Partiendo de los contenidos de la narración bíblica es posible reconocer lo específico de la condición en la que Dios puso al hombre crea-do al principio, antes de que cualquier factor extraño interviniese cambiando el cuadro de referencia. Es lo que se ha dado en llamar el estado originario, en el que el hombre es presentado tal como surge directa-mente de la iniciativa creadora de Dios 15_.

[Conc. Cartago XV (DS 222); Conc. Orange II (DS 389);
Conc. Trento (DS 1511); Pío V (DS 1907, 1909)]

Para poder comprender adecuadamente esta descripción del estado originario del hombre conviene proceder analizando por separado el estado de gracia de los orígenes (1. La creación del hombre en gracia) y los elementos característicos de la vida del hombre en este estado (2. Los dones preternaturales).

15. «Partiendo del estado originario como estado del hombre pensado, querido y creado originariamente por Dios, al final se debe poder deducir y aclarar el estado posterior, que pro-viene igualmente de Dios» (von Balthasar, Gli stati... cit., 77). El valor antropológico específico de la reflexión sobre el estado originario ya había sido puesto de manifiesto por Scheeben, 1 misteri... cit., 212-241.

16. Formalizada en el concilio de Trento, esta tesis es el resultado de un largo itinerario de re-flexión de la teología católica, sobre todo a partir de Agustín. El concilio de Trento definió la santidad y justicia de Adán (DS 1511), y el concilio de Cartago del 418 el don de la inmortalidad (DS 222); el don de la integridad fue reconocido en el II concilio de Orange (DS 389) y en las intervenciones contra Bayo (DS 1907; 1909). Una descripción analítica del desarrollo de esta teología se encuentra en M. Flick - Z. Alszeghy, ll Creatore. L'inizio della salvezza, tercera edición corregida y aumentada, Firenze 1967, 312; cfr. CCE 374ss.

17. La teología en ocasiones ha considerado también otros dones, como la ausencia de dolor, la ciencia infusa, el trabajo sin esfuerzo, pero en cambio el Magisterio ha querido afirmar sólo la existencia de la inmortalidad y de la integridad: por esta razón el estudio del estado originario incluirá solamente el análisis de estos dos.

El texto del Génesis distingue entre ser creado y ser puesto en el jardín, de modo que el hombre no sólo es hecho, sino que desde el origen experimenta «un haber sido puesto» en una condición que él no puede darse a sí mismo (estado originario), sino que es recibida de Otro y que de hecho alude a un contenido gratuito no debido a su creaturalidad.

18. Cfr. A. Renckens, Preistoria e storia della salvezza, trad. it., Roma 1962, 160-183; 197-218; W. Seibel, L'uomo come immagine soprannaturale di Dio e lo stato originario dell'uomo, en MS 4, 556-557.

19. Cfr. von Balthasar, Gli stati... cit., 61-66.

Reflexionando conjuntamente sobre estos dos elementos, la condición edénica en la que el hombre ha sido colocado desde el principio y la doble distancia, se pueden poner de relieve algunos factores constitutivos del estado original.

De ahí que de inmediato se establezca una desproporción entre la creaturalidad del hombre y aquello a lo que le destina su Creador: este elemento exalta la doble distancia en que ha sido creado e introduce una insuperable excentricidad ²⁰. Mediante este término queremos re-saltar que la colocación del hombre en el plan de Dios encierra una particularidad: él es querido por Dios para un fin que trasciende (o excede) su creaturalidad. La consecuencia es que el hombre no puede nunca realizar por sí mismo la plena correspondencia entre su naturaleza y su destino ²¹. Emerge aquí cuanto ya había salido a la luz al hablar del designio preestablecido, por cuanto no hay separación entre el acto con que Dios crea al hombre y el fin al que lo destina. Por eso, la palabra vocación permite decir sintéticamente el contenido propio de la condición originaria del hombre en toda su riqueza 22_.

Los elementos hasta aquí recogidos pueden ser resumidos en la afirmación de la creación del hombre en gracia ²³. La historia de la teología revela un camino bastante complejo en el modo de entender la naturaleza gratuita del estado originario.

20. Se presta especial atención a esta noción en W. Pannenberg, Antropologia in prospettiva teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 51), trad. it., Brescia 1987.

21. Esta condición ya ha aparecido al analizar las polaridades antropológicas, véase supra capítulo 3, 3. También se deduce de esta observación que es necesario superar cualquier lectura equívoca del estado originario, entendida ya sea míticamente como ednri de oro a la que seguiría una inexorable decadencia, ya sea como condición genérica e indeterminada que sólo encontraría en el cumplimiento escatológico su realización crística.

22. Von Balthasar, Stati... cit., 64-76.

23. Para precisar la noción de gracia que aquí se utiliza, es necesario recordar que el horizonte cristocéntrico de la Revelación (Alianza-Creación) permite superar directamente la cuestión de si esta gracia original debe entenderse como gratia Christi o genéricamente como gratia Dei. En efecto, la gracia debe entenderse originariamente en su nexo con Cristo, puesto que cualquier comunicación de la vida divina ad extra no puede concebirse fuera de su mediación. Para una comprensión orgánica de estos temas se debe tener presente lo dicho acerca de la gratuidad de la creación (cap. 2, B) 3) y de la creación del hombre a imagen del Hijo encarnado (cap. 3, 2).

De este principio deriva la distinción entre gracia de los orígenes y gracia santificante. La primera sería la ayuda con la que Dios da al hombre la posibilidad de permanecer en la positividad originaria en la que ha sido creado, ayuda sin la cual (adiutorium sine quo non) él habría pecado, pero que –confiada a su libertad– podía también rechazar. El hombre en el estado originario tenía «la capacidad de no pecar» ²⁶. Por el contrario, la gracia santificante es concebida por Agustín como aquella intervención decisiva de Dios que obra tan profundamente en la libertad del hombre que vence su voluntad pecaminosa. Se trata, por tanto, de una ayuda por la que (adiutorium quo) el hombre «no tiene la capacidad de pecar» ²⁷ y, por tanto, está salvado.

Este planteamiento ha influido de modo significativo en el desarrollo posterior de la reflexión teológica. En primer lugar, dicho desarrollo depende en gran parte del análisis de las capacidades éticas de la libertad del hombre (libre albedrio) ²⁸: la gratuidad de la gracia parece depender ante todo de las insuficiencias estructurales de la criatura humana, especialmente de su libre albedrío, y no, como hemos visto al reflexionar sobre el designio preestablecido di-vino, de la excedencia del contenido cristológico de la vocación del hombre a participar de la vida trinitaria en Jesucristo ²⁹. En segundo lugar, el principio de la distinción entre la gracia original y la santificante se apoya en que de hecho

24. Para los autores anteriores a Agustín, véase Orbe, La teologia... cit., 302-317; Idem,Antropologia... cit., 195-225. Son preciosas las sugerencias que ofrece Ambrosio de Milán, quien afirma que la gracia de Adán era «gracia de Cristo» y que el primer hombre «vivía en Cristo» (Ambrosio, Epistola 76, 17, en Tutte le opere...cit, 21, 147 [CSEL 82/1II, 118] e Idem, Commento al salmo 39, 20, en Tutte le opere... cit., 8, 26 [CSEL 64, 225-226]). Para Agustín, cfr. Auer, Creazione... cit., 554-558.

25. «El hombre no es un ser constituido de tal modo que, una vez creado, pueda cumplir ninguna buena acción como si pudiera hacerla por sí mismo, aun cuando su Creador lo hubiera abandonado» (Agustín, La Genesi alla lettera, VIII, 12, 25, en NBA IX/2, 419 (CSEL 28/1, 249); trad. esp. Del Génesis a la letra, en Obras de San Agustín, tomo XV, Madrid 1957).

26. Agustín, La correzione e la grazia, 12, 33, en NBA 20, 164 (PL 44, col. 936) (trad. esp. De la corrección y de la gracia, en Obras de San Agustín, tomo VI, Madrid 1956).

27. Ibid.

28. Ibid., 11,160, (PL 44, col. 935).

29. Véase supra capítulo 2, 5, b.

Anselmo realiza un interesante cambio terminológico: la gracia de los orígenes es designada por él con el término iustitia originalis; se pasa así de la comprensión agustiniana de la gracia como ayuda (adiutorium) dada a la libertad humana, a una expresión que tiende a ofrecer una interpretación más «ontológica» de la condición gratuita de aquella misma libertad en el estado originario.

Para Anselmo el primer hombre recibió en el origen la rectitudo, por la que tenía en sí la inclinación a permanecer en la condición positiva en que Dios lo había creado. Esta justicia original, fruto de un don divino (gracia previniente), permite ejercitar positivamente las virtudes, pero, como tal, requeriría una nueva intervención gratuita de Dios (gratuitum) para vencer la tentación del pecado.

Este intento lleva consigo un límite: el uso de términos como rectitudo y iustitia originalis para referirse al estado originario contribuyen a profundizar aún más la distinción entre el don recibido por el hombre al principio y la gracia santificante ³⁰. De ahí que, al recibir la enseñanza de Anselmo, la teología escolástica formalizara su investigación sobre el estado originario preguntándose si Adán, al ser creado, recibió de Dios sólo los dones naturales o también los gratuitos ³¹.

Con ello la teología medieval situó la reflexión sobre el estado originario en un marco de referencia muy concreto ³². Por un lado, al hablar de dones (tanto naturales como gratuitos), salvó formalmente la afirmación de que desde su creación el hombre recibe de Dios una condición no debida y totalmente dona-

30. En Agustín el tema de la graciosidad queda a salvo por la homogeneidad del término adiutorium.

31. Cfr. Pedro Lombardo, Sententiae in N libris distinctae, 1. II, d. XXV, c. 7; d. XXXV, c. 4, Grottaferrata 1971.

32. Para lo que sigue cfr. J. Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehere in der Hochscholastik, 1: Das Wesen der Gnade, Freiburg i. Br., 72-77; Idem, Il mondo... cit., 559-561.

Por el contrario, la mayor parte de la teología medieval ha descrito el estado originario conforme a dos etapas: una en la que el hombre habría poseído sólo los dones naturales y otra en la que se le habrían dado los gratuitos. La argumentación se apoyaba en estos elementos: Dios ha creado al hombre dotándolo de una ayuda particular, pero este don (natural) no es aún la conformación con Cristo (gracia), que para ser recibida requiere el ejercicio de la libertad.

Se hace así evidente que la teología del estado originario, desde su institución con Agustín hasta autores como Alberto Magno (1193-1280) y Buena-ventura (1221-1274), muestra una línea de tendencia bastante clara. La preocupación constante por distinguir entre gracia original y gracia santificante lleva progresivamente a reducir la fisonomía cristocéntrica del estado originario y, paralelamente, a concebir la gratuidad y la sobrenaturalidad de la vocación del hombre a participar en la vida divina, partiendo del análisis de la inadecuación de su libertad creatural y no de la universalidad y de la infalible eficacia de Jesucristo. Podemos resumir diciendo que son dos los problemas que el debate pone de manifiesto: la relación entre el estado original y Cristo, por un lado, y la relación entre gracia y libertad, por otro.

Teniendo en cuenta este resultado se aprecia mejor la novedad aportada por la teología de Tomás de Aquino. Él afirma claramente la Creación en gracia del

33. Es iluminadora la puntualización que hace Pedro Lombardo: «Quamquam et naturalia ex gratia sint: ad generalem quippe Dei gratiam pertinent; saepe tarnen huiusmodi fit distinctio, cum gratiae vocabulum ad speciem, non ad genus refertur» (Pedro Lombardo, Sententiae... cit.,1. 11, d. XXV, c. 7).

34. Es el camino que tomó después, de hecho, la antropología del doble fin y de la naturaleza pura, véase supra capítulo 1 A) 1, b.

primer hombre. Introducida por Prepositino de Cremona (1150-1210) esta tesis encontró en la teología del Angélico una autorizada profundización: de ahí el éxito que ha tenido, hasta llegar a ser asumida –sustancialmente– por el concilio de Trento ³⁵.

Para Tomás sólo la gracia santificante logra explicar la condición de perfecta armonía del hombre, propia del estado originario. Por eso no es posible concebir un hombre dotado de dones naturales sin la presencia de los gratuitos 36_. Con su contribución la teología ha adquirido el sentido del nexo causal entre el estado de justicia originaria y la elevación a la justicia y a la santidad. El dato es decisivo, porque vincula estrechamente la condición originaria del hombre con su vocación sobrenatural. La exégesis más acreditada del pensamiento de To-más observa que el teólogo dominico considera inadecuada la distinción entre justicia original y gracia santificante, hasta el punto de sugerir que la gracia misma ejercita al respecto una causalidad formal ³⁷. Por tanto, la condición originaria del hombre estuvo caracterizada desde el principio por una serie de factores que exceden su mera creaturalidad y dependen del don de la única gracia de la vocación a participar en la vida divina.

La reflexión de Tomás sobre el estadio originario presenta dos ventajas objetivas. Con vistas a una adecuada comprensión del estado originario él pone de nuevo en el centro de la atención la gracia santificante. Mientras que en la tradición que de algún modo se remonta a Agustín parece que la gracia santificante suple las insuficiencias de la condición, también fruto de la gracia, del estado originario, el planteamiento de Tomás es completamente diferente. Lo específico del dato originario no se deduce a partir de la diferente eficacia

35. «Sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus fueras» (DS 1551). En el proyecto del texto tridentino se hallaba la expresión creatus, que se sustituyó después por constitutus. Se eligió esta fórmula para no prejuzgar el debate teológico, que entonces estaba candente, sobre la tesis de To-más que de hecho resultaba novedosa respecto a la tradición escolástica, que postulaba dos fases del estado originario: cfr. Z. Alszeghy - M. Flick, ll decreto tridentino sul peccato originale, en «Gregorianum» 52 (1971), 595-635.

36. En este sentido, es importante recordar que ya en el texto del segundo concilio de Orange (529) la expresión bonum naturae en referencia a la condicion originaria de Adán subraya que tanto la gracia como los dones preternaturales constituyen el conjunto de lo que Dios ha querido conceder al hombre al crearle (DS 396), cfr. A. Thouvenin, Innocence (Etat d'), en DTC VII/2, col. 1939.

37. Cfr. 4SN,1.11, d. 20, q. 2, a. 3; SCG,1.4, c. 52; W.A. van Roo, Grace and Original Justice according to St. Thomas (Analecta Gregoriana 75), Roma 1955.

38. Cfr. 1ST, q. 95, a. 1, ad Sum.

39. Pedro Lombardo, Sententiae...cit,1. II, d. 24, c. 1; al igual que Buenaventura de Bagnoregio, Breviloquium, p. II, c. 11.

40. Véase supra capítulo 1 B) 6.

Por una parte, la revelación del estado originario evita el riesgo de concebir al hombre de modo abstracto, prescindiendo de su relación con Dios, tal como Jesucristo lo ha revelado plenamente al hombre 41_.

Por otra, partiendo de la Creación en gracia, es posible reflexionar sobre la relación entre gracia y libertad del hombre de modo que se alcance una comprensión adecuada de la experiencia dramática que mar-ca toda la existencia de la humanidad y de cada hombre, entendida como historia de su libertad ⁴². La decisión de Dios de crear al hombre en gracia se presenta así como el fundamento indeducible de la libertad humana. Esta última, llamada a relacionarse con su fundamento en la historia, se sorprende, de este modo, ubicada entre un dato que la precede (la Creación en gracia) y una tarea (adherirse libremente). La realización de dicha tarea no puede ser fruto sólo de la capacidad de de-cisión de la libertad humana, ya que si así fuese el hombre «sería como Dios», capaz de lograr por sí mismo la plena correspondencia entre su naturaleza y su destino.

41. Semejante concepción es claramente contradictoria con la Revelación, pues ésta muestra, en Jesucristo, una destinación desde el principio. Igualmente equívoco sería suponer que la iniciativa divina hace que el hombre se halle en una posición neutral y que le corresponda a él, a su consentimiento, realizar la intención divina. Esta hipótesis es irrazonable por dos motivos: en primer lugar porque abriría la posibilidad de un fracaso total del plan de Dios, al situar en la libertad de elección del hombre la posibilidad de su cumplimiento. Además, porque no se comprende cómo se puede conjugar la contingencia absoluta del hombre con la capacidad de perseguir un fin que desde el principio no le pertenece; cfr. Colombo, Creazione... cit., 206. Por esta razón es impensable olvidar esta parte de la antropología o postular su superación radical; cfr. Seibel, L'uomo... cit., 567.

42. Sobre la libertad y la filiación véase más extensamente el capítulo 3, 4 b.

hombre) en la que todo hombre experimenta, como puro don, la capacidad de cumplimiento dramático de la propia excentricidad.

De ahí que la condición edénica del hombre no represente una cota in-superable, ni la obra de Cristo aparezca simplemente como la restauración de un orden corrompido (si bien, como veremos, esta última dimensión es requerida históricamente). Hay que pensar más bien que en el estado originario, en el que se revela cómo el hombre fue pensado, querido y crea-do originariamente por Dios, se ha dado ya todo cuanto Él desea dar a su criatura y el fin al que el hombre ha sido destinado en Cristo 43_{.
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M. J. Scheeben, I misteri del cristianesimo, trad. it., Brescia 1960³, 212-241 (ed. esp., Los misterios del cristianismo, Herder, 1964, Barcelona);

H. U. von Balthasar, Gli stati di vita del cristiano, trad. it., Milano 1985, 61-105.
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43. Von Balthasar, Stati... cit., 77.

44. Cfr. A. Michel, Justice originelle, en DTC VIII/2, col. 2025-2031.

[Rm 5, 12]

45. LG 2; CIC 375.

46. Otros textos significativos: Gn 3, 19; Sb 2, 23; 1 Co 15, 42.

47. Tomás tiene muy presente esta preocupación, cuando señala la presencia en el hombre de la condición originaria de una incorructibilitas ex parte causae efficientis, cfr. IST, q. 97, a. 1, co.

48. Cfr. Gn 6, 5-7; Nm 14, 36-37; Dt 30,15-18; 2 Sm 12, 13-14; Ez 18,4; Seibel, L'uomo... cit., 575; A. Bonora, Morte e mortalitá dell'uomo nell'Antico Testamento, en «Servitium» 17 (1983), 150-160; Idem, Morte, en NDTB,1012-1025; Ladaria, Antropologia... cit., 217-218.

una posibilidad histórica de inmortalidad que no debe ser confundida con una imposibilidad de morir⁴⁹.

Esta conclusión no depende sólo de la argumentación que pueda hacerse a partir de la consideración de un estado de vida –el de los orígenes– que escapa a la experiencia inmediata. La historia de la santidad cristiana está llena de testimonios de hombres y mujeres –nos referimos a los santos y de modo especial a los mártires– que han muerto en Cristo. En todos ellos, si bien la experiencia de la muerte no está privada de una radical dramaticidad, es evidente que, en la comunión gratuita con la vida divina, el tránsito de la vida terrena a la eternidad se produce de una forma que permite a la libertad abandonarse confiada a un cumplimiento, y no como un caer en la nada, como una pérdida definitiva de la propia identidad y una negación definitiva del deseo –constitutivo del corazón del hombre– de durar para siempre 50_.

La integridad se comprende a la luz de la descripción de la condición edénica del primer hombre ⁵¹. En este sentido hay que superar la tendencia a dar demasiado peso a la expresión del Génesis (... y vieron que estaban desnudos; Gn 2, 25 y 3, 17) que con frecuencia ha lleva-do a la reflexión teológica a concentrar la atención en el desorden liga-do al ejercicio de la sexualidad 52_.

49. Es Agustín quien aclara que se trata de un posse non mori y no de un non posse mori absoluto, cfr. Agustín, La Genesi... cit., VI, 25, 331 (CSEL 28/1, 197). Se proponen algunos desarrollos interesantes de esto en von Balthasar, Homo... cit., 131-144; 189-216.

50. Cfr. von Balthasar, Teodrammatica. V... cit., 277-297. Véase infra capítulo 6, 5.

51. Cfr. C. Baumgartner, Concupiscence, en DSp II, col. 1343-1373; voz, en GLNT IV, 593-602.

52. La tradición patrística y medieval afrontó extensamente esta cuestión, al tratar el tema de la existencia o no del matrimonio, y en el primer caso de qué forma, de haber permanecido el hombre en la condición del Edén (véase el largo y razonado excursus que ofrece von Balthasar, Stati di vita... cit., 87-92).

[Rm 7, 7; 1 Co 10, 6]

Para comprender la concupiscencia se debe examinar, por tanto, en primer lugar, el momento originario de la libertad, entendido como deseo ontológico (appetitus naturalis). En el impacto con lo real, el hombre no está, de hecho, frente a la res con una postura neutral o indiferente, sino con un amor naturalis, es decir, movido por una pasión que empuja y dirige inevitablemente la acción del sujeto hacia el propio cumplimiento ⁵³. El sujeto que se encuentra con la realidad asume de ella una cierta forma, una íntima impronta que lo hace afín a ella (amor). De aquí surge, por consiguiente, el movimiento (desiderium) hacia la propia realidad informante. De ello resulta, además, que este amor naturalis posee un carácter ontológico, es decir, constitutivo de la relación del sujeto con lo real y que no se añade extrínsecamente a él ⁵⁴. La experiencia de la libertad tiene, por tanto, su propio incipit no en una diferencia, sino en una polarización hacia el cumplimiento del sujeto, que puede ser definida como deseo ontológico capaz de abrir la libertad del hombre a la realidad, a causa de su misma amabilidad ⁵⁵. Este deseo posee un carácter de apertura a la realidad total, aunque por el Límite propio de la naturaleza humana tiene siempre que concretarse en el deseo de este o aquel ser existente. La realidad es así capaz de revelar la base natural, propia de la naturaleza creada del hombre, en la que hunde sus raíces la concupiscencia.

53. Ya Tomás en «De passionibus» de la Summa Theologiae (2ST, qq. 22-48), indica que el primer resultado de la relación hombre-realidad es el nacimiento de una atracción originaria, que polariza el posterior movimiento de la voluntad humana guiada por la ratio: «Passio est effectus agentis in patiente... ipsum appetibile dat appetitui, primo quidem, quandam coaptationem ad ipsum, quae est complacentia appetibilis; ex qua sequitur motus ad appetibile... Prima ergo immutatio appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis; et ex hac complacentia sequitur motus in appetibile qui est desiderium..» (2ST, q. 26, a. 2, co).

54. Cfr. Scola, Questioni... cit., 89-91.

55. Este deseo es preconsciente, en cierto sentido precede al acto verdadera y propiamente libre y sin embargo constituye su sustrato indispensable. Es superfluo advertir que el término preconsciente no pretende cerrar la consideración del inconsciente entendido al modo de Freud. Cfr. A. Scola, L'alba della dignitá umana, Milano 1982, 143; 152.

En segundo lugar, conviene explicar en qué sentido la experiencia de la concupiscencia es un signo de la corrupción de la vida humana tras el pecado original. Para comprender este hecho hay que tener en cuenta que, como hemos visto anteriormente, la libertad del hombre, a causa de su excentricidad, se cumple sólo en Cristo. Lo que quiere decir que el objeto adecuado de su deseo puede únicamente serle dado, como evento en la historia. El pecado original, al privar a la libertad humana de aquello para lo que ha sido creada, la condena a una extenuante persecución de objetos finitos incapaces de corresponder al de-seo ontológico que la constituye.

La concupiscencia del hombre está entretejida de deseo ontológico y de su corrupción, lo que pone de manifiesto su insuperable ambivalencia. Resulta de ello que la libertad humana está hecha para decidirse totalmente por Aquel para el que ha sido creada y que, al mismo tiempo, se ve incapaz de realizarse plenamente con sus solas fuerzas 56_.

56. En este sentido, tal incapacidad no se explica adecuadamente partiendo sólo de la disociación entre materia y espíritu, presente en la constitución ontológica del hombre, como afirma K. Rahner, sino que exige una vez más el dato de la diferencia antropológica que solamente puede alcanzar su estabilidad en la experiencia de la gracia.

57. Cfr. Rahner,ll concedo... cit., 320.

58. En esta perspectiva cfr. 1 ST, q. 95, aa. 2-3.

Estos dones aparecen, por tanto, como profecía y anticipación de la condición definitiva para la que el hombre ha sido pensado, querido y creado. En la condición de hombre redimido la profecía es sustituida por la posesión plena de la vida y del señorío de sí, que nace directa-mente de su condición de hijo en el Hijo.

H. U. von Balthasar, Teodrammatica. V. L'ultimo atto, trad. it., Milano 1986, 277-297 (ed. esp., o.c.);

K. Rahner, Concetto teologico di concupiscenza, en idem, Saggi di antropologia soprannaturale, trad. it., Roma 1965, 281-338 (cfr. ed. esp., Escritos de Teología, Cristiandad, 2000).
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