Capítulo quinto

 EL MISTERIO DE LA
«JUSTICIA» CRISTIANA

 

La figura (Gestalt) del hombre, tal y como se ha ido delineando progresivamente a lo largo del desarrollo propuesto, queda insertada, por el designio prestablecido de la Trinidad, en el orden crístico. Éste es instaurado por la libre y gratuita iniciativa del Dios Unitrino de comunicarse.

A causa del dinamismo intrínseco del amor, el evento de las procesiones en Dios explica la procesión de las criaturas de Dios y, por tanto, la existencia misma del hombre. Se resuelve así la cuestión de otro modo insoluble: «¿Por qué Dios, que no tiene necesidad ni del hombre ni del mundo, los crea?» Las personas de la Trinidad, en su permanente intercambio amoroso, se hacen don del hombre y del mundo. De este modo y sin dejar de ser Dios, establecen y mantienen en el ser seres distintos de Sí.

Si en el don (bonum) de Sí al Hijo, que acontece en el Espíritu-Amor, el Padre muestra (pulchrum) y dice (verum) la naturaleza misma de Dios, se entiende por qué las procesiones trinitarias ad extra terminan en la «producción» del hombre como hijo. Este tendrá una naturaleza diversa de la del Hijo eterno y unigénito de Dios, pero llevará su impronta (imagen). El hombre aparece de este modo referido objetivamente al orden de Jesucristo. Este orden, de gracia y libertad, puede ser definido en términos de verdad y justicia. Verdad y justicia son aquí una «endiadis»: la autocomunicación ad extra de la Trinidad, de la que proviene la creación, a causa de la compenetración inseparable de los trascendentales es al mismo tiempo un mostrarse (pulchrum), un darse (bonum) y un decirse (verum). El orden de Cristo no es por tanto sólo el de la verdad, sino también el de la justicia cristiana. En éste, y no en otro, se realiza completamente el designio prestablecido.

La justicia cristiana expresa la conformidad con el orden de Jesucristo. Este es, por tanto, originario y se apoya no sólo en la doctrina de la única y universal redención salvífica en la muerte/resurrección de Jesús de Nazaret, sino que postula también el contenido de la tesis teológica que reconoce Su mediación creadora. Jesucristo no es sólo el Redentor, sino que en cuanto Hijo de Dios es también el Señor absoluto de todo, porque todo ha sido creado en Él (Col 1, 15).

A imagen del Hijo unigénito el hijo adoptivo está provisto de libertad. El designio preestablecido, por tanto, no podía no contemplar la hipótesis de la autosotería. Ésta no altera sus propiedades, sino que más bien desvela su peculiar naturaleza salvífica. Explicita su dimensión redentora.

Ahora bien, la Revelación, toda ella centrada en la «obra» redentora del Hijo de Dios que se deja conducir a la muerte «sponte» por nosotros los hombres y por nuestra salvación, revela la existencia histórica de la opción de autosotería por parte de la humanidad en Adán. La solidaridad gratuita de los hombres en Cristo, que se realiza en Jesús de Nazaret, pone de manifiesto la existencia de una solidaridad negativa de los hombres en Adán, que los expone a una real autodestrucción. La justificación redentora en sentido estricto (la remisión de los pecados) obrada por la muerte y resurrección de Jesucristo se inserta así objetivamente en el orden más amplio de la justicia que es el mismo orden crístico.

El examen de la justicia cristiana, que este capítulo se propone llevar a cabo, se desarrollará en tres pasos.

Para estudiar el orden de Cristo se debe partir, en primer lugar, del misterio de la predestinación del hombre. La predestinación es la clave de la comprensión teológica del designio prestablecido (I. La predestinación de los hombres en Cristo). En ella se revela el eterno propósito por el que el Unitrino ha querido que exista cada hombre y se comprende cómo se realiza en la historia concreta de la libertad de cada uno esta decisión divina.

En segundo lugar, la existencia y el sentido del pecado original requerirá que se explique la amplitud de la justificación redentora de Cristo: la remisión de los pecados resulta así la expresión amorosa de la filiación ofrecida desde el principio al hombre en función de su llamada a participar de la vida divina (II. El misterio de la «justicia» cristiana). En un primer momento trataremos de esbozar la historia de la noción teológica de justificación (II. 1. Etapas fundamentales de la historia de la noción teológica de justificación). Posteriormente, desarrollaremos la descripción de su contenido en la vida del hombre (11.2. El misterio de la «justificación» cristiana).

Por último, el orden crístico, que nace de la sobreabundancia de la gracia del Crucificado resucitado, muestra toda su amplitud en la vida de la nueva criatura. La existencia del redimido en Cristo (en Christoi) se desenvuelve en la pertenencia a un pueblo que constituye la Iglesia santa de Dios, que es «forma mundi», en cuanto sacramento de salvación para toda la humanidad (III. La vida nueva en Cristo, en la Iglesia para el mundo).

 

I. LA PREDESTINACIÓN
DE LOS HOMBRES EN CRISTO


La Revelación de la unicidad del plan divino en Jesucristo 1, quien, en su singularidad, es la consistencia de todo (cfr. Col 1, 17), expresa también el contenido propio del destino del hombre: éste ha sido llamado desde siempre a participar en la condición de Hijo propia de Jesucristo en el seno de la Trinidad:

[Rm 8, 28-30]

«Por lo demás, sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman; de aquellos que han sido llamados según su designio. Pues a los que de antemano conoció, también los predestinórgocbQturv a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos; y a los que predestinó atQodeaev, a ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos también los glorificó» (Rm 8, 28-30).


1. Visión histórica

TEOLOGÍA PAULINA

[Ef 1, 4-53-14; 3-11; Rm 1, 1; 8, 28-30; 1 Co 2, 7; 2 Tm 2, 19; CCE 294]

Para Pablo toda la historia de la humanidad se sitúa en el horizonte del plan divino que, revelado en la vida histórica de Jesucristo, se presenta como la única respuesta a la pregunta sobre el sentido del hombre

1. Véase supra capítulo 2,5 b).

y de la realidad humana. Nos lo recuerda también de modo sintético en la Carta a los Efesios: «Nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo... eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo» (Ef 1, 4-5.3-14; 3-11; véase también Rm 1, 1; 8, 28-30; 1 Co 2, 7; 2 Tm 2,19).
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Para profundizar:

Ch. Reynier, La bénédiction en Éphésiens 1, 3-14. Élection, filiation, rédemption, en «Nouvelle Revue Théologique» 118 (1996), 182-199;

J. A. Fitzmeyer, Lettera al Romani. Commentario critico teologico, trad. it., Casale Monferrato 1999, 619-628.
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LA TRADICIÓN ASIÁTICA: IRENEO

La lección paulina fue plenamente asimilada por la primera teología patrística, sobre todo en la tradición asiática: en ella se muestra la conciencia límpida del dominio totalizante de Cristo sobre la vida del hombre, asumido en la totalidad de sus factores constitutivos, sintetizable en la expresión Salus carnis 2. Ireneo sitúa la antropología en el ámbito de la historia de la salvación, que constituye la verdadera trama de su teología 3. El misterio del hombre se aclara a la luz del designio misterioso de Dios, de su economía: éste es el término clave que caracteriza la posición eclesiástica frente a la gnóstica 4. El término (traducido en el latín cristiano por dispositio 5) abraza la creación, el hom-

  1. Cfr. A. Orbe, Teología de San Ireneo. Comentario al libro V del «Adversus haereses», 3 vols., Madrid 1985ss. (especialmente vol. I, XV-XVIII para la bibliografía y 3-25 para un status quaestionis, sobre todo 11-13; 21-22); Idem, Antropología... cit., 519; 527-531; Idem, La definición del hombre en la teología del s. II, en Gregorianum 48 (1967), 522-576.

  2. Cfr. Ireneo, Contro le eresie... cit., V, 36, 3, 482 (SC 153, 460-467) e Idem, Esposizione... cit., 97; cfr. A. Benoit, Saint Irénée. Introduction á sa théologie, Paris 1960, 219-225.

  3. «Todos los errores provienen de la ignorancia de las Escrituras y de la economía de Dios» (Ireneo, Contro le eresie... cit., III, 12, 12, 252-253 [SC 211, 230-2351). Se trata de una preocupación compartida por los primeros escritores cristianos frente al mundo de la antigüedad. A propósito de la percepción que la Carta a Diogneto tiene de la historia salutis (VIII, 7, 11 y X, 1-2), H.I. Marrou escribe: «Es la noción misma de una oikonomia, de una intervención del Eterno en la historia de la humanidad, de una teología del tiempo y de la historia, noción esencial para un cristianismo auténtico, lo que la mentalidad profundamente a-histórica del mundo antiguo tenía que discutir» (cit. en Orbe, Antropología... cit., 504).

  4. Es especialmente interesante al respecto la teología de Tertuliano, que coincide con Ire-neo en la elección y en el tratamiento de los temas doctrinales; en el Adversus Marcionem usa la palabra dispositio 48 veces, y 19 en De resurrectione mortuorum.

bre, la historia. Se trata de un único designio que se realiza en el tiempo, desde los orígenes hasta su cumplimiento.

[Ef 1, 9-10]

Existe una única historia que se extiende desde los primeros hombres hasta los últimos: en ella Dios realiza la salvación del mundo 6, hasta la recapitulación final (anakefalaiosis), con una gratuidad total (Dios no estaba de ningún modo obligado a realizar las acciones que suceden en la economía) 7. Para el obispo de Lión la economía es, por tanto, la totalidad del designio divino realizado por Jesús, desde la creación del mundo hasta el fin de los tiempos. La salvación, realizada por el Verbo de modo admirable, hace referencia en primer lugar al destino final del hombre, que Dios ha elegido para llevar la carne hasta la glorificación.

Según el conocido axioma retomado después por muchos Padres: «... Christum Dominum nostrum... factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse» 8. En el pensamiento de Ireneo esta fórmula soteriológica, frecuentemente repetida, sirve para caracterizar la economía del Verbo encarnado. Haciéndose carne, el Hijo hace posible que la carne del hombre sea perfeccionada hasta el punto de llegar a ser como Él. A partir de esta intuición se hablará cada vez más de la divinización del hombre 9.

Pese a todos los obstáculos y contradicciones (el primero de todos el pecado de Adán), la economía está invenciblemente orientada hacia un acontecimiento central que la polariza desde el inicio: la venida de Cristo 10. En la actual perspectiva histórica la salvación implica necesariamente la liberación del pecado cometido por Adán y por todos los hombres 1 1 . En la oikonomia la Encar-

  1. La unidad de la economía contra todo tipo de dualismos (en Dios, en Cristo, en el hombre, en la historia) es un rasgo característico de la teología de Ireneo: «Hay, por tanto, un solo Dios Padre, como hemos mostrado, y un solo Cristo Jesús, nuestro Señor, que ha venido por medio de toda la economía y ha recapitulado en sí todas las cosas (Ef 1,10)» (Ireneo, Controle eresie... cit., M, 16, 6, 267-268 [SC 211, 312]), cfr. también ibid., 11, 2,4, 126 (SC 294,38); V,1,1,411-412 (SC 153,16-22).

  2. La fórmula «propter immensam suam benignitatem» se encuentra en más textos: Ireneo, Contro le eresie... cit., IV, 36, 5-6, 390-392; 38, 3, 399 (SC 100, 898; 952).

  3. Ireneo, Contro le eresie... cit., V, praef., 409-410 (SC 153,14); II, 19, 3, 166-167 (SC 294, 188); III, 16, 3, 264 (SC 211, 298); Q.S.F. Tertuliano, Contro Marcione, II, 27, 7, en Idem, Opere scelte... cit., 401 (CC 1, 507); Cipriano, Quod idola dii non sunt, 11, CSEL 3/1, 28; Hilario de Poitiers, De Trinitate, I,11, PL 10, col. 32-33 (trad. esp. La Trinidad, Madrid 1986); Novaciano, La Trinitá, 23, 134, ed. de V. Loi (Corona Patrum 2), Torino 1975, 151 (trad. esp. La Trinidad, Madrid 1996).

  4. Puede verse, a este respecto, una amplia panorámica histórico-teológica en la voz Divinisation, en DSp III, col. 1370-1459. Señalemos en particular que el tema sigue claramente presente en un ambiente teológico tan distante como la Escolástica, como muestra Tomás de Aquino: «Unigenitus Dei Filius, suae divinitatis volens nos esse participes, naturam nostram assumpsit, ut Nomines deos faceret factus homo» (Tomás de Aquino, Opusculum 57 infesto Corporis Christi, 1).

  5. Cfr. Orbe, Antropología... cit., 480-515, sobre el nexo entre la encarnación y el pecado de Adán en la teología prenicena (en especial, la diferencia entre Ireneo y Orígenes) y posnicena.

  6. Cfr. ibid., 485-489; 494-495.

nación permite percibir visiblemente lo que hasta ese momento no era perceptible y al mismo tiempo fija, establece y da forma duradera y segura a lo que antes no era sino insinuación frágil y evanescente. La creación del hombre se vuelve así un signo profético de lo que el Verbo hecho hombre desvelará plenamente 12. Todo cuanto precede a Cristo es preparación: el primer hombre anuncia a Aquel que debe venir en el tiempo oportuno. Las teofanías del Antiguo Testamento y las profecías ritman el tiempo y anuncian la Encarnación, en la que finalmente Dios se hace visible al hombre 13.

El evento real de la Encarnación es el verdadero punto central de la historia 14: desde su presente pueden comprenderse tanto la resurrección (escatología) cuanto la creación (protología). Cronológicamente, el hombre imperfecto es anterior al perfecto, pero en el designio de Dios tiene la precedencia el Hombre ideal, la humanidad deificada del Hijo, la carne sobre la que el Verbo y el Espíritu imprimen sus caracteristicas. Mirando a este Hombre que ocupa el centro de la historia Dios crea al primer hombre 15: en Cristo se realiza completamente lo que Dios desde siempre quiso llevar a cabo 16. La salvación, en efecto, no es el retomo a una mítica edad de oro, a una creación primitiva, sino la ascensión de esta creación a la plenitud que se ha hecho caro en el Salvador. La historia, por ello, está toda en tensión hacia el futuro, hacia el acontecimiento de Cristo que había de venir 17.

En la perspectiva de Ireneo, en estrecha continuidad con la línea paulina, se hace evidente el primado de la dimensión unitaria e histórica del plan divino. Dicho primado de la historia se evidencia, en particular, en el modo de desarrollar la reflexión sobre el puesto del hombre en este plan. Como en la célebre perícopa paulina de la Carta a los Romanos (Rm 8, 29-30), el contenido del anuncio cristiano coincide

  1. En la Epístola de Bernabé, la creación del hombre aparece ligada a la preexistencia de Cristo y a la unicidad del designio salvífico (cfr. Lettera di Barnaba... cit., V, 5-10, 290-291). La misma tesis aparece de modo más explícito en Ireneo, Esposizione... cit., 22.32; cfr. Hamman, L'homme... cit., 36.

  2. Cfr. Ireneo, Controle eresie... cit., IV, 20, 4, 347 (SC 100, 634-636).

  3. Cfr. Orbe, Antropología... cit., 491. Por lo que se refiere a la objeción acerca del momento de la Encarnación: Cur tam sero?, presente en toda la literatura cristiana antigua, cfr. ibid., 502-515.

  4. Cfr. ibid., 484.

  5. «Toda la economía de salvación referida al hombre se desarrollaba conforme al beneplácito del Padre (Ef 1, 5.9) de modo que Dios no fuese vencido y su arte no resultase impotente» (Irene), Controle eresie... cit., III, 23, 1, 290 [SC 211, 444]).

  6. Ireneo usa explicitamente el término praedestinare, en un contexto en el que se explica el contenido de la dispositio divina mediante el recurso al paralelismo entre Adán y Cristo, para indicar la acción con la que Dios decide que el hombre sea salvado por el Hijo de Dios, lo cual implica la creación misma del hombre, en cuanto parte de la única economía que lo lleva a su destino.

con la realización histórica en Jesús del destino de los hombres: el sentido de la vida del hombre se da en la historia. En la historia cada hombre está llamado a reconocer y a adherirse a un evento que vehicula el designio prestablecido. Éste tiene sobre la vida una pretensión totalizante y absoluta, pero este carácter absoluto no se sobrepone extrínsecamente al hombre y a su libertad, precisamente por tratarse de un evento que interpela al hombre, desde siempre, en cuanto destinatario del don de la participación en la vida divina. Sólo en la libre decisión puede el hombre adherirse.

Sin embargo, desde muy temprano ha surgido en la teología la tendencia a interesarse por el problema del destino de cada hombre individual y, por tanto, a indagar los eventuales factores de discriminación de los elegidos respecto del resto de los hombres. De este modo, para evitar vaciar el contenido de la libertad del hombre absorbiéndola en la de Dios, la fe de la Iglesia admite la posibilidad real de la condenación del hombre, rechazando así la afirmación de que, a causa de la voluntad salvífica de Dios, todos los hombres alcanzan necesariamente la salvación final.

LA CRISIS GNÓSTICA

El primer testimonio de dicho interés es la reacción de los Padres a la interpretación de la elección del individuo característica de la gnosis. Ésta, en efecto, partiendo de la división de los hombres en camales, psíquicos y pneumáticos, llegaba a afirmar que dicha diferencia incluía ya una predeterminación del destino final de cada uno. Contra este determinismo gnóstico los Padres subrayaron con fuerza el papel que las decisiones de la libertad humana juegan de cara a la distinción entre elegidos y condenados 18.

Lo confirma la exégesis de la Carta a los Romanos propuesta por Orígenes: en ella el teólogo de Alejandría, en clave precisamente antignóstica, sostiene que la presciencia divina conoce desde siempre quiénes se salvarán, si bien no hay que pensar que determine las acciones libres de la voluntad humana 19; la elección divina se basa más bien en el conocimiento que Él posee de las futuras decisiones de cada hombre 20. Orígenes se halla dominado por la preocupación

  1. Cfr. Ireneo, Controle eresie... cit., IV, 37, 1, 394-395 (SC 100, 918-923); cfr. Orbe, Antropología... cit., 175ss.; W.D. Hauschild, Gottes Geist und der Mensch, München 1972.

  2. Orígenes, Comentario a la Carta a los Romanos, PG 14, col. 1122-1127; cfr. J. Ramón Díaz, Justicia, pecado, filiación. Sobre el comentario de Orígenes a los Romanos, Toledo 1991,43-70.

  3. Orígenes precisa que «no debe decirse que sucederá algo porque Dios lo prevé, sino que, precisamente porque sucederá, Dios lo conoce antes de que suceda» (Orígenes, Comentario... cit., PG 14, 1126B).

de defender el libre arbitrio del individuo (y su capacidad de merecer) frente a todo determinismo. W. Pannenberg observa que la exégesis origeniana de Pablo introduce en la teología dos elementos que jugarán en el futuro un papel muy importante. En primer lugar, se comienza a concebir la elección del hombre, es decir, el acto de la presciencia divina que prevé el comportamiento futuro de los hombres, como realizada por Dios en la eternidad, fuera por tanto de la historia 21. En segundo lugar, se aísla la reflexión sobre la elección al ámbito de la pregunta por la consecución de la gloria final por parte de cada hombre concreto.

La sensibilidad origeniana halla un eco no secundario en diversos autores latinos del siglo IV como Hilario, Ambrosio y Jerónimo (347-420) 22. Un texto del comentario de la carta a los Romanos (8, 28-29) del Ambrosiaster pone claramente de manifiesto esta sensibilidad:

«Por tanto, son llamados según el propósito aquellos que Dios ha sabido en precedencia que, creyendo, serian dignos de él, de modo que fueron conocidos antes de que creyeran (...). Estos que Dios ha sabido de antemano que le habrian sido fieles, estos mismos los ha elegido para que reciban los premios prometidos, de modo que los que aparecen como creyentes y no perseveran en la fe emprendida no son llamados elegidos de Dios, por cuanto todos los que él ha elegido perseveran» 23.

La libertad del hombre parece tener la posibilidad de influir de modo determinante en la elección divina y, por tanto, en la consecución de la salvación final.
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Para profundizar:

A. Orbe, Antropología de San Ireneo, Madrid 1969, 175-194.
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  1. Cfr. W. Pannenberg, Il destino dell'uomo. Umanita, elezione e storia, trad. it., Brescia 1978, 42ss. (trad. esp. El destino del hombre, Salamanca 1981); Idem, Teologia sistematica 3... cit., 465-473. En este sentido se endurece la distinción, que sin embargo se encuentra en Pablo, entre elección/predestinación y vocación (Rm 8, 29).

  2. «Itaque non res indiscreta iudicii est electio, sed ex meriti delectu facta discretio est: Beatus ergo quem elegit Deus, beatus ob id, quia electione sit dignus» (Hilarlo, In Psalmum 64, 5, CSEL 22, 236); «Por eso dijo también el Apóstol: A los que de antemano conoció y predestinó. Pues el Padre no predestinó antes de conocer de antemano, sino que predestinó los premios de aquellos cuyos méritos conoció de antemano» (Ambrosio, La fede, V, 6, 83, en Tutte le opere... cit., 15, 373 [CSEL 78, 246-2471); «Non salvat (Deus) irrationabiliter et ab iudici veritate, sed causis praecedentibus, quia alii non susceperunt Filium Dei, alii autem recipere sua sponte voluerunt» (Jerónimo, Carta 120,10, CSEL 55, 504; trad. esp. en Cartas de San Jerónimo, Madrid 1962).

  3. Ambrosiaster, Commento alla lettera al Romani, 8, 28-29, ed. de A. Pollastri, Roma 1984, 201 (CSEL 81/1, 288-291).


AGUSTÍN Y LA TEOLOGÍA DE LA PREDESTINACIÓN

El intento de determinar los términos exactos de la teología agustiniana de la gracia y la predestinación ocupó a los estudiosos ya desde el siglo V. La vastedad y profundidad de las obras del gran obispo de Hipona, junto a la permanente preocupación por dar respuesta a los problemas teológicos y pastorales del momento, atendiendo a los diversos contextos en que ha tenido que expresarse, son factores que explican lo complejo que resulta el intento de presentar su reflexión, dándole su valor de conjunto.

El pensamiento agustiniano se apoya en una visión de la creación que implica la participación del ser y permite superar toda oposición equívoca entre hombre y Dios. En concreto, la relación con Dios se entiende como algo constitutivo del hombre, en cuanto su ser es participación (esse ab y esse ad) del Ser divino 24.

Ésta es la base metafísica y antropológica, de impronta creacionista, sobre la que Agustín elabora toda su reflexión teológica. Ésta gira en tomo al misterio de Cristo. Es la centralidad de Cristo y de su muerte en cruz por nuestra redención lo que él defenderá obstinadamente frente a las posiciones que parecen reducirla o negarla.

[Mt 26, 28; Hch 4, 12; Rm 5, 1.6.8]

La defensa de la universalidad de la acción redentora de Cristo es el punto de partida de su posterior reflexión sobre la condición de caída que afecta a todos los hombres 25. En efecto, la redención de Cristo es necesaria (nadie puede alcanzar la salvación sino por medio de él), objetiva (no consiste sólo en su ejemplo, sino en la reconciliación y en el don de la renovación interior) y universal (Cristo ha muerto en cruz por todos sin excepciones). Sólo bajo esta luz era posible llegar a describir la situación de la humanidad entera bajo el pecado. La reflexión teológica procede siempre de Cristo a Adán. Recientemente se ha subrayado con más intensidad el carácter cristocéntrico del enfoque agustiniano en el que el ordo re-

  1. «Mi bien es la unión con Dios [Sal 72, 28], ya que, si no permanezco en él, no podré tampoco permanecer en mí» (Agustín, Confessioni, VII, 11, 17, en NBA I, 200 [CSEL 33/1, 158]); «Te entregaré a ti mismo cuando te restituya a mí» (Idem, Discorso 123, 5, en NBA XXX/1, 68 [PL 38, col. 686]).

  2. Cfr. Agustín, Discorso 27, 2, en NBA XXIX, 516-519 (CC 41, 361); Idem, Esposizione sui Salmi, 70/II,1, en NBA XXVI, 760-765 (CC 39, 959-960); 101, I, 4, en NBA XXVII, 516-519 (CC 40, 1428-1429); Idem, Commento al Vangelo di S. Giovanni , 3, 12, en NBA XXIV/1, 56-59 (CC 36, 26). Agustín subraya desde las primeras obras antipelagianas dos versículos paulinos: «Para que no resulte vana la cruz de Cristo» (1 Co 1, 17) y «Si la justificación procede de la ley, Cristo murió en vano» (Ga 2, 21).

demptionis integra el ordo creationis, ya que el pecado, conocido por Dios desde el inicio, es integrado en el plan divino, de modo que «el Verbo encarnado y glorificado es el fundamento eterno de nuestra glorificación en Dios» 26.

La raíz de la teología de la gracia es el misterio de la predestinación del hombre en Cristo predestinado 27. El hombre vive la gracia en cuanto participa de la gracia que constituye el ser del Mediador Cristo Jesús, gracia prevista desde toda la eternidad para hacer de Jesús primicia de la humanidad nueva 28. El sujeto de la predestinación es el Christus totus, unidad de Cabeza y cuerpo, en el que se sitúa la predestinación de los elegidos. Lo primero es la predestinación del Cristo Cabeza, querido como Mediador desde la eternidad, y en Él la del hombre: «Por tanto, Dios ha predestinado tanto a Cristo como a nosotros; ya que Él en su presciencia vio que no habría méritos precedentes ni en Cristo para que fuese nuestra cabeza, ni en nosotros para que fuésemos su cuerpo, sino que todo esto sucedería por obra suya» 29.

Agustín no elabora la doctrina de la predestinación como un capítulo independiente de su teología sino en el marco de su amplia reflexión sobre la gracia 30, preocupada siempre de exaltar su gratuidad y necesidad para la salvación frente a las amenazas implicitas en la doctrina de Pelagio (360-422) y de sus seguidores 31. Esta última amenazaba con reducir la fe cristiana a un conjunto de principios de ac-

  1. P.-M. Hombert, «Gloria gratiae». Se glorifier en Dieu, príncipe et fin de la théologie augustinienne de la grdce, Paris 196, 385-389; 439; cfr. A.'IYapé, S. Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. 1. Natura e grazia, Roma 1987, 42-50. En Contra sermonem Arianorum Agustín ofrece esta descripción de la predestinación eterna del Hijo encarnado: «Dixit Dominus Domino Deo: Sede ad dexteram meam: et quia dictum est, ideo factum est. Hoc ergo jam erat in Verbo quod Verbum caro factum est. Et quia in Verbo ante carnem jam erat veraciter, ideo in carne completum est efficaciter: quia in Verbo jam erat sine tempore, ideo in carne completum est suo tempore» (12, PL 42, col. 692).

  2. Son pocos los autores que acuden a la teología agustiniana de la predestinación en toda su riqueza; cfr. J. Chené, La théologie de St. Augustin. Gráce et prédestination, Lyon 1961, 87; R. Bernard, La prédestination du Christ total selon St. Augustin, Paris 1965; G. Colombo, Grazia... cit., col. 1628.

  3. Mientras que Agustín interpreta 1 Tm 2,5 (unus et mediator Dei et hominum homo Christus Jesus) ligando la mediación salvífica a la humanidad de Jesús, Pelagio la reconduce siempre a su divinidad, porque la mediación de la humanidad de Cristo es eficaz sólo hoc tempore; cfr. J.B. Valero, Las bases antropológicas de Pelagio en su tratado de las Expositiones, Madrid 1980, 374.

  4. Cfr. Agustín, II dono della perseveranza, 24, 67, en NBA 20, 400-401 (PL 45, col. 1033-1034). Cfr. también Idem, La predestinazione dei Santi, 5, 10, ivi, 240-243 (PL 44, col. 967-968); Idem, Il castigo e il perdono... cit., II, 17, 27, 159-161 (CSEL 60,90-100); Idem, Discorso 67, 2, en NBA XXX/1, 350-353 (PL 38, col. 434-435);174, 2, en NBA XXXI/2, 842-845 (PL 38, col. 940-941); Idem, Esposizione sui Salmi, 64, 7, en NBA XXVI, 468-471 (CC 39, 829-830); 108, 23, en NBA XXVII/2, 932-935 (CC 40, 1597-1598).

  5. Cfr. V. Grossi, Il termine «praedestinatio» tra il 420-435: dalla linea agostiniana dei «salvati» a quella di «salvati e dannati», en «Augustinianum» 25 (1985), 27-64.

  6. Es precisamente esta gran preocupación la que lleva a reconsiderar la modalidad que el tema había adquirido en la reflexión patrística precedente, sobre todo de tradición griega: cfr. H.D. Simonin, La prédestination d'aprés les Péres grecs, en DTC XII/2, col. 2820-2832; véase infra, 317-318.

ción moral, sostenidos por la promesa o por la amenaza del castigo eterno, por medio de los cuales el hombre puede evitar, si quiere, el pecado, y puede obedecer a los mandamientos en virtud únicamente del libre albedrío recibido de Dios 32.

En el periodo en que estaba en pleno desarrollo la controversia con los seguidores de Pelagio dará esta definición que citamos aquí por haberse hecho clásica: «Ésta es la predestinación de los santos y no otra cosa: a saber, la presciencia y la preparación de los beneficios de Dios, con los que indudablemente son liberados los que son liberados» 33. La predestinación es entendida aquí como la libre elección por parte de Dios de algunos para la salvación eterna: luego, de por sí, no se dirige a todos los hombres y no es, por tanto, universal, sino particular y, para los llamados, infaliblemente eficaz.

Agustín ha hecho posible la superación de toda tentación de pelagianismo, afirmando con decisión el primado teológico de la trascendencia de la voluntad divina salvífica y la consiguiente necesidad de la gracia para la salvación, que vuelve vana toda pretensión del hombre de apoyarse en sus capacidades éticas para cumplir y permanecer en el bien: en su pensamiento se hallan presentes sintéticamente todos los factores necesarios para una adecuada reflexión sobre la relación entre la omnipotencia divina y la libertad del hombre.

Al mismo tiempo, no podemos dejar de señalar algunos acentos que resultan problemáticos, sobre todo cuando son interpretados por «agustinianos» o «antiagustinianos» que reducen el alcance genial del pensamiento del obispo africano. Agustín parece aceptar la tesis de una multitud de hombres que no se salvarán, si bien nunca ha contestado formalmente 1 Tm 2, 4 34; por eso sostiene que la elección divina discrimina en el origen la humanidad entre una massa damnata, a la que se aplica justamente el castigo, y una massa redenta destinataria de la misericordia y la salvación 35. En esto se aleja, ciertamente, del sentir de Pablo, para quien «Dios ha encerrado a todos en la desobediencia para tener misericordia de todos» (Rm 11, 32) 36 y de hecho debilita la universalidad del plan salvífico de Dios. Por otra parte, este redimensionamiento de la universalidad parece necesario para asegurar, conforme a la mens agustiniana, el primado de la iniciativa divina y por tanto de su infalible eficacia: ahora bien, ambos elementos no deben colocarse en un plano de recíproca concurrencia o incluso de exclusión. No es causal que, si bien Agustín se ha impuesto como el maestro de la teología de la predestinación en Occidente, el magisterio de la

  1. Para una presentación de la figura y la teología de Pelagio puede verse infra, 314-316.

  2. Agustín, Il dono... cit., 14, 35, en NBA XX, 352 (PL 45, 1014). El teólogo de Hipona afrontó el problema de la predestinación ya en el 397 en Diverse questioni a Simpliciano; posteriormente profundizará en el tema en Correzione e grazia (426), en La predestinazione dei santi (428-429) y finalmente en Il dono della perseveranza, contemporánea de la obra anterior.

  3. Cfr. Trapé, S. Agostino... cit., 260-271.

  4. Cfr. Agustín, Discorso 27, 3, en NBA XXIX, 518 (CC 41, 362).

  5. Cfr. F.G. Nuvolone - A. Solignac, Pélage et pélagianisme, en DSp XII/2, col. 2889-2942. 2936; H. Rondet, La grazia... cit., 120-153; Hombet, «Gloria gartiae»... cit., 580-584.

Iglesia haya tenido que intervenir en múltiples ocasiones contra toda limitación de la voluntad salvífica universal de Dios 37.

Para comprender las razones de este modo de proceder del teólogo africano que, aislado del conjunto de su pensamiento, puede dar espacio a posibles equívocos como demuestran históricamente las controversias ligadas a su pensamiento 38, se debe prestar particular atención a la modalidad con que él instituye en este contexto el delicado vínculo entre gracia de Dios y libertad del hombre. Crecientemente preocupado por las consecuencias de las doctrinas pelagianas tenderá a establecer este vínculo a partir de dos premisas: la exigencia de salvar de modo absoluto la gratuidad de la gracia divina y la consideración de la situación histórica de pecado en la que el hombre se halla irremediablemente tras el pecado original. Este elemento será utilizado justamente como argumento principal para sostener el primado mismo de la gracia en clave antipelagiana. Siguiendo esta línea argumentativa Agustín corre el riesgo de reducir la libertad del hombre a aquella inclinación inducida en el hombre por el pecado o por la gracia, respectivamente de signo negativo o positivo 39.

En este estado de cosas, en la teología de la predestinación pueden darse solamente dos hipótesis: o Dios da la gracia a todos y por tanto todos se salvan, o no todos se salvan porque Dios no concede a todos el mismo don de gracia. La elección de la segunda hipótesis parece evidente, ya que la primera, al excluir la posibilidad real de la condenación del hombre, resulta extraña a todo el pensamiento cristiano.

En este horizonte Agustín propone básicamente dos argumentos para justificar la opción tomada: en primer lugar, el dato de hecho de que parece que no todos los hombres llegan a la gloria eterna 40; en segundo lugar, observa que afirmar la eficacia absoluta de la gracia, sin suponer una elección determinada de algunos por parte de Dios, llevaría inexorablemente a afirmar la salvación de todos los hombres. En caso contrario se debería asignar una función discriminante y decisiva a los méritos del hombre, relativizando así de hecho la necesidad de la gracia divina para la salvación.

Al reflexionar sobre este aspecto del pensamiento de Agustín descubrimos algunos elementos de interés. Hay quien ha sostenido que, si bien ofrece una solución al problema de la predestinación alternativa a la posición origeniana, el obispo de Hipona parecería, de hecho, compartir con él implícitamente algunas premisas: también para él el decreto divino que determina el destino final de

  1. Nos referimos respectivamente a los Capitula pseudo-Caelestina seu «Indiculus» (DS 238-

    249) y a la Constitución Cum occasione de Inocencio X, del 31 de mayo de 1653 (DS 2001-2007).

  2. Véase infra, 305-309. Puede encontrarse una amplia visión panorámica en H. de Lubac, Agostinismo e teologia moderna (Opera Omnia 12), trad. it., Milano 1978.

  3. Cfr. Colombo, La grazia... cit., col. 1627.

  4. La tesis se apoya en tres afirmaciones: a) no todos los hombres tienen fe; b) no todos los niños son bautizados; c) el juicio universal implicará, conforme a la revelación, una discriminación del destino de los hombres. Cfr. A. Trapé, A proposito di predestinazione: S. Agostino ed i suoi critici moderni, en «Divinitas» 2 (1963), 257.

cada uno se sitúa fuera de la historia, sobre todo al hacer abstracción del camino concreto de la historia de la salvación 41. Reflexionar sobre lo acertado de esta observación permite entender mejor cómo piensa Agustín la relación entre la gracia de Dios y la libertad del hombre y clarifica las dificultades que encuentra a la hora de articular de modo satisfactorio ambos elementos.

La decisión con que el teólogo de Hipona sostiene la centralidad de Cristo y de Su muerte redentora no significa que Agustín postule una decisión de Dios fuera del tiempo, en la que Él fijaría el destino de cada hombre. Por otra parte, hemos de recordar la insistencia con la que en la teología agustiniana la libertad del hombre es leída a partir de su condición universal de caída. Con ello se corre el peligro de proclamar el primado de la iniciativa salvífica de Dios de modo que quede mermado el papel de la libertad humana 42. No superamos, por tanto, la alternativa: o se pretende salvar el primado de la libre iniciativa divina llegando a pensar que Él puede llamar a la salvación a unos y no a otros, o se debe subordinar la elección divina a la previsión de la respuesta libre del hombre a la llamada divina. En el primer caso la libertad de Dios que elige se superpone a la del hombre; en el segundo es éste último el que determina con su decisión el decreto predestinante de Dios. En ambas hipótesis la relación entre gracia y libertad se sitúa en un plano de recíproca concurrencia, como si la importancia dada a una comportara necesariamente el redimensionamiento de la otra.

Los términos en los que se ha planteado tradicionalmente la reflexión de la teología de la predestinación han podido ensombrecer la novedad de la Revelación. Ésta, según la historia de la salvación, consiste precisamente en hacer posible una comprensión adecuada de la relación entre la libertad de Dios y la libertad del hombre 43. Parece claro que la propuesta

  1. La observación es de Pannenberg, Teologia sistematica 3... cit., 466.

  2. «A partir de Barth se le reprocha a Agustín y a su escuela el haber llevado a cabo un importante cambio de perspectiva respecto de la Escritura: el propositum no se mantendría en el plano histórico-salvífico, donde coincide con Jesús, sino que se desplazaría hacia una sistemática, con el resultado de favorecer una visión de la predestinación como objeto de especulación. No es posible compartir del todo esta acusación ya que el tema de Cristo ciertamente no está ausente del pensamiento de Agustín sobre la predestinación. Sin embargo, puesto que no extrae todas sus consecuencias, es en parte cierto que el misterio oscuro del designio de Dios se relaciona insuficientemente con la economía de salvación. El misterio insondable del propositum Dei queda casi encerrado en sí mismo. De aquí la tentación permanente, de la que la escuela agustiniana deberá siempre precaverse, de asumir como base de la propia reflexión una concepción filosófica que presente a Dios, de modo arquitéctonico, como el que puede igualmente salvar que condenar. Se llegará incluso a especular sobre la extensión de la predestinación y sobre el número de los salvados. Con ello la predestinación correrá el riesgo de convertirse no ya en la proclamación de un Dios que llama a la salvación, sino en la doctrina de la salvación de los únicos elegidos, pasando así de problema de vida y de piedad cristiana a motivo de temor y miedo» (Colzani, Antropologia... cit., 290).

  3. Véase supra capítulo 1 b) 5.

agustiniana sobre la predestinación lleva a un cierto redimensionamiento, al menos desde el punto de vista metodológico, de la forma cristocéntrica de la reflexión teológica y por tanto de la antropología 44.

Esto explica por qué la tradición teológica inspirada en Agustín ha sido señalada como ejemplo de una lectura global de la Revelación marcada por el llamado hamartiocentrismo, es decir, por el subrayado decisivo de la realidad del pecado original. Si el plan divino no implica originariamente la libertad del hombre, situada históricamente, sino que es considerado en la perspectiva de una a-historicidad abstracta, el pecado original correrá el riesgo de ser visto como el inicio mismo de la historia (de la salvación). Esta opción tendrá una influencia decisiva ya que de hecho se revelará útil para defender el primado de la voluntad salvífica de Dios respecto del hombre y coherente con una concepción de la libertad reducida a pura elección entre bien y mal.

Pero, al colocar el principio del ordo intentionis de la historia de la salvación en una perspectiva abstractamente a-histórica, habrá que leer ésta según su puro ordo executionis 45. Se separa así la cronología de la historia de la salvación de su lógica. Otra cosa totalmente distinta será comprender, por medio precisamente de la revelación histórico-salvífica, que el plan divino está originariamente destinado a la libertad del hombre histórico. En este caso la caída del pecado original, vista como factor que se opone a ese plan, no puede no haber sido prevista por Dios mismo. El pecado original está por ello objetivamente subordinado a la iniciativa predestinante de Dios. Esto excluye de raíz todo hamartiocentrismo. Por otro lado, es evidente que el hamartiocentrismo no podía sino conducir a resultados poco convincentes.
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Para profundizar:

R. Bernard, La prédestination du Christ total selon St. Augustin, Paris 1965;

A. Trape, Agostino: Introduzione alla doctrina della grazia. I. Natura e grazia, Roma 1987.
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  1. Si bien la centralidad de Cristo es un tema presente en la teología de Agustín, como ya hemos visto, la progresiva separación posnicena entre «economía» y «teología» favorece una reflexión dogmática y soteriológica menos sensible a la unidad y concreción del plan salvífico, que era característico en la primera teología cristiana. En este sentido se habla del «redimensionamiento» del cristocentrismo en Agustín. Véanse los autores citados en la nota 32 del capítulo 2.

  2. La decisión de reflexionar solamente a partir del ordo executionis es un dato característico de la patrística griega, cfr. Simonin, Prédestination... cit., col. 2832.


LAS CONTROVERSIAS MEDIEVALES

La recepción de la reflexión agustiniana produjo un doble efecto en la tradición latina. En primer lugar, determinó la forma de abordar la noción misma de predestinación.

[Sínodo de Quiercy (DS 621-624); Sínodo de Valenza (DS 625-633)]

Encontramos un ejemplo significativo en la célebre controversia carolingia sobre la predestinación que tuvo como protagonista a Godescalco de Orbais (j 869); yendo más allá de Agustín llegó a negar explícitamente la voluntad salvífica universal tras el pecado original volviendo así su atención al problema de la reprobación. El Sínodo de Quiercy (863), presidido por el adversario de Godescalco, Hicmaro de Reims (t 882), rechazó semejante lectura del problema 46 sosteniendo que Dios quiere que todos los hombres se salven y que esta salvación es don suyo, mientras que la condenación depende de los deméritos del hombre. En el contexto de la misma disputa el Sínodo de Valenza (855) condenó la idea de una praedestinatio gemina (es decir, una predestinación a la salvación y a la condenación, concebidas en el mismo plano) nacida de una lectura esquemática de algunos textos de Agustín 47.

La cuestión teológica central respecto de la noción de predestinación se verá reducida necesariamente a los siguientes términos: ¿cómo puede afirmarse la infalible eficacia y la universalidad de la salvación en Cristo admitiendo, al mismo tiempo, la posibilidad real de que no todos los hombres se salven?

Esta peculiar interpretación del problema proyectará su propia sombra sobre los textos paulinos y los de la tradición pre-agustiniana, impidiendo con frecuencia captar el contenido más amplio y determinante de la noción de predestinación: la Revelación de Jesucristo como el único contenido del designio divino sobre el hombre y el mundo.

LA TEOLOGÍA POSTRIDENTINA

Los límites de este planteamiento aparecerán en toda su magnitud en la teología postridentina y en su particular interpretación del misterio de la predestinación de los hombres: en efecto, su mayor preocupación será individuar el elemento que pueda de algún modo justificar la discriminación de los hombres en salvados y condenados.

  1. DS 621-624; en particular 623.

  2. DS 625-633.

Los términos mismos del debate ligado a la controversia de auxiliis revelan la dificultad de aclarar adecuadamente la naturaleza de dicho elemento discriminante. Si los molinistas lo encuentran en los méritos del hombre, con el riesgo de hacer de éste último el árbitro de la propia salvación, la teología agustiniano-tomista no logra liberarse de la tendencia a colocar en un decreto divino, de algún modo arbitrario, el principio por el que algunos son elegidos para la salvación mientras que otros no lo son, resultando por tanto inexorablemente condenados.

Para comprender el complejo debate teológico que siguió al concilio de Trento es preciso tener en cuenta que los teólogos reformados, sobre todo Calvino (1509-1564), repropusieron una lectura del problema de la predestinación que, al asumir esquemáticamente determinados textos agustinianos, la concebía como praedestinatio gemina: Dios habría fijado el destino de cada hombre tanto a la salvación como a la condenación. Mediante esta posición estos autores querían defender la absoluta libertad de Dios en la obra de la salvación, llegando sin embargo a eliminar y a descalificar totalmente el sentido de la libertad humana. De este modo la fe misma pasa a ser el signo distintivo de la predestinación, negándose así de hecho la voluntad salvífica universal 48.

[Conc. Trento (DS 1520-1583)]

Al responder a esta provocación el concilio de Trento se esforzó sobre todo en defender el papel positivo de la libertad humana en el dinamismo de la justificación 49, limitándose a afirmar que ésta es imprescindible, sin llegar a articular una reflexión que se preocupara de profundizar y explicar el modo en que se articulan gracia y libertad 50. En la teología postridentina éste fue por tanto el problema teológico por excelencia, sobre todo en la compleja cuestión de la controversia de auxiliis (1588-1611) 51 en la que se ponen de manifiesto los límites intrínsecos de un exasperado agustinismo en la teología de la predestina-

  1. Será Melanchton (1497-1560) quien vuelva a introducir este artículo de fe (la universalidad de la salvación) en la Fórmula de Concordia y por tanto en la antigua ortodoxia luterana; precisamente es la interpretación de la doctrina de la predestinación la piedra de toque entre el calvinismo y el luteranismo.

  2. Cfr. DS 1520-1583. Sobre la doctrina de la justificación en Trento véase más ampliamente infra, 319-325.

  3. Cfr. DS 1525; 1554-1555.

  4. Puede encontrarse un cuadro histórico y una reconstrucción teológica de la controversia respectivamente en H. Jedin, Storia della Chiesa. VI. Riforma e Controriforma, trad. it., Milano 1975, 656-660 (trad. esp. en Manual de historia de la Iglesia, Barcelona 1978), y M. Flick - Z. Alszeghy, ll vangelo della grazia, Firenze 1964, 308-319 (trad. esp. El evangelio de la gracia, Salamanca 1967); Rondet, La grazia... cit., 312-336; J. Martín Palma, Gnadenlehre. Von der Reformation bis zur Gegenwart (Handbuch der Dogmengeschichte III/5b), Freiburg - Basel - Wien 1980, 100ss.

ción. El debate comenzó con la publicación del libro del jesuita Luis de Molina (1536-1600), en Lisboa en 1588, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia, que atacaba directamente la doctrina expuesta en el Comentario a Santo Tomás del dominico Domingo Báñez (1528-1604) publicado en 1584. De aquí surgen las dos escuelas de los agustiniano-tomistas o bañecianos y de los jesuitas o molinistas 52.

Es importante observar que tampoco en este caso se trata in recto de la predestinación, sino del análisis de la relación entre el obrar de Dios y el obrar natural y sobrenatural del hombre, en concreto a propósito de la gracia actual 53, es decir, de la intervención especial de Dios que permite el cumplimiento de un determinado acto sobrenaturalmente bueno.

La discusión se concentrará en primer lugar en torno al análisis del concurso divino, es decir, de la acción con la que Dios interviene en los actos libres del hombre 54: en este contexto entrará después también en juego la noción de predestinación en sentido estricto, que, una vez más, encierra en sí un preciso modo de concebir la relación entre Dios y la libertad del hombre. Así, en el intento de aclarar el criterio con el que Dios interviene eficazmente en el obrar libre del hombre, se llegará a decir que este criterio se halla estrechamente vinculado al decreto eterno con que Dios ha predestinado a cada hombre.

Las dos posiciones, que se enfrentaron sin posibilidad de reconciliación, quedaron fijadas en la alternativa ante praevisa merita/post praevisa merita. Para los agustiniano-tomistas la predestinación de los hombres a la gloria final precedería al conocimiento que Dios tiene de los méritos del hombre, mientras que para los molinistas sería precisamente este conocimiento previo el que llevaria a Dios a determinar el destino de cada uno respecto de la salvación final: sería, por tanto, el conocimiento previo de los méritos el que orientaría el sentido de la intervención divina que concurre con la gracia para hacer al hombre capaz de actos sobrenaturalmente buenos.

Es importante tener presente que lo que diferencia a las dos escuelas es justamente el modo de concebir el sentido de la intervención divina en los actos libres del hombre. En el primer caso dicha intervención es absoluta, por lo que Dios puede hacer cualquier cosa en el espíritu creado, en la libertad del hombre. Para la otra escuela, por el contrario, es sólo la aprobación libre del hombre la que permite a la intervención divina desarrollar su eficacia.

No es difícil identificar en este debate dos tipos de problemas, unos más directamente filosóficos y otros más refinadamente teológicos. Entre los primeros no encontramos sólo el problema del concurso divino, sino que aparece

  1. Para lo que sigue, además de las contribuciones señaladas en la nota anterior, véase la propuesta de una clave de lectura sintética de la controversia en L. Serenthá, Predestinazione... cit., 785.

  2. Para la historia y el sentido de la gracia actual, véase infra, 354-355.

  3. Cfr. R. Busa, Concorso divino, en Enciclopedia filosofica... cit., vol. II, col. 423-426.

también la cuestión de si en la intervención de Dios prevalece la voluntad o el conocimiento (ante/post praevisa merita). Los agustiniano-tomistas afirman al respecto la existencia de la llamada praemotio physica: Dios predetermina físicamente la voluntad para que elija libremente el bien y esta intervención divina, en tanto que física, es decir eficiente, es intrínsecamente infalible. De este modo la tendencia objetiva del hombre al bien resulta insuficiente para realizar una elección que se hace posible sólo por una intervención puntual y sucesiva de la voluntad divina. Resulta comprensible la reacción de la escuela molinista a esta línea de pensamiento al darse cuenta de que de estas premisas se podría extraer la conclusión, inaceptable, de que también el rechazo del bien (el pecado) debería ser fruto de una análoga moción divina. La respuesta a esta dificultad consistirá en afirmar simplemente que Dios acompaña con su gracia la libre decisión del hombre. Se intentará salvar el primado divino en la salvación sosteniendo que la gracia, dada a todos (gratia sufficiens), se vuelve eficaz gracias al conocimiento que Dios tiene de la libre correspondencia por parte del hombre. Es importante observar, en este sentido, que el prevalecer del conocimiento sobre la voluntad divina se convierte en el verdadero factor discriminante entre ambas posiciones. Ahora bien, no es difícil reconocer que semejante perspectiva resulta en último extremo inaceptable, ya que en Dios no hay una real distinción entre entendimiento y voluntad.

En el plano más directamente teológico la contraposición de la controversia de auxiliis parece reproducir la cuestión decisiva del debate pelagiano. Pues si, por una parte, la reacción molinista a los planteamientos de la escuela agustiniano-tomista revela el disgusto objetivo frente a la solución agustiniana del problema de la predestinación, por cuanto no parece salvar adecuadamente la universalidad de la voluntad salvífica universal, resulta igualmente indudable que el horizonte teológico trazado por la fórmula molinista del post praevisa merita corre el riesgo de hacer de la libertad del hombre el árbitro de la realización eficaz de la salvación cristiana, al mismo tiempo que parece poner en discusión el primado divino al respecto: si todo depende del asentimiento del libre albedrío humano, ¿no tendrá entonces que ser considerado éste el verdadero artífice de la consecución de la salvación?

La posición molinista tiene el mérito de introducir en la reflexión un aspecto importante: la necesidad de verificar si y bajo qué condiciones es posible identificar un factor por el que, una vez aceptada la voluntad salvífica universal de Dios, efectivamente no todos los hombres se salven, evitando la conclusión agustiniana que parece poner en cuestión dicha universalidad. Por otra parte, la insuficiente solución de los molinistas al problema planteado muestra hasta qué punto es impracticable el intento de hallar la respuesta a las cuestiones suscitadas mediante el ejercicio del libre albedrío humano.

Históricamente el debate no ha sido capaz de superar la contraposición entre ambas escuelas. En este sentido hay que constatar una dificultad real no sólo en la resolución de las cuestiones de contenido, sino también en el método que ha caracterizado el debate. En primer lugar, en todas las fases de la controversia subyace una consideración de la relación entre la gracia y la libertad que piensa los dos elementos como recíprocamente preexistentes y, por tanto, en inevitable recíproca concurrencia: la acentuación de uno de ellos parece comportar un menor aprecio del otro. Esta oposición es, sin duda, homogénea con el planteamiento hamartiocéntrico agustiniano, por lo que participa de los límites ya indicados. La interpretación molinista, por su parte, corre el riesgo de situarse en un horizonte antropológico cercano a la concepción antropológica de cuño moderno, en la que la intervención de la gracia de Dios en la vida del hombre es pensada en el ámbito de una sustancial autonomía y autosuficiencia del individuo.
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Para profundizar

H. Rondet, La grazia di Cristo, trad. it., Roma 1966, 312-336 (ed. esp., La gracia de Cristo, Estela, Barcelona 1966).
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2. Síntesis conclusiva


LECTURAS PARCIALES DE LA LIBERTAD

Podemos recoger de modo sintético el recorrido realizado hasta el momento resaltando los siguientes elementos.

– Una cierta interpretación, de cuño agustiniano, de la predestinación del hombre favorece una lectura parcial de la libertad, especialmente de su fundamento en el ámbito de la iniciativa divina: la atención se concentra sólo en la elección del hombre a favor o en contra de Dios en el pecado del origen. La acentuación del horizonte hamartiocéntrico favorece la reducción de la antropología de origen agustiniano a la explicación de las razones por las que la intervención divina puede o debe hacer posible que el hombre supere su inclinación a rebelarse contra Dios mismo.

– La teología ha intentado corregir este planteamiento de modo igualmente parcial. Aceptando implícitamente la reducción de la libertad del hombre a la capacidad de elección entre el bien y el mal, ha reaccionado frente al agustinismo pensando la libertad como un elemento que se sitúa frente a la iniciativa divina conforme a una perspectiva peligrosamente paritaria, como si poseyera de algún modo un fundamento autónomo en virtud del cual pudiera posteriormente determinarse a favor o en contra de Dios.

De hecho, o el fundamento absoluto de la libertad del hombre se identifica con la voluntad de Dios pensada en sentido meramente abstracto y formal, es decir, extrínseco, o se corre el riesgo de concebir la libertad misma en concurrencia con la iniciativa divina. En otros términos, reducida al puro libre albedrío, la libertad del hombre o es simple función de la libertad divina o pretende medirse a la par con ella. Ambas posiciones se manifiestan enormemente distantes del contenido específico de la Revelación del plan de Dios en Jesucristo. Al preocuparse exclusivamente de establecer el límite de la elección de la libertad humana, corren el riesgo de elaborar una comprensión del hombre y de su libertad no del todo enraizada en la novedad del acontecimiento de Jesucristo.

Hemos señalado ya, por el contrario, cómo del singular misterio de Jesucristo deriva el punto de vista sintético acerca del destino del hombre conforme al proyecto de Dios: la iniciativa gratuita de la vocación a la vida de fe genera, en la gracia de Cristo, la filiación adoptiva y la participación en la vida de la Trinidad.

Se hace así evidente que tanto el momento genético de la libertad del hombre como su cumplimiento no se identifican ante todo con la posibilidad de acoger o rechazar esta vocación gratuita. Pues el hombre —igual que su libertad— existe precisamente como resultado de este designio gratuito del Padre. En consecuencia, la libertad del hombre ni precede ni está en concurrencia con la libertad de Dios, sino que brota de ésta última y se cumple en ella como don de elección.

DESIGNIO PREESTABLECIDO DEL PADRE Y LIBERTAD HUMANA

[Rm 8, 29-30; Ef 1, 4-5.9-10]

La forma cristológica del designio preestablecido del Padre ilumina el sentido y la dinámica originaria de la libertad del hombre y por tanto de su colocación en el ámbito de la gratuita iniciativa de Dios 55 Así como la predestinación de Cristo, conforme a la enseñanza de Pablo, dice tanto el hic et nunc de la singularidad de su evento histórico cuanto su ser desde siempre, ya que en El se desvela todo proyecto y voluntad divinas, de modo análogo la doble polaridad desde siempre/hic et nunc ilumina la libertad del hombre. Aun siendo éste pen

55. Véase el capítulo 2, 5, c).

sado y querido desde siempre para la adopción filial, este dato no anula la singularidad de la experiencia histórica de cada hombre (hic et nunc), ni lleva a pensar en términos deterministas el sentido de su camino personal. Es más, el hombre puede llegar a este desde siempre sólo en la singular historicidad del evento de Jesucristo, que hace posible su libre decisión siempre determinada históricamente. La dramática singularidad del hombre se ve así exaltada sin que sea necesario poner entre paréntesis el primado divino en la historia de la salvación.

La libertad del hombre se descubre capaz de adherirse o no a la verdad de sí (la vocación sobrenatural) precisamente porque dicha vocación la interpela, no porque sea «otra» respecto de su origen, sino porque expresa el contenido adecuado de su ubicación en el designio prestablecido de Dios.

Se salva así el primado de la iniciativa de la gracia de Dios (acogiendo la gran preocupación de Agustín) y se desvela la libertad del hombre en su objetivo fundamento cristológico, que no sólo no reduce sino que exalta la irreductible peculiaridad de cada hombre en el plan divino. De modo especial se conserva la dimensión dramática de la antropología, pues sólo dentro de la historia puede el hombre reconocer y decidirse por aquel fundamento que revela su carácter absoluto precisamente en cuanto evento que acaece en la historia.

TEOLOGÍA DE LA PREDESTINACIÓN

[Ef 1, 5; Conc. Orange II (DS 374-377); Inocencio X (DS 2001-2007)]

A la luz de cuanto se ha dicho es posible volver ahora a la pregunta que durante muchos siglos preocupó a la teología de la predestinación. Es equívoco e insuficiente reducirla a la pura cuestión de la relación entre predestinación y salvación y/o condena. La Revelación dice que todos los hombres son predestinados en Cristo a ser hijos adoptivos del Padre en el Espíritu Santo. Por tanto, el principio que decide si los hombres se salvan o no está ya del todo contenido en el único plan divino, revelado y realizado en Jesucristo. La eventual discriminación no dependerá de un decreto sucesivo de la voluntad divina, que permanece para todos universalmente orientada al don eficaz de la salvación, sino de la libertad, originariamente exigida por el plan divino, con la que cada uno corresponderá a la vocación a ser, en Cristo, hijo en el Hijo. En este encuentro entre la libertad divina y la humana la relación no es abstractamente paritaria. Pues la libertad, que no es nunca reducible a un puro acto de libre albedrio, encuentra su fundamento y su cumplimiento en el horizonte de gracia del designio preestablecido. La libertad, dotada de su propia autonomía, se halla desde el principio incluida en dicho designio. Por eso, la libertad humana no puede ser reducida a un puro filtro entre el designio de Dios y el ser salvados 56. Se desvela, más bien, en sentido positivo, como el factor que permite el encuentro entre Dios y el hombre. En este encuentro el primado de la iniciativa divina queda a salvo precisamente porque es el don gratuito de Dios el que hace que la libertad pueda llevar a cabo su misión, siendo capaz de decantarse, positiva o negativamente, frente a su propia salvación 57.
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Para profundizar:

G. Biffi, Alla destra del Padre, Milano 1970, 86-108.
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  1. Aquí reside el sentido de la proverbial oposición entre los defensores de una predestinación ante praevisa merita y los que por el contrario la defendían post praevisa merita.

  2. Resulta significativa, aun dentro de los límites de un lenguaje todavía ligado a un determinado planteamiento del problema, la formulación de M.-J. Scheeben: «Por eso, ni siquiera la predestinación particular tiene en cuenta nuestros méritos, sino sólo nuestra cooperación: por medio de ésta produce en nosotros las obras meritorias y por medio de éstas nos hace alcanzar nuestro fin. Ella es la causa de nuestros méritos, y por eso no "post", sino "ante praevisa merita": sin embargo, es causa sólo en conexión con la previsión de nuestra cooperación ("praescientia cooperationis nostrae"), y por eso no independientemente de nuestra libertad sobrenatural y relativo ejercicio, de la que somos provistos tras la predestinación general y como consecuencia de la gracia previniente; y si se distingue de la predestinación general es sólo porque ésta hace también abstracción de la previsión de nuestra efectiva cooperación. Por todo lo cual sería mejor decir que aquella no es "ex praevisa meritis" o "post praevisa merita", y ni siquiera simplemente "ante praevisa merita" o independientemente de éstos, sino más bien per merita praevisa in cooperatione liben arbitrii a gratia moti et informati, qua cum ipsa gratia praeveniente cooperatur [la cursiva es nuestra]» (Scheeben, I misteri... cit., 712).