III. EL PECADO ORIGINAL


Los contenidos propuestos hasta aquí describen el plan salvífico que Dios ha pensado, querido y realizado con el acto creador: en este plan se revela su infinita bondad y la de todas sus obras, de la realidad entera.

[CCE 385]

Por otra parte, la vida histórica del hombre está dramáticamente atravesada por la experiencia del mal, sobre todo el que nace del malvado ejercicio de su libertad. Desde siempre la humanidad tiene la experiencia de un desorden objetivo respecto del plan divino. La Revelación enseña que la causa no debe buscarse sólo en la libertad efectiva del hombre que desobedece, sino también en la presencia de un factor que hace que la libertad sola no logre vencer la seducción del mal: hay algo que va más allá del pecado actual-personal y que pone al hombre en una condición de la que no logra salir con sus solas fuerzas.

[CCE 387]

La enseñanza sobre el pecado original pretende mostrar las razones teológicas de la realidad del pecado en el horizonte del carácter uni-versal de la redención en Jesucristo 60.

La reflexión sobre el pecado original constituye uno de los temas más complejos de la antropología teológica. El hecho de que en él se entrecrucen diversos problemas no siempre ha permitido una exposición satisfactoria y equilibrada del mismo 61.

En primer lugar, por tanto, deberemos recorrer sintéticamente el itinerario de la teología católica en su intento de formalizar y precisar la noción de pecado original, mostrando tanto los puntos firmes del mismo cuanto los problemas principales con los que se ha encontrado

  1. CCE 387.

  2. Para un panorama del desarrollo de esta investigación teológica sigue siendo fundamental M. Flick - Z. Alszeghy, II peccato originale (Biblioteca di teologia contemporanea 12), Brescia 1972; es exhaustiva desde el punto de vista bibliográfico, para el período que estudia, la obra de A. de Villalmonte, El pecado original. Veinticinco años de controversia (1950-1975), Sala-manca 1978. Actualización en S. Ubbiali, Peccato personale e peccato originale, en «La Scuola Cattolica» 107 (1979), 450-488; Idem,ll peccato originale... cit., 11-14; S. Wiedenhofer, Forme principali dell'attuale teologia del peccato originale, en «Communio» 118 (julio-agosto 1991), 8-24; F.G. Brambilla, La questione teologica del peccato originale, en «La Scuola Cattolica» 126 (1998), 465-548.

(1. La historia de la noción teológica de «pecado original»). Intentaremos después exponer los términos fundamentales con que es descrito por la Revelación (2. Las características del pecado de Adán: «Pues Dios ha encerrado a todos en la desobediencia para usar misericordia con todos» [Rm 11, 32]), de modo que pueda explicarse el modo en que el pecado original está universalmente presente en la vida de cada hombre y las consecuencias del pecado original y su relación con los pecados personales (3. La solidaridad negativa de los hombres en Adán en contraposición a la solidaridad en Cristo).
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Para profundizar:

S. Wiedenhofer, Forme principali dell'attuale teologia del peccato originale, en «Communio» 118 (julio-agosto 1991), 8-24;

G. Brambilla, La questione teologica del peccato originale, en «La Scuola Cattolica» 126 (1998), 465-548.
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1. La historia de la noción teológica
de «pecado original»

Si bien es cierto que la expresión pecado original es introducida en la teología católica por Agustín 62, no resulta ya aceptable la tesis de cuantos creyeron en el pasado que la patrística de los primeros cuatro siglos, sobre todo la griega, no conoció o incluso rechazó la doctrina de la existencia en el hombre de un pecado, dependiente del de Adán, distinto del pecado que es fruto de la libre determinación de la persona 63.

  1. La expresión aparece por vez primera hacia el 395 en Agustín, Le diverse questioni a Simpliciano, 1, 11, en NBA VI/2, 291 (CC 44/A, 16) (trad. esp. Los dos libros sobre diversas cuestiones a Simpliciano, en Obras de San Agustín en edición bilingüe, vol. 9, Madrid), aunque originale peccatum se entiende en el sentido de pecado original originante (la culpa de Adán); será solamente en Idem, JI castigo... cit., 1, 9-10, en NBA XVII/1, 27-28 (CSEL 60, 10-12), escrito en 412, cuando se utilice la expresión en el sentido de pecado original originado (la culpa de la descendencia de Adán).

  2. Por ejemplo A. Harnack, Dogmengeschichte, Tübingen 19226, 205; R. Seeberg, Lehr-buch der Dogmengeschichte, vol. 2, Leipzig 19233, 337; de un modo menos nítido un autor reciente como J. Gross sostiene que los Padres anteriores a Agustín sí tenían la noción de una cierta corrupción hereditaria, de una esclavitud sometida al demonio, de algún modo vinculada a la transgresión de Adán, pero que la noción de un pecado hereditario excedía su perspectiva (cfr. J. Gross, Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas, vol. I, Münich 1960).

LOS PADRES

Sin pretender hallar ya en los primeros siglos fórmulas análogas a la del dogma tridentino 64, no puede negarse que los Padres, ya antes de Agustín, muestran claramente estar en posesión de algunos datos fundamentales. Estos datos, aunque no pueden ser identificados esquemáticamente con la doctrina clásica del pecado original, permiten rechazar la sospecha de que el obispo de Hipona haya introducido arbitrariamente un nuevo artículo de fe.

Ya en los primeros siglos la noción de salvación y la praxis bautismal están en relación con el reconocimiento de la condición pecaminosa en que el hombre se halla históricamente:

«En efecto, no siendo posible que el hombre, una vez vencido y quebranta-do por la desobediencia, fuese plasmado de nuevo y obtuviese el premio de la victoria, y siendo igualmente imposible que recibiese la salvación aquel que había caído bajo el pecado, el Hijo ha realizado ambas cosas: él que era el Verbo de Dios, descendió del Padre y se encarnó, descendió hasta la muerte y llevó a cumplimiento la economía de nuestra salvación» 65.

«Si se concede además el perdón de los pecados a los mayores pecadores y a los que han pecado gravemente contra Dios, cuando éstos llegan a la fe, sino se niega a ninguno de ellos el bautismo y la gracia, con cuánta mayor razón no debe ponerse ninguna dificultad a un niño, que ha nacido hace poco y que no ha cometido ningún pecado. En cuanto descendiente de Adán ha contraído en su primer nacimiento sólo la impureza de la antigua culpa. El niño podrá más fácilmente recibir el perdón, porque no le son perdonados pecados personales, sino pecados que él no ha cometido» 66.

Los Padres de los cuatro primeros siglos consideraban, por tanto, la condición de los hombres todavía no insertos en Cristo por el bautismo como un estado corrompido por culpa de Adán, mientras que sólo raramente aparece en ellos la idea de una implicación directa de cada hombre en la misma desobediencia del progenitor67. El tema de la co-

  1. En efecto, el concilio de Trento fue el momento en que el magisterio eclesial intentó dar una formulación rigurosa a la doctrina del pecado original (DS 1510-1516), véase infra 272-275.

  2. Ireneo, Controle eresie... cit., III,18, 2, 273 (SC 211, 344-347).

  3. Cipriano, Lettera 64,5 , en Idem, Opere, ed. de G. Toso, Torino 1980, 649 (CSEL 3/II, 720-721) (trad. esp. Cartas, Madrid 1998). Cfr. también Tertuliano, De baptisnw 18, CC 1, 292-293.

  4. La excepción es lreneo, que propone abiertamente la tesis del pecado de los hombres en Adán. Cfr. A. Orbe, Antropología de san Ireneo, cit., 312; para los autores hasta Agustín véase también Ladaria, Antropologia... cit., 251-258 y V. Grossi - B. Sesboüe, Péché original et péché des origines: de saint Augustin á la fin du Moyen Age. II. La tradition doctrinale pré-augustinienne sur le péché dans l'humanite, en V. Grossi - L. Ladaria - P. Lecrivain - B. Sesboüe, L'homme et son salut (Histoire des dogmes), t. II, Paris 1995, 185-207.

rrupción es visto sobre todo como un elemento dinámico que representa un impulso hacia los pecados personales 68.

El misterio cristiano es presentado a partir de una concepción unitaria del plan de Dios conforme a una doble dimensión: la universalidad de la salvación a partir de un único Salvador y la universalidad del pe-cado a partir del primer pecador. Dentro de este horizonte los Padres intentan dar respuesta al problema del origen del mal, utilizando sobre todo la exégesis de Génesis 2-3 y de Romanos 5 y profundizando las razones del bautismo de los niños 69.

AGUSTÍN

Agustín da el paso decisivo, también desde el punto de vista lingüístico, cuando comienza a referirse a la condición de corrupción original utilizando la noción de pecado.

En el contexto de la polémica antipelagiana se ve obligado a subrayar y profundizar el sentido teológico de la corrupción del hombre. Desatender esta tarea significaría para él «vaciar la cruz de Cristo» 70. Es evidente el intento de salvaguardar la absoluta necesidad de la Redención de Cristo. En continuidad con las orientaciones que lo preceden, su teología se aplica a profundizar las razones de dicha corrupción, llegando a dar el paso de la idea de corrupción general de la humanidad a la de un estado universal de pecado 71.

Agustín parte de una reflexión sobre la praxis eclesial del bautismo conferido a los niños. Para el teólogo africano el bautismo que se les imparte in remissionem peccatorum implica que de algún modo son pecadores, ya que, aun siendo moralmente inocentes, sin la redención de Cristo les está cerrada la entrada en el Reino de los cielos 72.

  1. Cfr. Flick - Alszeghy, Il peccato... cit., 96-97. No debe olvidarse que sobre todo los padres griegos sintieron la fuerte necesidad de defender con gran rigor el tema de la responsabilidad personal ante el mal, en polémica con la gnosis y el maniqueísmo, tan extendidos en el ambiente en que vivieron.

  2. Cfr. G. Gozzellino, Vocazione e destino dell'uomo in Cristo. Saggio di antmpologia teologica fondamentale (Protologia), Leumann - Torino 1985, 443.

  3. Cfr. Agustín, La natura e la grazia,7, 9, en NBA XVIU1, 387 (CSEL 60, 237) (trad. esp. De la naturaleza y de la gracia, en Obras de San Agustín, tomo VI, Madrid 1956).

  4. Cfr. A. Solignac, La condition de l'homme pécheur d'aprés S. Augustin, en «Nouvelle Revue Théologique» 78 (1956), 359-385.

  5. Agustín, II castigo... cit.,1, 19. 23, 47-49; 61 (CSEL 60, 23-25; 32-33).

El convencimiento de la condición pecaminosa en que se halla todo descendiente de Adán, lleva al teólogo africano a ocuparse del tema de la concupiscencia, entendida como herencia de Adán y origen de los pecados personales 73 y, en este sentido, considerada como causa de pecado en los no bautizados 74.

Se entiende entonces que la teología de Agustín se esfuerce en un desarrollo más claramente antropológico, propio de la fase más madura de su reflexión sobre el pecado original.

Tras atravesar la polémica antidonatista (en la que es profundizada la doctrina de la eficacia del bautismo de niños) 75 y la antipelagiana 76, sus argumentaciones evolucionaron, pasando de un horizonte ascético y sacramental a otro directamente antropológico. En el centro de la cuestión está ahora la categoría de libertad. El libre albedrio de Adán, pecador o no, es capaz de auténtica libertad —es decir, de una elección en el plano del bien merecedora de vida eterna (el fin del hombre)— sólo si está sostenido por la gracia de Dios. Al afirmar la necesidad absoluta de la gracia para el libre albedrío del hombre «curvado» por la herencia de Adán, el teólogo africano se pone en la condición de profundizar en la comprensión de la naturaleza del pecado original y de su transmisión 77.

  1. Este asunto lo desarrolla especialmente en Idem, Le nozze e la concupiscenza, en NBA XVIII, 22-171 (CSEL 42/2, 14-319) de 419-420, en polémica con Juliano de Eclana, al que seguirán Idem, Contro Giuliano, ibid., 437-981 (PL 44, col. 641-874), escrito en 421 e Idem, Opera incompiuta contro Giuliano, Ibid., XIX/I, (CSEL 85/1) (trad. esp. Réplica a Juliano, en Obras completas de San Agust(n, Madrid 1985), sin terminar a la muerte de Agustín. Cfr. al respecto Grossi - Sesboüe, Péché original... cit., 175-177.

  2. «En los niños no bautizados la concupiscencia sigue siendo delito y les conduce a la condena como hijos de la ira» (Agustín, Il castigo... cit., 11, 4 [CSEL 60, 73]).

  3. Documentación y reflexiones útiles sobre este aspecto de la teología agustiniana en V. Grossi, La liturgia battesimale in s. Agostino. Studio sulla catechesi del peccato originale negli anni 393-412, Roma 1970; Idem, La formula credo in remissionem peccatorum agli inizi della polemica pelagiana, en «Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristichen Literatur» 117 (1976), 428-442; Idem, La catechesi battesimale agli inizi del secolo V. Le fonti agostiniane, Roma 1993.

  4. Es interesante observar el papel que jugó la controversia pelagiana en el desarrollo y los resultados de la reflexión agustiniana sobre el pecado original. Se ha señalado que probablemente dicha controversia no formó parte desde el principio de la propuesta del teólogo africano (cfr. L. Serenthá, Peccato originale, en DTI 2, 690-706), pero sigue siendo verdad que el enfrenta-miento con Pelagio contribuyó a reforzar las convicciones de Agustín y le empujó a continuar el camino que había emprendido. En este sentido es oportuno señalar que incluso los textos magisteriales que han retomado de un modo u otro su enseñanza (el elenco y el análisis de estos textos se encuentra en V. Grossi, L'auctoritas di Agostino nella dottrina del «peccatum originale» da Cartagine (418) a Trento (1546), en «Augustinianum» 31 (1991), pp. 336-353, parecen más interesados en confirmar el rechazo de la doctrina pelagiana y semi-pelagiana que en tomar postura directamente sobre el pecado original. Como confirmación de esta interpretación, se encuentra el hecho de que el magisterio eclesial nunca ha hecho suyos los puntos más extremos y problemáticos de la teología de Agustín.

  5. Grossi, L'auctoritas... cit., 336.

Ésta es, por tanto, la fisonomía del pecado original según Agustín: en dependencia de la culpa de Adán, el hombre llega a la vida marcado no sólo por una corrupción general que lo precede y que, aun condicionándolo, no le es moralmente imputable, sino que existe en él, en directa dependencia del pecado de Adán, un ser realmente pecador que de por sí lo predispone a ser merecedor de la condenación eterna.

LOS CONCILIOS DE CARTAGO Y ORANGE

[Conc. Cartago XV (DS 222-225); Zósimo (DS 231);
Conc. Orange II (DS 371-372)]

Los temas de la reflexión agustiniana fueron acogidos por el magisterio eclesial en el concilio de Cartago del 418 78 que fue autorizada-mente confirmado por el papa Zósimo (417-418) 79.

Una nueva intervención al respecto la encontramos en el segundo concilio de Orange del 529 80 que por obra de Cesáreo de Arlés (+ 542) asumió la tarea de dirimir la controversia entre Fausto de Riez (+ 485 ca.) y Fulgencio de Ruspe (+ 533). El primero, de tendencia agustiniana, sostenía que el pecado original, ligado a la concupiscencia del acto generativo, representaba un factor de muerte sólo para el cuerpo y no para el alma. Fulgencio se le opuso insistiendo en el carácter realmente pecaminoso del pecado original.

[Bonifacio II (DS 398)]

Es importante recordar que las decisiones de Orange fueron aprobadas por el papa Bonifacio II (530-532), en cuya intervención se mostró preocupado sobre todo por afirmar que el libre albedrío del hombre, tras el pecado, ha sido ciertamente afectado por la caída, pero no ha sido del todo aniquilado 81.

La teología de Agustín tuvo una fortuna incomparable, favoreciendo aquel horizonte hamartiocéntrico [amartia=pecado] presente en la teología latina. Resulta sin embargo difícil comprender la figura de este pecado, imputado realmente al individuo a pesar de no depender del ejercicio de su responsabilidad moral.

  1. DS 222-224.

  2. DS 231.

  3. DS 371-372.

  4. DS 398.

TEOLOGÍA MEDIEVAL

Partiendo de esta dificultad, la teología medieval intentó ahondar en las razones de esta doctrina.

Al hacerlo emergieron fundamentalmente dos filones de pensamiento 82.

La teología más próxima a la inspiración agustiniana, como por ejemplo la de la Escuela de Laón, entendió la realidad del pecado original como presencia en el hombre, derivada de Adán, de una corrupción accidental de la naturaleza humana, atestiguada por la presencia de la concupiscencia 83.

Por otra parte, hay una corriente de pensamiento que, a partir de Abelardo y de la escuela de los Porretanos, privilegia la afirmación de una simple solidaridad moral de los hombres con Adán por la que todos deben considerarse en una situación de enemistad con Dios, en dependencia de Adán, constituido jefe moral y representante de toda la humanidad 84.

[Conc. de Sens (DS 728)]

La no plena congruencia de las dos propuestas se deduce fácilmente del hecho de que ambas olvidan algún factor y de los frutos equívocos de su desarrollo unilateral.

[Pío V (DS 1946-1951)]

En la primera orientación se halla presente el riesgo de hacer coincidir el pe-cado original con la concupiscencia, hasta llegar a exagerar el alcance del pe-cado original como sucedió en la reflexión teológica de la Reforma protestante o en la de M. Bayo 85, para quien la existencia humana parece estar, a causa de dicho pecado, irremediable y totalmente corrompida.

La interpretación del pecado original como mera solidaridad moral con Adán comporta, por el contrario, el peligro de una concepción extrinsecista, por la que el pecado de Adán no comportaría la presencia de algo pecaminoso en sus descendientes, sino la mera necesidad de sufrir una pena. La teología nominalista no podrá dejar de sentir cercana esta orientación cuando afirma la necesidad de un decreto divino positivo por el que Adán haya sido erigido en representante jurídico de toda la humanidad, con las inevitables consecuencias

  1. Se puede encontrar una reconstrucción minuciosa de la teología medieval sobre el pecado original en O. Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siécles, t. IV, partie 3e, Louvain - Gembloux 1954, 9-306.

  2. Ibid.

  3. Ibid. La tesis de Abelardo que reduce el pecado original en el hombre a la pena que deriva de la culpa cometida por Adán fue rechazada por el concilio de Sens (1141), cfr. DS 728.

  4. Véanse las tesis nn. 46-51, de M. Bayo condenadas en la Bula Ex omnibus afflictionibus de Pío V (DS 1946-1951).

para el destino de todos los hombres 86. Queda en pie, de todos modos, la objeción de que ninguna responsabilidad moral es imputable a otro sin su colaboración libre: nadie puede considerar culpable a un hombre de un pecado cometido por otro.

TOMÁS DE AQUINO

Haciéndose cargo de las cuestiones aún abiertas Tomás de Aquino propuso una síntesis a partir de la distinción de un elemento formal (la carencia de la justicia original) 87 y otro material (concupiscencia) 88 en el pecado original.

Para Tomás la presencia del pecado original en nosotros es asegurada por la naturaleza humana, ya que la gracia de la justicia original (la cual, entendida como habitus, es conferida a la naturaleza) habría sido un don concedido a Adán, no en cuanto individuo (persona), sino en cuanto cabeza de la humanidad: su pérdida implica que dicho don se pierda para todos. Por tanto, el peca-do original sería pecado de la naturaleza y no de la persona, o mejor: el pecado personal de Adán determinaría una contaminación de la naturaleza en sus descendientes 89.

La propuesta de Tomás supone sin duda un paso adelante, al articularse en tomo a dos nociones: la definición de pecado original como amissio iustitiae originalis y la de peccatum naturae. Aunque no resulten del todo satisfactorias su análisis permite de todos modos identificar los dos núcleos problemáticos reales, decisivos para una teología del pecado original más adecuada.

La explicación del pecado original como pérdida de la iustitia originaria muestra, respecto del planteamiento agustiniano, la ventaja de una referencia

  1. Cfr. H. Köster, Urstand, Fall und Erbsünde von der Scholastik bis zur Reformation (Handbuch der Dogmengeschichte II/3b-c), Freiburg -Basel - Wien 1979.

  2. Tomás (2ST, q. 82, a. 2, co) retorna aquí a Anselmo de Aosta, que definió el pecado como amissio iustitiae originalis, partiendo del análisis de los efectos del pecado de Adán: «Hoc peccatum quod originale dico, aliud intelligere nequeo in eisdem infantibus, nisi ipsam quam supra posui, factam per inoebedientiam Adae iustitiae debitae nuditatem per quam omnes filii sunt irae» (Anselmo de Aosta, De conceptu virginali et de originali peccato, c. 27, en FS. Schmitt, Sancti Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, I/2, Stuttgart - Bad Cannstatt 1968, 170; trad. esp. De la concepción virginal y del pecado original, en Obras completas de San Anselmo, Madrid 1953).

  3. Al precisar el sentido de la privación de la justicia original, el teólogo dominico, de nuevo inspirándose en Anselmo de Aosta, se sitúa en un horizonte muy distinto al del formalismo abelardiano. En efecto, esta justicia es descrita como el orden armónico perfecto de los elementos que se encuentran en el hombre tras el don de la gracia santificante, a los que se añaden los dones preternaturales: se comprende así que el elemento material de la concupiscencia no pueda concebirse como idéntico al pecado original, sino como fruto en el hombre de la pérdida de aquella justicia (cfr. 2ST, q. 82, a. 3, co).

  4. Cfr. 4ST, q. 69, a. 3.

clara al estado originario para explicar el pecado de Adán en él y en sus descendientes. De aquí la posibilidad de situar en el lugar adecuado la referencia a la concupiscencia, evitando sobre todo el peligro de hacerla coincidir con el pe-cado mismo.

DESARROLLOS POSTERIORES

El recorrido trazado por esta perspectiva teológica tomasiana en la historia de la teología pone de manifiesto también algunos límites 90:

Especialmente significativo al respecto es el debate desarrollado en la teología postridentina. Algunos interpretaron la amissio iustitiae originalis estableciendo una sustancial equivalencia entre el estado de naturaleza caída y el de naturaleza pura: la diferencia se expresaba con la célebre fórmula según la cual el hombre tras el pecado debería ser visto tamquam spoliatus a nudo (como un hombre despojado respecto de uno desnudo) 91; a esta orientación se opusieron aquellos 92 que, sosteniendo más bien la expresión tamquam vulneratus a sano (como un hombre herido respecto de uno sano), denunciaban en los adversarios el riesgo de una sutil recaída en un optimismo antropológico de corte pelagiano 93.

Aun remitiéndose a la misma fórmula (amissio iustitiae originalis), para algunos el pecado original se identificará una vez más con la presencia en el hombre caído del llamado fomes concupiscentiae, mientras que para otros correrá el riesgo de evaporarse en una constricción extrínseca de la pena 94

Tampoco deja de presentar problemas la expresión peccatum naturae. Con ella se quiere significar que el pecado original comporta para el hombre una condición de desorden objetivo respecto de Dios, que parece preceder al ejercicio de su responsabilidad moral: éste es el sentido del reclamo a la naturaleza y no a la libertad de la persona. Por otra parte sigue siendo difícil comprender la razón por la que un peccatum naturae puede y debe ser imputado al individuo, y tampoco parece adecuado limitar dicha culpabilidad a una mera privación de la gracia santificante 95.

  1. Sobre la explicación del pecado original en el concilio de Trento véase infra pp. 272-275.

  2. La autoría de esta imagen se le atribuye a Cayetano (In I-I1, q. 109, a. II) y encuentra defensores tanto entre sus discípulos como en la escuela escotista, pero sobre todo la hará suya la naciente escuela teológica de los jesuitas, especialmente F. Suárez: cfr. Biffi, Tu solo... cit., 69.

  3. Ésta fue la posición de la teología agustiniana post-tridentina y de varios exponentes de la escuela tomista, cfr. ibid., 70.

  4. Ibid., 68-83.

  5. En todo caso, no se puede dejar de afirmar la existencia en el hombre caído de una herida que, se interprete como se interprete, no puede simplemente coincidir con la privación de los dones que trascienden la naturaleza; cfr. ibid., 79.

  6. Según el planteamiento que inaugura L. Billot, La providence de Dieu et le nombre infini d'hommes en dehors de la voie du salut, II: Les enfants morts sans baptéme, en «Etudes» 57 (1920),129-152.

[CCE 404]

Por último, no puede olvidarse que en la historia de la teología se ha juzga-do que la idea de peccatum naturae implicaba la derivación física respecto de Adán, lo cual sin embargo no parece relevante en el texto bíblico 96. Surge aquí la delicada cuestión de la relación entre la teología del pecado original y los avances de la ciencia, en particular por lo que respecta al origen de la humanidad y el consiguiente debate en torno al monogenismo de la especie humana 97.

No hay duda de que este elemento ha representado uno de los factores más contestados por la reflexión teológica contemporánea que, precisamente por su rechazo, ha intentado emprender nuevas líneas de investigación.

LA SISTEMATIZACIÓN MODERNA

La sistematización moderna de la teología del pecado original, tal como aparece reflejada en los tratados y manuales, más allá de delicados debates de escuela, se ha articulado fundamentalmente en torno a dos principios: por una parte, la consideración unívoca de la naturaleza del pecado original y del personal, por otra, el privilegio otorgado a la consideración del pecado original en los niños, ligado a la reflexión sobre la praxis bautismal 98. Sigue, pues, vivo y operante el influjo de Agustín y, por lo tanto, la permanencia de las cuestiones por él introducidas.

Una vez llevado a cabo el paso del reconocimiento de un estado general de corrupción de la humanidad a la noción, teológicamente más rigurosa, de pecado original, la teología se ha visto siempre, aun en la variedad de escuelas, ante la misma pregunta: ¿cómo entender la realidad de este pecado particular que, aun precediendo la responsabilidad libre del hombre, juega sin embargo un papel decisivo en lo que re-presenta el nivel más agudo y fundamental de su persona, es decir, la posibilidad o no de corresponder al fin que el plan de Dios le asigna.

LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA

Ha florecido así un vivísimo debate que, intentando responder a los intereses más diversos (exegéticos, histórico-críticos, antropológicos),

  1. Para el análisis de los textos bíblicos véase infra. Cfr. G. Colombo, Tesi sul peccato originale, en «Teologia» 15 (1990), 269. Téngase en cuenta que en CCE 404 se vuelve a proponer el peccatum naturae, pero sin aludir a la derivación física.

  2. Véase supra capítulo 2 C. 2 b.

  3. Cfr. Ubbiali, Peccato... cit., 450-454, que menciona como ejemplo significativo de esta orientación a A. Gaudel, Péché originel, en DTC XII/1, col. 275-606.

ha intentado llevar a cabo una real reelaboración de la teología del pecado original 99.

El evolucionismo representó ciertamente un significativo impacto para la teología del pecado original. En el intento, a veces ingenuamente concordista, de acoger esta corriente de pensamiento, se quiso explicar el pecado original como una fase del proceso evolutivo, reconociéndole sin duda un alcance universal, pero sin distinguirlo adecuadamente del límite creatural del hombre y del mundo, corriendo con ello el riesgo de perder el sentido propio de su historicidad 100.

Otros prefirieron partir del análisis de la experiencia humana de la historicidad y explicar la realidad del pecado original como el entrar en contacto de cada hombre con una «historicidad disociada» que sería la causa de su condición caída 101. Se trata de comprender el sentido de la expresión historicidad disociada. Si lo que designa es un carácter personal originario del hombre, se plantea la cuestión de cómo entra él en contacto con esta realidad, al mismo tiempo personal y antecedente. No queda claro, por tanto, precisamente el problema de la transmisión de esta condición al individuo, transmisión que deberá respetar los dos caracteres de la realidad transmitida: que es antecedente al individuo y al mismo tiempo suya propia 102.

Otros han entendido la doctrina del pecado original como la afirmación de la condición universal de pecado en que se halla la humanidad 103. Dicha condición estaría garantizada en los adultos por sus pecados actuales-personales, mientras que en los niños lo estaría precisamente por el pecado original, es decir, por su posible pecado actual. En otros términos, la expresión «pecado original» indicaría que todo niño tiene necesidad de ser liberado y salvado por Cristo, desde el momento que él habría ya rechazado virtualmente la gracia divina, y que también para él existe la necesidad de convertirse a Cristo 104

  1. La documentación bibliográfica es enormemente vasta (véase supra n. 61); evidente-mente no es posible aquí analizar completamente todas las posiciones, pero se alude brevemente a los autores cuya propuesta ha suscitado especial interés y que de hecho han sido puntos de referencia en el desarrollo del debate.

  2. Cfr. M. Flick - Z. Alszeghy, Il peccato originale in prospettiva evoluzionistica, en «Gregorianum» 47 (1966), 201-225.

  3. Cfr. Lengsfeld, Adam ele Christ... cit., 242-257.

  4. Es la objeción de Ubbiali, Peccato... cit., 476.

  5. Esta tesis es la que ha sostenido en una extensa producción A. Vanneste. Está sintéticamente expuesta en su ensayo Le dogme du péché originel, Louvain - Paris 1971, y retomada y madurada en Idem, La nouvelle théologie du péché originel, en «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 67 (1991), 249-277; Idem, Le Péché originel: un débat sans issue, en «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 70 (1994), 359-383: el sentido de la evolución del pensamiento de este autor lo expone Brambilla, La questione teologica... cit., 473-485.

  6. Cfr. Ubbiali, Peccato... cit., 470.

La objeción que se puede hacer a esta posición, que reduce el pecado original al pecado histórico-actual y al pecado virtualmente histórico-actual, es que no explica del todo el hecho de que el pecado preceda a la libertad del hombre y, por tanto, no logra explicar cómo es posible que su libre arbitrio no haya estado nunca en una condición de integridad perfecta 105.

Es ya clásico el planteamiento de P. Schoonenberg, quien identifica el pe-cado original con una «situación de perdición», entendida como una relación objetiva, que precede a la opción del individuo, ejercitando una influencia sobre ella y que depende del pecado del mundo 106. El punto delicado es aquí la noción de pecado del mundo, explicada por el teólogo holandés como aquel vínculo que se establece entre los pecados personales-actuales de los individuos pecadores y que es, por tanto, algo que excede la simple suma de los pecados personales-actuales. Dicho pecado sería entonces capaz de traducir en lenguaje teológico el tema paulino del dominio-poder del pecado sobre el hombre.

La propuesta del teólogo holandés ha sido criticada por poner en discusión la afirmación de la difusión universal del pecado original entre los hombres, ya que parece entender dicho pecado más como el resultado de la pecaminosidad de cada hombre que como su raíz. Este planteamiento no parece salvar adecuadamente el enraizamiento interior del pecado original en el hombre 107.

Las diversas soluciones propuestas, si bien buscan una interpretación de la condición objetivamente corrompida en que el hombre se encuentra, no siempre logran aclarar de modo satisfactorio cómo esta corrupción puede ser considerada propia de cada hombre y en qué sentido la culpa de Adán implica una situación de pecado real en cada uno 108.

El trabajo laborioso del pensamiento teológico sobre el pecado 109 original no deja de proporcionar importantes resultados, tanto por lo que

  1. Ibid., 471.

  2. Son fundamentales las contribuciones siguientes: P. Schoonenberg, La potenza del peccato (Giornale di teologia 40), trad. it., Brescia 1970 (s'-Hertongenbosch 1962) e Idem, L'uomo nel peccato, en AA.VV., Mysterium Salutis, vol. IV, trad. it., Brescia 1970, 589-719.

  3. Cfr. Ubbiali, Peccato... cit., 477.

  4. Flick - Alszeghy, Il peccato... cit., 286-304, han propuesto, en cambio, una explicación del pecado original que se apoya sobre todo en la noción de opción fundamental: «El hombre actual, sin su culpa personal, es incapaz de entablar relaciones de diálogo con Dios, y por tanto de orientar su propia existencia mediante una opción fundamental, según la voluntad de Dios, mientras no esté insertado en Cristo» (ibid., 294).

  5. Entre los diferentes caminos de reflexión que ha recorrido el debate contemporáneo, merece la pena subrayar la importancia que se le ha dado a la pregunta sobre el mal y el pecado planteada desde el interior de la dimensión psicológica de la experiencia del hombre, cuyo centro de discusión ha sido la obra de E. Drewermann, Strukturen des Bösen, Paderborn 1988: cfr. Wiedenhofer, Forme... cit., 18-20; Ubbiali, 11 peccato... cit., 21. Son asimismo esenciales las contribuciones que parten de la constatación de que la reflexión tológica sobre el pecado original debe asumir directamente la perspectiva de la pregunta fundamental sobre la presencia del mal en la experiencia de la libertad, cfr. S. Ubbiali,11 malee la libertó. La sovrabbondanza del bene e la contrarietá della perversione, en «La Scuola Cattolica» 126 (1998), 433-464.

se refiere a las preciosas aportaciones hechas a la historia de la teología, como por las contribuciones propuestas por diversas tendencias con-temporáneas. Sin embargo, desde el punto de vista del intellectus fidei, el problema sigue abierto y no ha cambiado en sus términos. ¿Cómo es posible imputar moralmente (por lo tanto como verdadero pecado) una condición de corrupción cuyo origen precede a la libertad del individuo, pero que parece afectar a cada uno de modo tan determinante que marca irremediablemente su relación con Dios?

El problema sólo puede ser estudiado adecuadamente en el horizonte total del designio de Dios establecido en Jesucristo desde los orígenes del mundo. De hecho, si se olvida este horizonte la teología del pecado original se verá expuesta a una fragilidad irresoluble, ya que el contenido de la corrupción del hombre se deducirá casi seguro de otro lugar, o mejor, no fluirá directamente del contenido propio de la revelación cristiana 110.

Por estos motivos, es decisivo superar el planteamiento hamartiológico de la reflexión sobre el plan de Dios: no se trata, en efecto, de mirar el misterio del pecado original como el elemento que en primer lugar debería mostrar las razones, justificar, el evento salvífico de Jesucristo y su centralidad en el plan de Dios; la reflexión sobre el peca-do original tiene más bien la finalidad, conforme a la clara indicación paulina, de dar razón del hecho de que los hombres encuentran la salvación sólo en Jesucristo, y no en ningún otro.

[LG 2; GS 22; CCE 389]

Por eso es razonable emprender un camino que no se limite a reflexionar sobre la derivación del pecado de Adán y parta, por el contrario, de la certeza de que, a partir del misterio del hombre creado y redimido en Jesucristo, también el pecado original, en Adán (pecado original

110. La exigencia de que la reflexión sobre el pecado original esté situada precisamente en el horizonte de la Revelación se ve ulteriormente confirmada por la problematicidad de otras vías de investigación que han optado directamente, en cambio, por inspiraciones de naturaleza absolutamente distinta: podemos encontrar una breve pero documentada descripción de ello en Wiedenhofer, Forme... cit., 13-20, donde se analizan las propuestas que derivan de los «paradigmas» sociológico, feminista, psicológico.

originante) y en sus descendientes (pecado original originado) ad-quiere su justo relieve 111
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Para profundizar:

V. Grossi, L. Ladaria, P. Lecrivain, B. Sesboüé, L'homme et son salut (Histoire des dogmes), t. II, Paris 1995, 159-267 (ed. esp., Secretariado Trinitario, Salamanca);

S. Ubbiali, Peccato personale e peccato originale, en «La Scuola Cattolica» 107 (1979), 449-488.
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2. Las características del pecado de Adán:
«Dios encerró a todos los hombres en la rebeldía
para usar con todos ellos de misericordia» (Rm 11,
32)


EL RELATO DEL GÉNESIS

El relato bíblico del pecado de Adán y Eva representa sin duda un locus privilegiado de la revelación del pecado original, pero no es posible comprender plenamente su aportación, midiéndose con las no pocas dificultades exegéticas y teológicas que comporta, sin situarlo adecuadamente en el ámbito de toda la tradición vetero y neotestamentaria.

Un examen de la modalidad con la que la noción misma de pecado es presentada y profundizada en el Antiguo Testamento permite identificar los siguientes factores decisivos 112.

[Gn 3, 1-6; 6, 11-12; Sal 51, 5-71

En la fe de Israel existe un elemento constante: todo el pueblo se encuentra ante Dios en una situación de pecado de la que no puede liberarse a sí mismo.

  1. El valor de la perspectiva cristológica para una correcta interpretación del pecado original está explícitamente sugerido en el modo en que el Vaticano II habla de dicho pecado (LG 2; GS 22) y ha sido confirmado en dos famosas intervenciones de Pablo VI (Ai partecipanti al Simposio sul peccato originale, 11 julio 1966, en «Acta Apostolicae Sedis» 58 (1966), 649-655; Solenne professione di fede, 30 junio 1968, en «Acta Apostolicae Sedis» 60 (1968), 433-445). El mismo Catecismo de la Iglesia Católica afirma que «la doctrina del pecado original es, por así decirlo, el reverso de la Buena Nueva de que Jesús es el Salvador de todos los hombres, que todos necesitan salvación y que la salvación es ofrecida a todos gracias a Cristo» (CIC 389).

  2. Cfr. E. Beauchamp, Péché, en DBS, VII, col. 407-471; G. Quell, en GLNT I, col. 727-769; S. Virgulin, Peccato, en NDTB, 1122-1129; extensa documentación bibliográfica en Mazzinghi, Quale fondamento... cit., 80-140.

Al intentar dar razón de esta condición negativa emerge un doble elemento: una influencia externa al hombre y el uso equivocado de su libertad 113.

[Jr 2; Ez 16, 1-34; Os 2]

Es mérito de los profetas haber intentado indagar hasta el fondo el sentido de la radical pecaminosidad del hombre, cuya raíz reside en su corazón, en su interioridad, aunque no sean explícitas las causas de este hecho 114.

[Sb 2; Si 25, 24; Pr 20, 9; Qo 7, 20]

La literatura sapiencial, en continuidad con la tradición profética, pero también profundizándola, introduce explícitamente dos argumentos. Ante todo, que la condición pecaminosa es propia no sólo del pueblo de Israel, sino de toda la humanidad; en este contexto se sitúa el interés por el papel de Adán que, en cuanto origen de la humanidad entera, es visto como aquel por medio del cual han sido introducidos en el mundo el pecado y la muerte (Sb 2) 115.

[CCE 289, 390]

A la luz de estos datos podemos volver de nuevo al texto del Génesis teniendo en cuenta el contexto indicado y evitando así el peligro de acercamos al relato bíblico buscando en él la exactitud de una formulación dogmática.

[Gn 3]

Recogiendo de modo sintético los resultados de la exégesis bíblica 116, es posible fijar algunos elementos ciertos de interpretación del relato de Génesis 3. En primer lugar, el texto muestra el deseo de medirse con la pregunta que nace de la experiencia del mal que existencialmente siempre se repropone al hombre. A esta pregunta responden dos elementos del fragmento del Génesis. Ante todo, el mal no viene de Dios, ni sólo de un ejercicio negativo de la libertad. Hay también una influencia externa (representada por la serpiente) que el hombre acoge y ratifica. En el diálogo con la mujer, el tentador la induce a percibir la voluntad de Dios como opuesta a su voluntad, haciendo que perciba el mandamiento divino no ya como una ocasión positiva de bien, sino como prohibición que mortifica la libertad. El origen del pecado está, por tanto, en la duda suscitada en el hombre de que Dios es un obstáculo para su libertad.

  1. Cfr. Gn 3,1-6; Sal 51, 5-7.

  2. Cfr. Jr 2; Ez 16, 1-34; Os 2.

  3. La importancia de la tradición sapiencial como perspectiva de lectura de la narración del Génesis sobre el pecado original ha sido confirmada con autoridad por L. Alonso Schökel, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3, en «Biblica» 43 (1963), 295-315; P. Grelot, El problema del pecado original, ed. esp., Barcelona 1970 (Tournai 1968).

  4. La bibliografía ha sido recogida en gran parte por C. Westermann, Genesi... cit.; véase también Mazzinghi, Quale fondamento... cit., 80-112.

[CCE 400]

Los resultados de la transgresión por parte de Adán y Eva y el castigo im-puesto por Dios muestran con claridad el contenido del mal en la vida del hombre, que el texto bíblico describe conforme a un triple registro.

Siguiendo el orden del texto, se trata en primer lugar de la degeneración de la relación hombre-mujer, significada tanto en el dolor del parto, que pierde su connotación de evento gozoso ligado al nacimiento, como en la ruptura de la armonía de la pareja, llamada antes a una comunión especial (una sola carne):

«Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirás los hijos. Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará» (Gn 3, 16).

La sentencia en relación al hombre pone de manifiesto, en segundo lugar, la corrupción de la relación con la realidad:

«Maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida. Espinas y abrojos te producirá, y comerás la hierba del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tomarás» (Gn 3, 17-19).

Por último, la sentencia del Creador indica la tercera consecuencia del pe-cado: la ruptura de la relación con Dios, como familiaridad y comunión, representada por la expulsión del jardín:

        «Y le echó Yahvé Dios del jardín de Edén» (Gn 3, 23).

[CCE 397-398]

En este sentido no se puede limitar la comprensión del significado del pe-cado original a un aspecto particular de la corrupción del hombre, haciéndola coincidir con un desorden en la sexualidad, o con el tema del orgullo u otro. El pecado de Adán es un acto moral (libre y consciente) de desobediencia y rebelión con el que el hombre traiciona la relación originaria con el Creador, en cuanto factor que determina la verdad de sí y el cumplimiento del propio destino 117. Emerge la singular gravedad de dicho pecado que, en cuanto situado en el corazón mismo del misterio de la criatura humana produce una caída objetiva de su condición originaria 118,

  1. «En relación al "pacto", el pecado se presenta sustancial y formalmente como infidelidad, sea cual sea la específica forma concreta que asuma» (H. U. von Balthasar, Gloria. VI. Antico parto, trad. it., Milano 1980, 185; trad. esp. Gloria. VI. Antiguo Testamento, Madrid 1997).

  2. «El no de la primera pareja humana está a su vez dirigido -en el actu primo de la relación de gracia instituida por Dios- hacia el rostro aún no velado y no alejado del Dios de la gracia; es una infidelidad y una ingratitud que no encuentran excusa en la posterior incapacidad de comprensión del hombre alejado» (ibid., 187).

El texto del Génesis se propone ilustrar de este modo las razones y la raíz de la situación de pecado que el hombre experimenta en su presente histórico. El texto remonta a los orígenes de la humanidad los factores de la condición pecaminosa del hombre, y proclama etiológicamente su universalidad y su presencia constante a lo largo de toda la historia 119.

La narración del Génesis afirma, por tanto, la existencia de una solidaridad universal de los hombres en el pecado de Adán según los elementos a los que nos hemos referido hasta el momento. Resulta más difícil hallar en dicho texto una respuesta a la cuestión del modo con que el pecado de Adán logra directamente hacer pecador a todo hombre, si se excluye la referencia a la solidaridad representada por la uni-dad del género humano.

Los elementos que emergen del estudio de la narración bíblica del pecado de Adán, establecido el carácter etiológico del pasaje, llevan a pensar que no corresponde del todo al texto bíblico una interpretación que separa de modo demasiado neto el análisis del pecado de Adán y su naturaleza (el llamado pecado original originante) del pecado de los hombres (pecado original originado), al que se vincula estrechamente el problema de la transmisión del pecado de Adán a la humanidad.

De hecho, el Antiguo Testamento recorre un camino que desde la experiencia del pecado en la vida del hombre se remonta a su raíz adamítica. En este sentido, la cuestión de la realidad del pecado original en el hombre y en Adán confluye de algún modo en una única perspectiva. Pues se trata de aclarar, a la luz de la Revelación cristiana, el con-tenido y las razones de la solidaridad universal de los hombres en Adán, llegando así a comprender, conforme a una integración recíproca, el pecado original de los hombres y el de su progenitor.

En este cuadro de referencia y teniendo como trasfondo el relato del Génesis se sitúa la reflexión sobre la realidad del pecado presente en los textos del Nuevo Testamento.

119. En este sentido puede verse la intención etiológica de estos textos. Recordemos que los textos permiten afirmar que «hay que dar un significado especial a este primer pecado: es el comienzo de una historia que está marcada y en cierto modo determinada por él» (Ladaria, Antropologia... cit., 233).

LA CONTRIBUCIÓN NEOTESTAMENTARIA

[Mt 23, 29-36; Mc 12, 1-12; Hch 7]

Podemos decir en términos generales que el Nuevo Testamento pone de manifiesto el convencimiento de que la realidad del pecado expresa, junto a la evidente responsabilidad personal, un cierto ele-mento que precede, una solidaridad en el mal que une a las diversas generaciones de hombres: este dato se halla claramente presente en el tema del vínculo existente entre el pecado de los padres y el de los hijos (Mt 23, 29-36; Mc 12, 1-12; Hch 7, 9.35.39-43.51-53)120.

[Mc 10, 6-8; Mt 19, 4-5; Jn 8, 43-45]

Muy difuminadas, si exceptuamos el epistolario paulino, son las referencias a la narración bíblica del pecado de Adán: en la perícopa sobre la indisolubilidad del matrimonio (Mc 10, 6-8; Mt 19, 4-5) se hace mención sin duda a un momento de ruptura del designio originario de Dios sobre la pareja, pero no resulta claro si Jesús se refiere explícitamente al relato del pecado de Adán (Gn 3). Más clara resulta la insistencia en que Satanás es origen del mal y de la mentira, y que no obra sólo en los inicios, sino que continúa estando presente y actuando para alejar a los hombres de Dios: «¿Por qué no reconocéis mi lenguaje? Porque no podéis escuchar mi palabra. Vosotros sois de vuestro padre el diablo y queréis cumplir los deseos de vuestro padre. Éste era homicida desde el principio, y no se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en él; cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira» (Jn 8, 43-44).

[Jn 1, 10.29; 7, 7; 1 Jn 1, 8; 3,16]

Es ciertamente valiosa para la comprensión de la revelación del pecado original la noción de «mundo», cuando Juan la usa en sentido negativo, como sinónimo de «pecado» y «oposición a Cristo». Dicha noción adquiere un alcance universal (Jn 1,10; 7, 7; 12, 31; 14, 19.22; 17, 9; 1 Jn 2, 16; 5, 16.19): es justamente de este pecado del mundo (Jn 1, 29; 1 Jn 1, 8; 3, 16) del que Jesús viene a liberar a los hombres.

[Rm 3, 23; 5, 12-21; 11, 32; Ga 3, 22;
Ef 2, 3; 1 Co 15, 21-22; 2 Co 11, 3]

No hay duda que ha sido Pablo quien ha profundizado en la inteligencia de esta universalidad del pecado, presente en la historia de la humanidad. Pablo emprende esta tarea a la luz de la proclamación de la

120. Cfr. H. Frankemölle (Hrsg.), Sünde und Erlösung im Neuen Testament, Freiburg - Basel - Wien 1996.

redención de Cristo, como demuestra el célebre pasaje de Romanos 5, 12-21, considerado otro texto clásico en la reflexión acerca del pecado original 121:

[Rm 5,12-21]

«Por tanto, como por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así la muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron; porque, hasta la ley, había pecado en el mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley; con todo, reinó la muerte desde Adán hasta Moisés aun sobre aquellos que no pecaron con una transgresión semejante a la de Adán, el cual es figura del que había de venir.

Pero con el don no sucede como con el delito. Si por el delito de uno solo murieron todos, ¡ cuánto más la gracia de Dios y el don otorgado por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se han desbordado sobre todos!

Y no sucede con el don como con las consecuencias del pecado de uno solo; porque la sentencia, partiendo de uno solo, lleva a la condenación, mas la obra de la gracia, partiendo de muchos delitos, se resuelve en justificación.

En efecto, si por el delito de uno solo reinó la muerte por un solo hombre, ¡con cuánta más razón los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia, reinarán en la vida por uno solo, por Jesucristo!

Así pues, como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenación, así también la obra de justicia de uno solo procura toda la justificación que da la vida.

En efecto, así como por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno solo todos serán constituidos justos.

La ley, en verdad, intervino para que abundara el delito; pero donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia; así, lo mismo que el pecado reinó en lamuerte, así también reinaría la gracia en virtud de la justicia para vida eterna por Jesucristo nuestro Señor» (Rm 5, 12-21) 122.

  1. El tema de la universalidad del pecado también está presente en las obras paulinas en Rm 3, 23; 11, 32; Ga 3, 22; 1 Co 15, 21-22; Ef 2, 3. Hay también alusiones al pecado del origen en 2 Co 11, 3; 1 Tm 2, 14. De hecho Rm 5, 12-21, aunque no pueda aislarse del contexto más amplio de la reflexión paulina, puede reconocerse justamente como la cima de la teología de Pablo acerca del pecado de Adán y la universalidad del pecado, cfr. A. Pitta, Quale fondamento bíblico per il «peccato originale»? Un bilancio ermeneutico: il Nuovo Testamento, en Associazione Teologica Italiana, Questioni... cit., 145-150.

  2. Son fundamentales para la exégesis de esta carta H. Schlier, Lettera ai Romani, trad. it., Brescia 1982 y J.A. Fitzmyer, Lettera ai Romani. Commentario critico-teologico, trad. it., Ca-sale Monferrato 1999. Sobre la unidad, literaria y teológica, de Rm 5, 12-21 es interesante la contribución de G. Segalla, La struttura circolare di Romani 5, 12-21 e il suo significato teologico, en «Studia Patavina» 28 (1981), 377-380.

Pocos textos han suscitado tantos debates como éste. La teología contemporánea, al reconsiderar la cuestión del pecado original, ha creído que los resultados de los estudios exegéticos requerian de la dogmática una revisión de la convicción de que este texto prueba, en sí mismo, de modo absoluto, la relación entre el pecado de Adán y la condición pecaminosa del hombre 123.

El debate se ha articulado en tomo a dos puntos de revisión de la lectura tradicional de este texto.

[1 Co 15, 21-22.45-49]

En primer lugar, se ha insistido en la necesidad de leer todo el fragmento a la luz del paralelismo antitético Cristo-Adán, en tomo al que parece estar estructurado 124. En segundo lugar, y en cierto sentido como consecuencia de lo anterior, se ha planteado la cuestión del significado exacto que Pablo da en este contexto a los términos pecado y pecador.

Por lo que se refiere al primer punto, es clara la intención del Autor de pro-clamar como universal y necesaria la salvación de Cristo, a la que se subordinaría el tema de la universal situación de pecado, resultando más secundaria aún la cuestión del influjo del pecado de Adán como razón de dicha condición.

La centralidad de la figura y de la obra salvífica de Cristo pone de relieve, como antítesis, a aquel de quien es figura (Adán) y su gesto de transgresión. De modo análogo, la condición de salvación definitiva en Cristo permite aferrar toda la dramaticidad del estado de caída y corrupción en que Adán y la humanidad se encuentran debido al pecado de este último.

La estructura del pasaje no se presta por tanto a banalizar la universalidad del estado de pecado revelada en Adán, sino que más bien agudiza el problema. Es precisamente por haber requerido la intervención redentora de Jesucristo por lo que el pecado original desvela justamente en Cristo su profunda dimensión de perdición 125.

El Apóstol anuncia que sólo a la luz de la solidaridad en Cristo se vuelve accesible el sentido de una solidaridad de los hombres en el pecado de Adán 126. La argumentación paulina, al partir precisamente de la universalidad de la re-

  1. Se puede encontrar un panorama de este debate en Flick - Alszeghy, Il peccato... cit., 46-60 y Fitzmyer, Lettera ai Romani... cit., 483-510 (con extensa documentación bibliográfica).

  2. Cfr. también 1 Co 15, 21-22.45-49. Sobre este aspecto fundamental de la teología paulina además de Lengsfeld, Adam... cit., 29-134, cfr. W. Strolz (ed.), Vom alten zum neuen Adam, Freiburg - Basel - Wien 1986; Fitzmyer, Lettera ai Romani... cit., 485-489; 506-510 (bibliografía); Penna, I ritratti. 11... cit., 189.

  3. Cfr. K. Kertelge, Adam und Christus: Die Sünde Adams im Lichte der Erlösungstat Christi nach Röm 5,12-21, en Anfänge der Christologie, Festschrift für F. Hahn zum 65. Geburstag, ed. C. Breitenbach - H. Paulsen, Göttingen 1991, 141-153.

  4. Rm 5,19: «Porque como por la desobediencia de un solo hombre fueron constituidos pecadores todos, así también por la obediencia de uno solo serán todos constituidos justos». Exegéticamente el tema de la solidaridad en Adán muestra su perfil cristológico si se tiene en cuenta el uso de 'buh y, éx en los versículos 12; 16 18; 19 o el uso del ablativo causal en los versículos 15 y 17.

dención de Cristo, sostiene eficazmente la presencia del pecado en el mundo incluso antes de la Ley (Rm 5, 13).

En cuanto al segundo problema, la construcción del pasaje sobre la oposición arquetípica Adán-Cristo sugiere calibrar el sentido de algunos términos fundamentales utilizados por Pablo (pecado-pecador), con atención especial al versículo 12 del pasaje:

«Por tanto, como por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así la muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron».

S. Lyonnet 127 ha propuesto leer el verbo pecar (éµaptov – peccaverunt) como referido exclusivamente a los pecados personales de los hombres: de ahí la sugerencia de que es en el término muerte (thánatos – mors) más que en el de pecado (áµaptía – peccatum) donde se halla el contenido que subyace a la expresión pecado original.

La utilidad de esta propuesta consiste sobre todo en que, al tener en cuenta el horizonte universal de la redención única de Cristo, asume los términos de pecado y muerte en un sentido tan universal como la Redención y no unívoco. Pues la expresión incluye los significados de estado de miseria y acto pecaminoso del individuo, destrucción física e incluso ruptura pecaminosa de la relación con Dios, por tanto muerte espiritual y escatológica.

La propuesta del jesuita francés llevó como consecuencia lógica a discutir la interpretación de la expresión éf 'o y de su traducción latina in quo que introducen la cláusula final del versículo.

[Conc. Cartago XV (DS 223); Conc. Orange II (DS 372)]

Es sabido que la tradición teológica latina, a partir de Agustín, ha dado gran valor a la expresión in quo omnes peccaverunt como fundamento de la participación directa de cada hombre en el pecado de Adán: el valor probatorio de esta perícopa parece haber sido reconocido ya en los concilios de Cartago y de Orange 128, hasta llegar a la explícita puntualización tridentina:

[Conc. Trento (DS 1512)]

«Si alguno afirma que la prevaricación de Adán le dañó a él solo y no a su descendencia; que la santidad y justicia recibida de Dios, que él perdió, la perdió para sí solo y no también para nosotros; o que, manchado él por el pecado

  1. Cfr. S. Lyonnet, Le sens de en Rom 5, 12 et l'exégise des Pires grecs, en «Biblica» 36 (1955), 436-457; Idem, Le péché originel et l'exégise de Rom 5, 12-14, en «Recherches des Science Religieuse» 44 (1956), 63-84; Idem, Le péché originel en Rom 5, 12-14. L'exégise des Pires grecs et les décrets du Concile de Trente, en «Biblica» 41 (1960), 325-355; Idem, Péché, en DBS VII, 481-567. Un juicio severo contra la lectura de la teología patristica que ha hecho S. Lyonnet se encuentra en A. Orbe, Antropología... cit., 479.

  2. Cfr. DS 223; 372.

de desobediencia, sólo transmitió a todo el género humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma: sea anatema, pues contradice al Apóstol que dice: «Como por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así la muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto en él todos pecaron» [Rm 5, 12]» 129.

Es igualmente cierto que ya desde el siglo XVI la lectura agustiniana fue considerada insostenible desde el punto de vista gramatical 130, siendo sustituida por otra, atestiguada también en la historia y que se remonta sobre todo a la patrística griega, en la que el texto tendría sólo un elemental acento declarativo: «porque (quia) todos pecaron». Esta lectura resultaba homogénea con el dato dogmático del pecado original en cuanto el verbo pecar se refería a este último y no a los pecados personales. Por consiguiente Pablo enseñaría que todos pecaron en cuanto partícipes del pecado de Adán.

La diversa elección llevada a cabo por S. Lyonnet ha llevado a una interpretación que subraya el valor condicional y no relativo de modo que el texto sonaría «habiéndose verificado la condición que todos pecaron»: para Pablo la realidad de los pecados personales sería la demostración objetiva del hecho que todo el género humano está dominado por la muerte.

Se deduciría como consecuencia que el pasaje paulino no se referiría sino a los pecados personales de los hombres, ya que la culpa de Adán sería simplemente la raíz de una condición de la que derivan inevitablemente los pecados personales.

La cuestión ha constituido el núcleo de un amplio debate tanto por parte de biblistas 131, como de teólogos132 a la luz de diversas contribuciones parece de

  1. DS 1512. Debe señalarse, sin embargo, que el texto tridentino no parece que deba interpretarse como dogmatización de la lectura agustiniana, sino que su intención era más bien oponerse a la teología de Erasmo de Rotterdam; cfr. Grossi - Sesboüe, Péché original... cit., 238-239.

  2. Son numerosos los textos en los que Agustín justifica su exégesis: cfr. Agustín, Contro Giuliano... cit., 6, 24, 75, 967-969 (PL 44, 868-869); Idem, Opera incompiuta contro Giuliano... cit., 2, 48-55, 243-251 (CSEL 85/1, 197-203); La natura... cit., 41, 48, 437-439 (CSEL 60, 269-270); Idem, Discorso 255, 4, en NBA XXXII/2, 799-801 (PL 38, col. 1187-1188); Idem, Epistola 157, 3; 176,2, en NBA XXII, 593-595; 853-855 (CSEL 44, 457-458; 664-666). La investigación histórica ha demostrado que Agustín utilizó un texto latino corrupto, en el que faltaba la mención del sustantivo mors en la segunda parte del versículo: consiguientemente, consideró que el sujeto del verbo pertransiit era peccatum: «propterea sicut per unum hominem in hunc mundum peccatum intravit et per peccatum mors et ita in omnes homines pertransiit in quo omnes peccaverunt». Por lo tanto, supuso que la expresión relativa in quo tenía que referirse necesariamente al pecado de Adán. Es importante observar que el teólogo africano rechazó las objeciones que le hicieron sobre este punto sobre todo porque la interpretación que proponían sus adversarios (quia) le parecía que justificaba una lectura pelagiana del pecado original. Cfr. A. Gaudel, Péché originel, en DTC, XIII, col. 388 y D. Weaver, From Paul to Augustine: Romans 5:12 in early Christian exegesis, en «St Vladimir's Theological Quarterly» 27 (1983), 202-203.

  3. Véase la minuciosa relación de las diferentes interpretaciones de que ofrece Fitzmyer, Lettera al Romani... cit., 494-498, que identifica hasta once posibles lecturas.

  4. La propuestá de Lyonnet fue acogida positivamente por M. Flick, Riflessioni teologiche su un saggio esegetico, en «Biblica» 46 (1965) 362-364, y representó un punto de referencia para todas las investigaciones posteriores; cfr. Ubbiali, Peccato... 460-465; Ladaria, Antropología... cit., 242-250.

todos modos convincente afirmar que no es posible renunciar a una lectura del texto paulino según la cual, a partir del pecado de Adán «se produce un estado de pecado general que se extiende indiscriminadamente sobre todos los hombres y se ve agravado por los pecados personales. De esta situación de culpa general se sigue una "situación de condena" y por tanto la "muerte eterna", que se extiende igualmente sobre todos los hombres» 133.

No es posible, por otra parte, no tener en cuenta el tenor del versículo 19 del mismo capítulo:

«En efecto, así como por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno solo todos serán constituidos justos».

No hay duda que aquí Pablo afirma que todos los hombres se hallan en la condición de ser pecadores, lo cual implica una personalización que resulta difícil de explicar por completo sin ir más allá de la mera imputación o el genérico ejemplo negativo 134

[CCE 402-403]

Si queremos recoger de modo sintético el sentido de este debate podemos afirmar que lo que la teología del pecado original aprende de él es que no se puede aislar en el texto paulino una «prueba», conforme al método dogmático/manualístico, de la existencia del pecado original.

Por otra parte, todo el desarrollo del pasaje, en cuyo contexto se inserta la exégesis más articulada del versículo 12, no permite concluir que Pablo se limite simplemente a hablar de pecados personales y de la universalidad de su presencia en la experiencia histórica de la humanidad. De este modo, se corre el peligro de reducir el alcance de las afirmaciones contenidas en los versículos del 15 al 19.

  1. U. Vanni, Lettera ai Galati e ai Romani, Roma 1967, 132. También se sitúa en esta línea Fitzmyer, Lettera ai Romani... cit., 497, quien propone leer el texto paulino atribuyéndole un sentido consecutivo (como el de la proposición griega) por lo que habría que decir que «Pablo se está refiriendo a la consecuencia, al resultado, de la devastadora influencia de Adán sobre la humanidad, con la ratificación de su pecado en los pecados de todos los individuos humanos... El destino de la humanidad se debe en último término a lo que le ha hecho su cabeza, Adán. La primera causalidad de la condición pecaminosa y mortal de la humanidad se atribuye a Adán, independientemente del significado que se le de a ; y se le reconoce una causalidad secundaria a los pecados de todos los hombres... Se oponen por tanto a la intención de todo el parágrafo quienes interpretan 5, 12 en el sentido de que la condición humana antes del acontecimiento de Cristo se debía tan sólo a los pecados de los individuos humanos singulares» (ibid.).

  2. Este es el sentido del verbo (constituir); cfr. Fitzmyer, Lettera ai Romani... cit., 503-504; debe observarse el detalle de que el v. 19, en el que se utiliza este verbo, refleja el v. 12 y explicita de manera formal el contenido pleno de la oposición entre Cristo y Adán, cuya desobediencia sitúa a la humanidad en una condición de pecado y extrañeza de Dios (ibid.).

Se trata, en efecto, de evitar dos extremos: por un lado el de afirmar que Pablo proclama que todos en Adán hemos pecado, sin ninguna referencia a los pecados personales; por otro, el de reducir el sentido de la palabra muerte de que habla el Apóstol, a la simple consecuencia de los pecados personales. Se trata, por el contrario, de mantener una perspectiva unitaria según la cual el pecado de Adán explica las razones por las que el mundo experimenta dolorosamente la presencia del pecado que se manifiesta en la muerte y en la experiencia que todos los hombres tienen del pecado mediante el ejercicio desordenado de su propia libertad 135.
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Para profundizar:

L. Mazzinghi, Quale fondamento biblico per il peccato «originale»? Un bilancio ermeneutico: l'Antico Testamento, en Associazione Teologica Italiana, Questioni sul peccato originale, a cura di I. Sanna, Padova 1996, 61-140.

J. A. Fitzmeyer, Lettera al Romani. Commento critico-teologico, trad. it., Casale Monferrato 1999, 483-510.
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LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO

Es obligado, llegados a este punto, introducir en la reflexión los términos con los que el Magisterio de la Iglesia ha intervenido a propósito del pecado de Adán:

[Conc. Trento (DS 1511)]

«Si alguno no confiesa que el primer hombre Adán, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraíso, perdió inmediatamente la santidad y justicia en que había sido constituido, e incurrió por la ofensa de esta prevaricación en la ira y la indignación de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le había amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aquel que tiene el imperio de la muerte [Hb 2, 14], es decir, del diablo, y que toda la persona de Adán por aquella ofensa de prevaricación fue mudada en peor, según el cuerpo y el alma: sea anatema» 136.

De este texto emergen tres factores esenciales de la revelación del pecado original: la existencia de una condición del hombre, preceden-

  1. Cfr. Ladaria, Antropologia... cit., 245.

  2. DS 1511.

te al pecado (el estado originario), del que participa en modo totalmente gratuito (santidad y justicia); la determinación libre de rechazarla; y el reflejo de este rechazo sobre todo el hombre (alma y cuerpo), presentado como una caída real 137.

[CCE 396]

En primer lugar, la enseñanza tridentina articula estrechamente el estado originario del hombre con el contenido del pecado de Adán subrayando ante todo que el don de gracia, recibido in principio (la peculiar familiaridad y amistad con Dios) incluye la prueba de la libertad. En este sentido son decisivas las palabras con las que el Creador fija el contenido de la existencia del hombre recién creado:

[Gn 2, 15-17]

«Tomó, pues, Yahvé Dios al hombre y le dejó en el jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase. Y Dios impuso al hombre este mandamiento: "De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio"» (Gn 2, 15-17).

En segundo lugar, se afirma que Adán, frente al don gratuito de haber sido colocado en el jardín del Edén (el estado originario), se rebela contra Dios, como si el hombre pudiera relacionarse con Él, sin mediaciones, a la par, rechazando aquella original dependencia y pasividad en que fue creado.

Se entiende así por qué el hombre fue inmediatamente puesto a prueba por una orden (no debes comer del árbol del conocimiento del bien y del mal): esta orden significa que para el hombre no es posible recibir dicho don sin el ejercicio de.la propia libertad, llamada a acoger y adherirse a una relación de la que no puede disponer, pero que debe asumir en la forma en que le es dada. Así, el hombre, provocado por la tentación de la serpiente (Seréis como dioses) 138 no puede evitar la alternativa que se ofrece a su libertad: decidir por Dios como horizonte total de su destino o, cediendo a la tentación, adueñarse de la vida que el Creador le ha dado, pretendiendo bastarse a sí mismo (autosotería).

[CCE 398]

En tercer lugar, el Concilio dice con claridad que el rechazo de la llamada divina provoca una caída real de todo el hombre 139: si ha sido creado para ser

  1. A menudo se ha identificado el sentido de esta condición con la afirmación de la presencia en el hombre de la concupiscencia. Como ha recordado puntualmente el concilio de Trento, es necesario sostener con claridad que ésta no coincide con el pecado original, sino que indica precisamente el desorden objetivo y la inestabilidad que deriva de la condición de caída en la que el hombre se encuentra tras el pecado (DS 1515). Véase infra pp. 287-289.

  2. Esta expresión sugiere acertadamente la fisonomía exacta del pecado.

  3. Ya para Ireneo la expresión más clara de esto es la muerte física del hombre, y no la muerte segunda del alma como para Orígenes, cfr. Orbe, La teologia... cit., 402-407.

hijo en el Hijo no le es posible hallar en sí mismo su cumplimiento, ni puede realizarse al margen de su relación con Dios 140. En efecto, habiendo sido creado libre, no puede sustraerse a la llamada a autodeterminarse frente a dicho don, y el carácter de excentricidad de su existencia le impide permanecer en una posición de neutralidad: o acoge el don de gracia y cumple su vida o la rechaza e inevitablemente se pierde a sí mismo.

[CCE 399-400]

En el trasfondo del texto tridentino se halla cuanto enseña el relato del Génesis: el ejercicio malvado de la libertad provoca en el hombre un condicionamiento negativo de toda su existencia de criatura, desarticulando la relación interpersonal, el nexo con la realidad y con Dios. Al mismo tiempo, hay que recordar la aclaración medieval: que dicha caída debe ser entendida como pérdida de la gracia santificante y de los dones preternaturales. No se trata, por tanto, de una herida ontológica de la creaturalidad humana, sino más bien de la pérdida del estado de vida gratuitamente donado al hombre en la Creación y ordenado a hacerlo partícipe de una existencia filial en Cristo.

La fe de la Iglesia confiesa pues que el estado de corrupción, consecuencia del pecado de Adán, implica a toda la humanidad y a cada hombre.

[CCE 404]

El pecado original produce una solidaridad de todos los hombres en Adán y en su pecado. Para identificar el factor que hace posible esta solidaridad, tradicionalmente, ya a partir de Agustín y Tomás 141, se ha recurrido a la noción de naturaleza humana. La pertenencia al único género humano y la transmisión de una humanidad herida por el pecado original serían los elementos que explican la solidaridad universal en Adán de todos los hombres.

Si se reflexiona sobre esta afirmación, parece razonable pensar que las consecuencias del pecado de Adán, considerando la naturaleza relacional del hombre, hayan tenido una influencia sobre sus semejantes dilatándose también a otros y quizá a toda la humanidad, habiéndose perdido definitivamente para cada hombre el estado originario. Sin embargo, no parece que esto baste para afirmar que de Adán toma inicio la transmisión de una naturaleza herida, sino en todo caso, el hecho de que toda la humanidad, en dependencia del pecado de Adán, se halla en un estado objetivo de corrupción, en la medida en que vive privada de la santidad y justicia originales.

Puesto que este problema está estrechamente vinculado con la cuestión de la transmisión del pecado original, resultará más fácil tratarlo

  1. Véase supra capítulo 2.

  2. Cfr. Agustín, 11 castigo... cit., 2, 9, 11, 134-137 (CSEL 60, 82-83); 2ST, q. 81, a. 1, co.

una vez que se hayan aclarado los términos fundamentales de esta etapa ulterior de la exposición de la doctrina del pecado original.
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Para profundizar:

Z. Alszeghy — M. Flick, Il decreto tridentino sul peccato originale, en «Gregorianum» 52 (1971), 595-635.
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3. La solidaridad negativa de los hombres
en Adán en contraposición a la solidaridad en Cristo

La reflexión sobre la solidaridad de los hombres en Adán, que implica la cuestión del modo en que el pecado original se transmite a cada hombre, es el paso más delicado, pero también el más importante de la teología del pecado original.

[CCE 404]

Aquí la inteligencia de la fe se ve desafiada por «un misterio que no podemos comprender del todo» (CCE 404). Sin embargo, precisamente para no empobrecer la conciencia crítica de la realidad del pecado original se hace necesaria una humilde reflexión teológica siguiendo dos tipos de consideración.

[CCE 404-406]

En primer lugar, la delicadeza y complejidad del argumento aconseja exponer la enseñanza del concilio de Trento al respecto: de este modo nuestra reflexión contará con los elementos que la doctrina católica considera irrenunciables 142.

A continuación intentaremos mostrar que el problema de la transmisión del pecado original se clarifica profundizando en el contenido de la solidaridad de los hombres en Adán, leída a la luz de la solidaridad, fundamental, en Cristo.

142. Cfr. CCE 404-406.

LA TRANSMISIÓN DEL PECADO ORIGINAL
EN LA ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

[Conc. Trento (DS 1513)]

El canon tercero del decreto tridentino sobre el pecado original dice así:

«Si quis hoc Adae peccatum, quod origine unum est et propagatione, non imitatione trasfusum omnibus inest unicuique proprium, vel per humanae naturae vires, vel per aliud remedium asserit tolli, quam per meritum unius mediatoris Domini Nostri Iesu Christi qui nos Deo reconciliavit in sanguine suo, «factus nobis iustitia, santificatio et redemptio» [1 Co 1, 30]; aut negat, ipsum Christi Iesu meritum per baptismi sacramentum, in forma Ecclesiae rite collatum, tam adultis quam parvulis applicari: anathema sit. Quia «non est aliud nomen sub caelo datum hominibus, in quo oporteat nos salvos fieri» [Hch 4, 12]. Unde illa vox: «Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi» [Jn 1, 29]. Et illa: «Quicumque baptizati estis, Christum induistis» [Ga 3, 271» (DS 1513)143.

Partiendo de la afirmación de que todos los hombres se hallan universalmente implicados en el pecado original, el texto pretende ante todo aclarar la absoluta necesidad de la redención cristiana y del bautismo como instrumento de la misma.

Éste es el contexto en que hay que interpretar el inciso «quod origine unum est et propagatione, non imitatione trasfusum omnibus inest unicuique proprium». Resulta clara, en primer lugar, la intención de afirmar el pecado original como una realidad que afecta específicamente a cada hombre (omnibus inest unicuique proprium), es decir, se insiste en que todo hombre, por el hecho de venir a la existencia, se halla marcado por este pecado. Sólo así adquiere su justo valor la precisión «origine unum est et propagatione, non imitatione trasfusum». Se enseña aquí la directa dependencia del pecado original originado de un acto de Adán y la presencia real de este pecado en cada hombre. Se entiende así el rechazo de la noción de imitación, que podría dar lugar a una lectura pelagiana del

143. «Si alguno afirma que este pecado de Adán, que es uno solo por su origen y, transmitido mediante la generación, y no por imitación, a todos, inhiere en cada uno como propio, puede eliminarse mediante las fuerzas de la naturaleza humana, o con otro remedio, fuera de los méritos de único mediador, nuestro Señor Jesucristo, que nos ha reconciliado con Dios en su sangre, "hecho por nosotros justicia, santificación y redención" [1 Co 1, 30]; o niega que el mismo mérito de Jesucristo se aplica tanto a los adultos como a los niños mediante el sacramento del bautismo, administrado según la forma y la costumbre de la Iglesia, sea anatema. Porque "no se os ha dado a los hombres otro nombre bajo el cielo en el que esté establecido que podamos salvarnos" [Hch 4, 12]. De aquí deriva la expresión: "He aquí el cordero de Dios, he aquí quien quita el pecado del mundo" [Jn 1, 29] y la otra: "Todos los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo" [Ga 3, 27]» (DS 1513).

pecado original, resucitando al mismo tiempo una interpretación meramente extrinsecista, como la defendida por Abelardo y la teología nominalista.

[Zósimo (DS 231)]

El Concilio, al introducir la expresión «et propagatione» 144, afirma de modo inequívoco la existencia en todo hombre del pecado original. Sin entrar en la cuestión de la modalidad de la transmisión, se subraya que cada uno afronta la vida marcado por el peso de dicho pecado.

De ahí que el uso de la expresión «et propagatione» no deba ser comprendido como indicando una modalidad de transmisión del pecado mediante la generación humana, conforme a la orientación agustiniana 145, sino simplemente como clarificación de la universalidad del pecado mismo, por la que afecta específicamente a todo hombre 146.

Llegados a este punto podemos legítimamente concluir que el Magisterio de la Iglesia no ha juzgado necesario intervenir respecto de la modalidad de transmisión del pecado original 147, aunque ha precisado que el pecado original afecta a todos y cada uno de los hombres. Existe, por tanto, una solidaridad objetiva (de carácter negativo), universal e individual, de cada hombre con Adán 148.

PROFUNDIZACIÓN TEOLÓGICA

En la época de los Padres de la Iglesia encontramos ya una reflexión sobre la modalidad de transmisión del pecado original. Es Agustín quien

  1. Hay que subrayar que el Concilio deja de lado el uso agustiniano del término generatio, y asume el de propagatio ya utilizado por el papa Zósimo en su Epistula Tractoria de 418 (DS 231), donde sin embargo no se refiere al pecado, sino a la muerte contraída por propagación.

  2. Cfr. L. Scheffczyk, Die Erbsündenlehre des Tridentinums in Gegenwartsaspekt, en «Forum Katholische Theologie» 1 (1990), 1-20.

  3. En este sentido, la tesis según la cual el inciso et propagatione es simplemente una repetición en positivo de la expresión non imitatione parece minimalista; cfr. K. Rahner, Riflessioni teologiche sul monogenismo, en Idem, Saggi di antropologia soprannaturale, trad. it., Roma 19692, 169-269. Lo más justo es quizás advertir que el Concilio intenta encontrar un punto de equilibrio entre el realismo exagerado de la referencia a la generación y la vanificación objetiva de la transmisión del pecado original que se encuentra en el uso de la noción de imitación.

  4. Cfr. M. Neusch, Le péché originel. Son irréductible vérité, en «Nouvelle Revue Théologique» 119 (1996), 248.

  5. Si se tiene en cuenta que esta intención se hallaba presente incluso antes de la declaración magisterial de Trento, puede también interpretarse la prudencia con la que este Concilio se pronunció como una indicación de que ninguna de las interpretaciones teológicas que se habían propuesto se mostraba completamente satisfactoria y que por tanto no podía señalarse con autoridad ninguna de ellas como totalmente coherente con el dato de la revelación. Esta misma prudencia vuelve a aplicarse en el Catecismo de la Iglesia Católica, como hemos visto.

nos ofrece la más antigua y célebre respuesta a la cuestión de la transmisión del pecado original; se trata de la comúnmente llamada transmisión fisiológica: la concupiscencia que acompaña al acto de la generación explicaría la presencia en cada hombre del pecado original 149

Otra concepción, inspirada en Anselmo de Aosta, postula el carácter ontológico de la transmisión: la unidad de la naturaleza humana, de la que participan Adán y los demás hombres, representa el factor decisivo de la transmisión. Este planteamiento cuenta con la autorizada aprobación de Tomás de Aquino 150 y constituye uno de los pilares de la teología escolástica del pecado original, y en parte también de la manualística.

La teología postridentina se inclinó más bien, por el contrario, por la que podríamos llamar concepción jurídica de transmisión del pecado original. Éste afectaría a todo hombre por el hecho de que Adán, constituido como cabeza moral de toda la humanidad, implica en su gesto pecaminoso la responsabilidad moral de todos los hombres 151. No resulta difícil denunciar el riesgo de extrinsecismo de esta interpretación, ya que el pecado original afectaría al hombre por una simple imputación.

Las tres posiciones, en su preocupación por identificar un principio que justifique adecuadamente la solidaridad de todos los hombres con y en Adán, privilegian la consideración de elementos, de carácter fisiológico, ontológico o jurídico, que no son centrales respecto del contenido fundamental de la revelación cristiana.

Esto es precisamente lo que llevó a un célebre teólogo de principios del siglo XX, L. Billot, a intentar una nueva vía de resolución del problema 152. En apretada síntesis: este autor afirma que, siendo el pecado original la pérdida de la gracia santificante, dada a Adán para que por medio de él pasase a toda la humanidad, debe pensarse más bien en una no-transmisión de dicha gracia. Pecado, en latín defectum, se entendería

  1. Cfr. Agustín, Le nozze e la concupiscenza, 1, 22. 24-24. 27, en NBA VI1I1, 432-437 (CSEL 42, 237-240). Un intento moderno de retomar esta posición es el representado por R. Gibellini, La generazione come mezzo di trasmissione del peccato originale nel decreto tridentino, en «Studia Patavina» 3 (1956), 389-420.

  2. «Primo persona inficit naturam, postmodum vero natura inficit personam» (4ST, q. 69, a. 3, co).

  3. Por ejemplo A. Catarino, Opuscula. Disp. V, p. 183, Lyon 1542. Documentación extensa en A. Gaudel, Péché... cit., col. 2418-2434.

  4. Cfr. L. Billot, De personali et originali peccato, Romae 1923, 138-181 e Idem; La providence... cit., 129-152.

así como privación, desde el momento en que el orden establecido por Dios desde el origen implicaba una humanidad gratuitamente partícipe de los dones sobrenaturales de la gracia. Si por una parte hay que reconocer a Billot el mérito de haber devuelto la teología del pecado original al terreno de la reflexión propiamente teológica, recuperando al mismo tiempo algunos elemento preciosos del pensamiento de Tomás, no podemos dejar de observar que su perspectiva conduce a una consideración del pecado original como mera privación 153, hasta el punto de haber sido acusado de vaciar de consistencia real esta verdad de fe 154.

En su variedad, la teología contemporánea ha seguido dos grandes filones.

Algunos han buscado la explicación de la solidaridad de los hombres en Adán mediante el recurso a la dimensión social de la vida humana. La común pertenencia a una realidad social, es decir, a la humanidad, explicaría, con diversos acentos, la difusión universal de una condición pecaminosa 155. Otros, por el contrario, han preferido el análisis de la realidad psicológica del individuo humano, mostrando cómo la interioridad de cada uno está marcada por una herida insanable 156.

Tanto los intentos más recientes como los filones de pensamiento más tradicionales pueden ser acusados de partir de una yuxtaposición entre el contenido de la fe y la preferencia por un esquema filosófico o una corriente cultural. Con frecuencia es este segundo elemento, asumido como clave de lectura antropológica, el que determina la interpretación de la transmisión del pecado original.

  1. Cfr. Bitlot, De personali... cit., p. 176.

  2. Cfr. J. Turmel, Histoire des dogmes, I, Paris 1931, 273-283. En efecto, se objeta a L. Billot que parece difícil concebir como «pecado» no recibir la gracia otorgada a Adán.

  3. Véase entre otros J. Comblin, Antropologia cristiana, Assisi 1987 (trad. esp. Antropología cristiana, Madrid 1985); AA.VV., La culpabilité fondamentale. Péché originel et anthropologie moderne, Gembloux 1975; cfr. Wiedenhofer, Forme... cit., 13-18; Ubbiali, Il peccato originale... cit., 31-38.

  4. Es la perspectiva que ha adoptado con gran insistencia Drewermann, Strukturen... cit.; para el debate en tomo a las tesis de este autor véase Wiedenhofer, Forme... cit., 18-20; Ubbiali,11 peccato originale... cit., 21; A. Görres - W. Kasper (eds.), Tiefenpsychologische Deutung des Glaubens. Anfragen an Eugen Drewermann (Quaestiones Disputatae 133), Freiburg 1988; son útiles para una primera reflexión acerca de la importancia teológica de la aproximación psicológica ala experienca humana A. Vergote, La loi urorale et le péché originel á la lumiére de la psychanalyse, en Idem, Explorations de 1'espace théologique. Etudes de théologie e de philosophie de la religion (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XC), Leuven 1990, 145-160; G. Zuanazzi, 11 motivo della caduta dell 'uomo primordiale nell 'interpretazione di Carl Gustav Jung, en «Aquinas» 34 (1991), 555-574.

Frente a la variedad y complejidad de tantas teorías parece más conveniente volver a partir de algunos datos ciertos de la doctrina católica e intentar una profundización desde el ámbito de la lógica de la Revelación. Los términos últimos de la cuestión son ya conocidos: se debe tener en cuenta que el pecado original afecta como realidad propia a todo hombre, sin olvidar que es transmitido a cada hombre y no cometido por él.

Esta orientación, sin duda más respetuosa con el propio relato bíblico tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, prefiere profundizar en la noción misma de transmisión del pecado original, en lugar de apresurarse por intentar explicitar de qué modo se realiza. Esta opción se basa en dos elementos objetivos. En primer lugar, como enseñan san Pablo y el libro del Génesis, la Revelación misma lo que busca es afirmar la existencia del pecado original, más que ofrecer un análisis detallado de todos los elementos que lo constituyen. En este sentido, en el marco del horizonte histórico salvífico del plan de Dios es imprescindible el dato de un vínculo objetivo entre Adán y la humanidad 157.

En segundo lugar, la Escritura evita comenzar definiendo formalmente la «naturaleza» del pecado original, para después deducir la modalidad de su transmisión. Pues, si así se hace, la inteligencia de la fe se halla frente a una serie de elementos muy complejos, cuando no de verdaderas y propias aportas. Se corre, sobre todo, el riesgo de no respetar plenamente los diversos niveles de significado presentes en el uso analógico de la noción de «pecado», pues bajo la categoría de «pecado» se comprenden la realidad del pecado de Adán (pecado original originante), del pecado original originado y del pecado personal.

PECADO ORIGINAL ORIGINADO

Por eso, resulta más conveniente profundizar en el problema del pecado original partiendo de su transmisión. Sale así a la luz en primer lugar el tema, explícitamente presente en la enseñanza de Pablo, de la solidaridad negativa de los hombres con Adán a la luz de su solidaridad en Cristo, y por tanto de la universalidad de la condición pecaminosa del hombre, tema constante en el conjunto de la Escritura.

157. Cfr. I. Biffi, La solidarietá predestinata di tutti gli uomini in Cristo e la loro solidarietá in Aclamo, en «Teologia» 15 (1990), 277-282.

Por otra parte, preguntarse por la transmisión del pecado original no significa tanto precisar cómo un cierto quid pasa de Adán a cada hombre 158, cuanto más bien mostrar qué entiende la Revelación al proclamar una solidaridad negativa de cada hombre con el pecado de Adán, en cuanto contrapuesta a la original solidaridad en Jesucristo.

[Conc. Cartago XV (DS 223); Zósimo (DS 231);
Conc. Orange II (DS 371); Conc. Trento (DS 1511)]

Para eso hace falta, ante todo, recordar el lugar que Adán y su pecado ocupan en el marco general de la historia de la salvación 159, a la luz del designio preestablecido del Padre 160: el vínculo de cada hombre con Adán debe ser leído a la luz de la relación con Jesucristo 161. En Adán se revela que todos los hombres son solidarios y conformes en la llamada a la filiación divina. Adán representa el inicio de la actuación histórica efectiva de la intención originaria de Dios de crear al hombre en Cristo y de establecer su economía de gracia 162: de este modo, Adán puede ser considerado cabeza de la humanidad misma.

En esta perspectiva histórico-salvífica, el acto de libertad con que Adán rechaza el don de la gracia (pecado original originante), determina la historia de la humanidad poniéndola bajo el signo de una solida-

  1. En este sentido es sin duda fundamental la contribución de L. Billot. Una línea parecida sigue R. Spaemann, Über einige Schwierigkeiten mit der Erbsündenlehre, en C. Schönborn - A. Görres - R. Spaemann, Zur kirchlichen Erbsündenlehre, Einsiedeln 1991,64, donde se advierte que el pecado no debe entenderse como una cualidad positiva que hereda cada hombre, sino como la ausencia de una cualidad que debería haber heredado, a saber, la pertenencia en la historia a una comunidad de salvación, hasta llegar a plantear que el pecado original podría interpretarse como un estado de no pertenencia inicial al Pueblo de Dios.

  2. Conviene recordar la insistencia del magisterio eclesial en subrayar la dependencia directa entre el pecado de Adán y sus consecuencias en todo hombre: «Quicumque parvulos recentes ab uteris matrum baptizandos negat aut dicit in remissionem quidem peccatorum eos baptizari, sed nihil ex Adam trahere originalis peccati... as.» (concilio Cartaginense de 418 [DS 223]); «Ipsius morte mortis ab Adam omnibus nobis introductae atque trasmissae universae animae...» (Epistola Tractoria de 418 [DS 231]); de una manera aún más precisa se expresa el II concilio de Orange (529): «Si quis per offensam praevaricationis Adae non totum, id est secundum corpus et animam, "in deterius" dicit hominem "commutatum", sed animae libertate illaesa durante, corpus tantummodo corruptioni credit obnoxium, Pelagii errore deceptus adversatur Scripturae dicenti: "Anima, quae peccaverit, ipsa morietur" [Ez 18, 20]; et: "Nescitis, quoniam, cui exhibetis vos servos ad oboediendum, servi estis eius, cui oboeditis?" [Rm 6, 16]; et: "A quo quis superatur, eius et servus addicitur" [cfr. 2P 2,19]» (DS 371); Trento retoma fielmente este texto (cfr. DS 1511).

  3. Cfr. I. Biffi, La solidarietá... cit., 277-282.

  4. Cfr. supra 91-92.

  5. Cfr. Colombo, Tesi... cit., 266.

ridad negativa, ya no salvífica, sino marcada por la pretensión de autosuficiencia. De este modo, la solidaridad negativa de todos los hombres en el pecado de Adán (pecado original originado) se explica sólo a partir de la originaria comunión de destino, por la que todos los hombres –Adán incluido– están objetivamente referidos al único centro de la historia de la salvación: el Hijo unigénito hecho hombre 163

Conviene indicar que, desde este planteamiento, la teología puede liberarse del condicionamiento de las problemáticas ligadas al estudio científico de los orígenes de la humanidad, así como replantear el modo de considerar la historicidad de la figura de Adán –dato imprescindible para la comprensión del pecado original– ligado al método de la reconstrucción documental. Pues si se tiene presente el carácter etiológico que rige la narración bíblica del pecado original, se comprende que lo que la Revelación quiere enseñar –mediante el recurso a la narración histórica– es el dato objetivo del pecado de origen, sin pretender con ello que se pueda acceder a las vicisitudes concretas del primer Adán, mediante una reconstrucción periodística de los hechos.

¿Cómo es posible imputar moralmente (considerándola, por tanto, como verdadero pecado) una condición de corrupción cuyo origen precede a la libertad del individuo pero que le afecta de un modo tan determinante que marca irrevocablemente su relación con Dios?

Conviene precisar algunos datos. En primer lugar, se hace necesario referirse de nuevo a la naturaleza dramática de la libertad del hombre 164, por la que se ve llamada a trascenderse siendo, sin embargo, incapaz de hacerlo por sí misma (dramaticidad) 165. En segundo lugar, debe recordarse la enseñanza de la revelación, a saber, que el fin para el que el hombre ha sido creado, la filiación divina, lo trasciende, no estando por tanto a su alcance (excentricidad) 166. En consecuencia, si el hombre no

  1. Con todo, sigue siendo verdad que la Reveleción señala con claridad la función especial de Adán respecto a toda la humanidad, sobre todo por lo que respecta al misterio del pecado original, puesto que el magisterio eclesial ha precisado que se necesita el pecado de Adán para concebir adecuadamente la naturaleza propiamente pecaminosa del estado al que empuja a todos los hombres, y no sólo para explicar su origen, cfr. M. Flick, Peccato originale, en NDT, 1146.

  2. Cfr. supra 53-61.

  3. Véase supra ibid., y especialmente H.U. von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, trad. it., Milano 1978,167-402 (trad. esp. Teodramática. II. Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992); A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano 1991, 101-118 (trad. esp. H.U. von Balthasar, un estilo teológico, Madrid 1997).

  4. Véase supra 236, 241-242 y H.U. von Balthasar, Gli stati di vita del cristiano, trad. it., Milano 1985, 61-105 (trad. esp. Estados de vida del cristiano, Madrid 1994); W. Pannenberg, Antropologia in prospettiva teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 51), trad. it., Brescia 1987, 36-178 (trad. esp. Antropología en perspectiva teológica, Salamanca 1993).

espera su cumplimiento como un don, su insuperable excentricidad le lleva a buscar su cumplimiento mediante sus solas fuerzas, cayendo así en una pretenciosa y ruinosa autosotería.

Sobre la base de estas dos premisas, mediante la doctrina del pecado original, la Revelación pretende recordar que todo hombre viene a la existencia marcado objetivamente por una irrealizable autosotería, a causa de una solidaridad negativa con el pecado de Adán que lo priva de la gracia que le consentiría reconocer y acoger la vocación a la filiación 167. Si la única y verdadera solidaridad constitutiva que la Revelación propone es la de Jesucristo (excentricidad del fin del hombre históricamente existente), toda otra solidaridad representa realmente una modalidad de desolidarización de Cristo. Por eso implica una pretensión de autosotería. Ahora bien, la Revelación de la redención universal obrada por Jesucristo manifiesta que esta pretensión común a todos los hombres está relacionada con la caída de Adán, que marca dramáticamente la fisonomía de la historia en la que todo hombre está llamado a ejercer su propia libertad.

Lo único que le permite al hombre decidir de nuevo por Dios, alcanzando así el fin al que Éste lo ha destinado, es que se le vuelva a ofrecer este don de gracia en la historia, por medio de Jesucristo.

El pecado original originado, aun precediendo a la libertad del individuo y sin dejar de excluir una cierta apropiación por parte de éste, representa un factor determinante de esta misma libertad, no porque se le añada de modo extrinseco, o porque la determine de modo mecánico, sino porque revela que la libertad históricamente situada del hombre es incapaz de perseguir su propio fin y de evitar la pretensión de autosotería.

167. La propuesta realizada tiene en cuenta la perspectiva abierta por L. Billot, pero queda a salvo de las objeciones formuladas contra el teólogo francés, según las cuales reducir el pecado original a la mera privación de la gracia santificante pondría en entredicho su consistencia real. No hay que olvidar, en efecto, que esta objeción depende en gran medida de un método teológico sólidamente anclado al esquema naturaleza-gracia: desde esta perspectiva, que de un modo más o menos explícito supone que el sujeto humano ya está cumplido en la naturaleza, es evidente que hablar de privación de la gracia santiicante puede percibirse como un ataque a la incidencia real del pecado original en la vida humana. En la hipótesis presentada no se puede olvidar que, a partir del principio de la Creación en Cristo, la imposibilidad del hombre para adherirse a esta vocación original pone en cuestión su verdad objetiva en el plano de Dios y respecto a la tensión hacia su propio cumplimiento, aunque salvando el principio de que la existencia de la criatura no está corrompida irremediablemente.

De este modo se hace posible recuperar la intención primera con que la noción de peccatum naturae hizo su aparición en la teología 168, a saber, la de subrayar que el pecado original no es el fruto de un acto libre cometido por cada hombre concreto, evitándose así concebir el pecado original como una lesión esencial de la creaturalidad del hombre o como un aspecto añadido que la deteriora. Examinado en la perspectiva de la solidaridad con Adán, el pecado original revela la razón por la que, en la historia, la libertad del hombre, sin Cristo, no puede sino ratificar mediante los pecados personales, la elección de autosotería que tiene su principio en Adán y de la que todos los hombres son solidarios.

A la luz de cuanto hemos dicho, no parece sin embargo necesario contraponer la categoría de libertad, aquí ampliamente utilizada, a la de naturaleza; las dos perspectivas pueden hallar una cierta integración 169. Si la tesis de la solidaridad negativa de los hombres en Adán salvaguarda la afirmación de la universalidad del pecado original con mayor fidelidad al dato revelado, la referencia a la naturaleza humana puede ayudar a expresar mejor dos factores: en primer lugar, que en el hombre el pecado original no es «personal», en el sentido de que no es «cometido», sino «contraído» y, en segundo lugar, que es causa de una decadencia real del hombre 170. Sin embargo, la reflexión articulada en torno a la libertad no desatiende ninguno de estos dos elementos, es más, parece más capaz de favorecer su inteligencia, sobre todo en cuanto al vínculo que hemos procurado mantener entre el estudio del

  1. Ya se han señalado anteriormente las dificultades que surgen al plantear la teología del pecado original apoyada sobre esta noción (véase supra 257-262), y a la vez no se puede olvidar que incluso en textos muy recientes el Magisterio de la Iglesia ha considerado oportuno mantener el uso de la noción de naturaleza para explicar la presencia en el hombre del pecado original que deriva de Adán, cfr. CCE 404.

  2. Hay que recordar que el énfasis que se le daba en el pasado al tema de la naturaleza humana en referencia al pecado original dependía, en parte, de la convicción de que la explicación monogenista de la unidad del género humano y por tanto la derivación física de todos los hombres de Adán eran datos fuertemente unidos al dogma.

  3. En efecto, el Catecismo de la Iglesia Católica se expresa en estos términos: «... cediendo al tentador, Adán y Eva cometen un pecado personal [en cursiva en el texto], pero este pecado afecta a la naturaleza humana [Idem], que transmitirán en un estado caído [Idem]. Es un pecado que será transmitido por propagación a toda la humanidad, es decir, por la transmisión de una naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales. Por eso, el pecado original es llamado "pecado" de manera análoga: es un pecado "contraído", "no cometido", un estado y no un acto» (CCE 404). Conviene recordar aquí que el Magisterio de la Iglesia ha puntualizado, contra M. Bayo, que el pecado original originado no procede de un acto de la libertad del individuo (DS 1946-1948), pero al mismo tiempo, contra Abelardo (DS 728), ha aclarado que ese pecado es objetivamente imputable al hombre como culpa y no sólo como pena.

pecado original y la revelación del hombre creado en Cristo como libertad llamada a la filiación divina.

[Rm 5, 14]

En el panorama descrito se vuelve valiosa la definición de Adán como figura de Aquel que había de venir (Rm 5, 14). En Adán se revela no sólo que el hombre ha sido creado en Cristo, sino también que sin Cristo el hombre mismo no puede hacer suya la vocación que Dios le dona. En este sentido, la absoluta gratuidad de la salvación en Cristo no depende del pecado original, si bien éste revela que, sin Cristo, el hombre se pierde, al ser incapaz de ejercer adecuadamente su libertad respecto de la iniciativa de Dios.

Los elementos recordados sintéticamente en este parágrafo proponen la sustancia de la enseñanza de la Revelación acerca del dogma del pecado original.
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Para profundizar:

G. Colombo, Tesi sul peccato originale, en «Teologia» 15 (1990), 264-276;

S. Ubbiali, Il peccato originale. L'esistenza dell'uomo e l'aporia del male, en Associazione Teologica Italiana, Questioni sul peccato originale, a cura di 1. Sanna, Padova 1996, 9-60.
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USO ANALÓGICO DE LA NOCIÓN DE PECADO: PECADO ORIGINAL Y PECADOS PERSONALES

Para completar la presentación de la doctrina católica sobre el pecado original debemos proponer una última consideración acerca del uso analógico del término pecado, sobre todo en referencia al pecado original originado, ya que éste, aun después de las explicaciones ofrecidas, puede parecer no del todo homólogo a la experiencia que el hombre tiene del pecado en el ejercicio de su responsabilidad moral.

¿En qué condiciones puede mantenerse el elemento de igualdad, contenido necesariamente en la analogía entre pecado original originado y pecado personal?

En primer lugar, el original puede ser llamado propiamente pecado por su relación con los pecados personales. Hay quien propone, siguiendo una terminología escolástica, ver en él la «materia» de la que el pecado personal es «forma». De hecho todo pecado personal no es sino el hacer propio, en una determinada circunstancia histórica, el rechazo de la relación constitutiva del hombre con su origen 171.

En segundo lugar, el término pecado ayuda a entender por qué el pecado original existe en cada hombre, precisamente porque los pecados personales revelan que lo que está afectada es la libertad de cada uno, en su nivel originario y constitutivo, a saber, en la relación con Dios y con el don de su gracia.

Por tanto, la expresión pecado aplicada al pecado original originado se justifica no tanto porque señale una culpa directamente imputable a la responsabilidad del hombre, sino en cuanto describe el estado de desorden real en que todo hombre se encuentra respecto del plan de Dios, desorden que afecta al nivel más característico de su humanidad.

En síntesis, se puede hablar de pecado original en el hombre siguiendo dos lineas convergentes: a partir del vínculo inmediato con los pecados personales y a partir de la consideración de que sin la gratuita participación en la voluntad salvífica de Dios en Cristo el hombre pone de manifiesto, justamente con los pecados personales, la pretensión de querer salvarse con sus solas fuerzas y, por tanto, de considerarse Dios.

Definir como pecado el pecado original originado, estableciendo una analogía entre éste último y los pecados personales, ayuda a entender la respuesta de la Revelación a la angustiosa pregunta del hombre acerca de la existencia del mal y del desorden en el plan salvífico de Dios.

Esta respuesta puede sintetizarse así: el hombre sólo puede relacionarse con su fundamento (el Dios Trinitario) y realizar la verdad de sí mediante el acto, históricamente situado, de su propia libertad, mediante el cual se adhiere a la iniciativa de Otro. Por otra parte, semejante adhesión resulta imposible sin la participación en el don de gracia en Cristo: sin la adhesión a este puro don el hombre no puede evitar perderse a sí mismo 172.
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Para profundizar:

S. Ubbiali, Il male e la libertó. La sovrabbondanza del bene e la contrarietá della perversione, en «La Scuola Cattolica» 126 (1998), 433-464.
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  1. Cfr. Colombo, Tesi... cit., 274.

  2. Aquí se ve claramente el sentido de la relación entre pecado y muerte (véase supra 244-245): la experiencia de la muerte que el hombre tiene tras el pecado es el elemento que manifiesta más fácilmente la perspectiva de una pérdida total de sí mismo.

PECADO ORIGINAL Y LIBERTAD HUMANA

Cuanto hemos dicho a propósito de la importancia de los pecados personales para comprender el pecado original ilumina el estado de vida en que el hombre se halla tras el pecado original. Son precisamente los pecados personales los que ponen de manifiesto el mal uso de la libertad y la incapacidad de sustraerse mediante las propias fuerzas a esta condición real de desorden y negatividad.

Es necesario, por tanto, reflexionar sobre el modo en que el pecado original influye sobre la libertad del hombre.

[Conc. Trento (DS 1521, 1555)]

En primer lugar hemos de reconocer que ciertamente la libertad del hombre no está irremediablemente corrompida, pero sí herida (viribus licet attenuatum et inclinatum) 173, pues se halla en la imposibilidad de alcanzar la verdad de sí y el propio fin. Esta incapacidad, debido a la peculiar excentricidad de su ser, se convierte en una real caída en el desorden de una autosotería que los pecados personales expresan y sancionan.

[Conc. Trento (DS 1515)]

Para iluminar mejor estos efectos del pecado en el hombre puede ser útil reflexionar sobre la experiencia que éste tiene de la concupiscencia 174, a partir de dos datos explícitos proporcionados por la Revelación: la relación entre pecado y concupiscencia (estrechamente relacionados, pero no coincidentes) y el hecho de que ésta permanezca en el hombre, incluso tras el don de gracia recibido en el Bautismo 175.

En primer lugar, hablar de concupiscencia quiere decir expresar esa condición insuperable de estar incompleto que el hombre experimenta fuera de la participación en la gracia de Cristo.

Se entiende que Pablo y Agustín subrayen la dramaticidad de la concupiscencia en la vida del hombre, pero no se debe olvidar la necesidad de distinguir siempre entre la concupiscencia y el pecado, señalando también su dimensión positiva. Pues si la presencia de la concupiscencia en la estructura creatural del hombre reclama el momento originario

  1. DS 1521; 1555.

  2. El significado antropológico de esta noción ya ha sido presentado: véase supra 245-248.

  3. DS 1515.

de la libertad, entendido como appetitus naturalis, destinado ciertamente a agotarse y corromperse cuando se dirige a objetos finitos y por eso totalmente incapaces de corresponder a las dimensiones del deseo del hombre 176, es evidente que el pecado no destruye este nivel fundamental de la libertad, sino que más bien expresa la imposibilidad del hombre para cumplirlo sin la intervención de la gracia de Dios.

Se entienden así las razones de la constante defensa, por parte de la teología católica y el Magisterio de la Iglesia, de la permanencia del libre arbitrio incluso tras el pecado original, sobre todo respecto de la teología luterana y el agustinismo heterodoxo postridentino 177.

[Conc. Trento (DS 1515)]

La concupiscencia, constitutiva de la creaturalidad del hombre, precede al pecado (recuérdese que estar libres de él debe entenderse como don de la gracia, preternatural) y constituye la razón por la que el hombre «puede» pecar y abandonarse a la pretensión de la autosotería.

La concupiscencia no coincide con el pecado 178; de ahí la afirmación del concilio de Trento de que permanece en el hombre bautizado 179. Lo mismo que precede al pecado original, en cuanto pertenece a la estructura constitutiva de su libertad de criatura, la concupiscencia permanece después de haber sido liberado el hombre de dicho pecado.

El significado de esta permanencia se aclara teniendo en cuenta dos precisiones formalizadas por el concilio de Trento. Por una parte, el libre albedrío del hombre es descrito como attenuatum et incurvatum tras el pecado original. En su condición histórica, el hombre se descubre

  1. Cfr. capítulo 1 B) 6.

  2. Esta preocupación, constantemente presente, permite aclarar el posible equívoco que puede insinuarse cuando se habla del pecado original como causa de los pecados personales. Tal expresión es ciertamente inadecuada, pues parece que prescinde de la analogía que debe establecerse entre el pecado original y el personal. En segundo lugar, atribuirle ese carácter causal implica una concepción del pecado original como algo completamente ajeno a la libertad de la persona (peccatum naturae), para evitar el peligro de concebir a ésta a merced de una fuerza que la supera y que no respeta su orignalidad en el plano de Dios. Sin embargo, todo esto remite a un horizonte de reflexión cuyos límites intrínsecos ya se han mostrado con anterioridad, y que por tanto conviene dejar de lado.

  3. «Hanc concupiscientiam, quam aliquando Apostolus "peccatum" [cfr. Rm 6, 12ss.; 7, 7. 14-20] appellat, sancta Synodus declarar, Ecclesiam catholicam numquam intellexisse, peccatum appellari, quod vere et proprie in renatis peccatum sir, sed quia ex peccato est et ad peccatum inclinan» (DS 1515).

  4. «Manere autem in baptizatis concupiscentiam vel fomitem, haec santa Synodus fatetur et sentir; quae cum ad agonem relicta sit, nocere non consentientibus et viriliter per Christi Jesu gratiam repugnantibus non valer» (DS 1515).

marcado por una originaria precariedad que, además, se le presenta agravada por el peso de ese estado de corrupción que la historia de rebelión a Dios, inaugurada por el pecado de Adán, arroja sobre la existencia de cada hombre concreto. Su originaria naturaleza relacional e histórica lo hace vulnerable a este influjo negativo por el que la misma concupiscencia se ve forzada a expresarse como deseo desordenado.

Por otra parte, el concilio de Trento afirma de la permanencia de la concupiscencia tras el Bautismo: «la cual, como haya sido dejada para el combate, no puede dañar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo» 180. Se confuta así la tesis de que la libertad del hombre, aun en su inestabilidad, esté constreñida, de modo determinista, al pecado y, sobre todo, se hace evidente que el don de la gracia debe ser reconocido y acogido por el hombre no sólo de una vez por todas, sino en cada circunstancia de la existencia. El hombre está siempre llamado a aceptar la provocación a decidir y a suplicar la gracia que, precisamente por la realidad del pecado original, necesita en el presente para cualquier acto de su libertad. La oferta de gracia del Bautismo, aun en su irrepetibilidad, no se agota en un acto puntual y absoluto, ya que la libertad debe a cada instante decidirse por este don.