mérito de congruo (la mayor parte de los teólogos tridentinos pensaban que estas disposiciones son meritorias por la liberalidad divina).

208. DS 1526.

La precisión tridentina tuvo el mérito de señalar con claridad Ios factores ineludibles de una comprensión católica de la relación gracia-libertad, confutando directamente las posiciones de la Reforma, pero no agotó un debate que más bien se encendió con vehemencia en las controversias posteriores, sobre todo en la célebre controversia de auxiliis y en los debates en tomo al Jansenismo ²⁰⁹. Éste es el contexto en que se formaliza la noción de gracia actual que, aun estando presente en el horizonte mental de los documentos conciliares, no es nunca utilizada por el propio Concilio como término técnico ²¹⁰. La teología postridentina recondujo a esta gracia, entendida como elemento necesario para el cumplimiento de todo acto sobrenatural, la reflexión sobre la delicada relación entre gracia y libertad. Hay dos datos que parecen ineludibles. En primer lugar, la gracia es siempre suficiente y el no cumplimiento de un acto necesario para la salvación nunca puede ser atribuido a la ausencia de la gracia, sino únicamente al rechazo de la libertad humana. En segundo lugar, la acción de la gracia sobre la libertad no debe interpretarse como una determinación que constriñe. En estos puntos se basó la condena de la teología jansenista ²¹¹. Con vistas a clarificar estos datos se propusieron las siguientes precisiones. Ante todo, si la gracia es siempre suficiente (vere sufficiens), puede seguir siendo pura-mente tal (mere sufficiens). La expresión aclara que cuando se produce un pecado no hay que pensar que el don de gracia no se haya dado según la medida necesaria para realizar el acto bueno; el pecado depende únicamente de la libertad humana que no se adhiere a la gracia, en sí misma siempre vere sufficiens. El hombre, por tanto, tiene siempre la capacidad de adherirse o no a la gracia, que nunca puede ser pensada como «irresistible» en sentido agustiniano-jansenista. Examinando con mayor profundidad las razones de la diversa eficacia en el hombre del don de gracia, la teología distingue aún la gracia actual en gracia eficaz y gracia suficiente ²¹²: la distinción nace de la constatación de que la gracia, siempre suficiente, en algunos casos no llega a buen fin. Al afrontar este problema reaparecieron las dos líneas de debate, ya señaladas con motivo de la teología de la predestinación. Para los bañeciano-tomistas la razón se encontraría en Dios quien, ante praevisa merita, concedería las gracias eficaces conforme a su misterioso designio predestinante; para los molinistas, por el contrario, la concesión sería hecha por Dios, post praevisa merita, es decir, en

209. Sobre esta controversia véase en este capítulo, parágrafo 1 a).

210. En efecto, a menudo se hace referencia en ellos a una acción de la gracia distinta de la gracia habitual (DS 1525-1527; 1677); cfr. P. Bonnetain, Gráce actuelle, en DBS 3, 1195-1205.

211. DS 2001; 2002; 2003; 2004.

212. Según M.J. Scheeben, Handbuch der katholische Dogmatik, vol. VI, Freiburg 1957, 134ss., probablemente fue Adriano VI, durante su enseñanza en Lovaina, quien introdujo esta distinción que después retomó Lesio.