TERCERA PARTE


La naturaleza dramática de la libertad humana y el carácter de evento de la verdad hacen pensar que sólo en la historia puede encontrar el hombre una respuesta adecuada a la pregunta sobre sí mismo (Primera parte). La Creación del hombre en Jesucristo y la consiguiente forma filial de su existencia a imagen del Hijo Unigénito hecho hombre, dibujan los elementos esenciales del camino histórico de toda la humanidad (Segunda parte).

De aquí la misión que todo hombre tiene de realizar la verdad de su propia existencia, reconociendo en la historia el acontecimiento que le anticipa dicha verdad y adhiriéndose a él como única posibilidad de ver realizado su destino.

La tercera parte del manual se ocupa de reflexionar sobre cuanto la Revelación comunica a los hombres a propósito de su camino histórico-salvífico. Esto lo haremos en dos pasos sucesivos. En primer lugar, presentaremos el misterio de la inserción en Cristo de la vida de cada hombre desde el principio y la revelación del pecado original como explicación del desorden objetivo que el hombre histórico reconoce dentro de sí respecto de la iniciativa salvífica de Dios (Capítulo 4. El estado originario y el pecado original). En segundo lugar, estudiaremos la justificación ofrecida al hombre por medio de la obra redentora de la Muerte y Resurrección de Jesucristo y describiremos los rasgos de la vida nueva en la que se cumple la humanidad de los hijos en el Hijo (Capítulo 5. El misterio de la «justicia cristiana»).

 

Capítulo cuarto

EL ESTADO ORIGINARIO Y EL PECADO ORIGINAL


I. UNA PREMISA DE MÉTODO

Antes de pasar al estudio de los temas de este capítulo es necesario considerar brevemente algunos problemas de carácter metodológico. Nos referimos a las delicadas cuestiones relativas al sentido histórico de las narraciones bíblicas, sobre todo a las que ofrecen la descripción del estado originario del hombre y el pecado de Adán.


1. El problema del sentido histórico
de los textos del Génesis

Consideraremos en primer lugar las cuestiones que el desarrollo de la ciencia moderna 1 ha planteado respecto de los textos bíblicos que narran el principio de la historia de la humanidad.

Es sabido que esta serie de problemas ha llevado a la propia teología a superar una cierta lectura «ingenua» del relato bíblico. Surge así una segunda cuestión, relativa al estudio de la Sagrada Escritura según el método histórico-critico 2.

 

  1. Véase supra capítulo 2.

  2. Para una primera orientación acerca de uno de los problemas más delicados de la investigación teológica contemporánea podemos remitir a E. Lipinski, Indagine storico-critica dell'Antico Testamento, en AA.VV., Bilancio... cit., 11, 415-496; R. Marlé, Ermeneutica e scrittura, en R. Latourelle - G. O'Collins (eds.), Prooblemi e prospettive di Teologia fondamentale, Brescia 19822, 95-114 (trad. esp. Problemas y perspectivas de teología fundamental, Salamanca 1982); B. Maggioni, Esegesi, en NDTB, 497-507; B. de Margerie, Introduzione alla storia dell'esegesi, 4 vols., Roma 1983ss.; I. de la Potterie - R. Guardini - J. Ratzinger - G. Colombo - E. Bianchi, Esegesi cristiana oggi, Casale Monferrato 1991; G. Ghiberti, Lettura ed interpretazione della Bibbia dal Vaticano I al Vaticano II, en R. Fabris (ed.), La Bibbia nell'epoca moderna e contemporanea (La Bibbia nella storia, 17), Bologna 1992, 187-245; AA.VV., Naissance de la méthode critique, Colloque du centenaire de l'École biblique et archéologique francaise de Jérusalem, Paris 1992; Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Ciudad del Vaticano 1993.

La amplitud de los problemas no nos permitirá tratarlos de modo exhaustivo. Deberemos contentarnos con esbozar un recorrido que nos libre de caer en una actitud de sospecha infundada y que, al mismo tiempo, nos permita ver que algunas de estas cuestiones son muy delicadas y que sólo aparentemente pode an ser resueltas por un fundamentalismo bíblico-teológico acrítico.

La búsqueda de una comprensión satisfactoria del mensaje bíblico –sobre todo de los capítulos iniciales del Génesis– respecto de los «orígenes», ha ocupado a la teología católica desde sus primeros pasos. La amplia y rica producción en torno al hexaemeron muestra, ya en época patrística, el vivo interés suscitado por dicha búsqueda, al mismo tiempo que revela que no siempre se ha logrado llegar a soluciones unívocas 3.

El problema se ha agudizado en la teología moderna, en la que la confrontación con la imagen científica del mundo ha supuesto un cuestiona-miento radical del valor del libro del Génesis. Se ha llegado a decir que, al depender únicamente del contexto cultural en que ha sido elaborado, di-cho libro transmitiría sólo la verdad de que Dios ha creado el mundo 4.

Hay que denunciar, al respecto, dos límites, ambos ligados a una cierta concepción moderna del saber 5. En primer lugar, esta conclu-

  1. La atención al estudio y al comentario del relato bíblico de la Creación (Hexaemeron) re-presenta uno de los temas más comunes en la literatura patrística: se puede encontrar un elenco clásico en F.E. Robbins, The Hexaemeral Literature, Chicago 1912 y AS. Pease, Caeli enarrant, en «Harvard Theological Revue» 34 (1941), 163-200; véase también Y.-M. Congar, Le théme de «Dieu Createur» et les esplications de l'Hexaméron dans la tradition chrétienne, en «Mélanges P. Henry de Lubac», I, Paris 1963, 189-222 y A. Hamman, L'enseignement sur la création dans l'antiquité chrétienne, en «Recherches des Sciences Religieuses» 42 (1968), 1-23; 97-122; H. Sieben, Exegesis Patrum. Saggio bibliografico sull'esegesi biblica dei Padri della Chiesa,Roma 1983. Las diferencias entre las distintas interpretaciones se encuentran en el mayor o menor realismo de la división en seis días de la obra creadora de Dios. Esta cuestión afecta al verdadero significado del texto bíblico y ya plantea, a pesar de las importantes diferencias, la problemática tí-pica de la exégesis moderna sobre el valor objetivo de la narración genesíaca y sobre el nexo entre la forma expresiva y el contenido revelado. Es importante señalar que en todos los comentarios patrísticos in Hexaemeron hay un dato permanente: la confesión de fe en la absoluta soberanía creadora de Dios y la certeza de que los diferentes acentos que se encuentran dentro de la variedad de las interpretaciones propuestas no pueden separarse del contenido de la Revelación, sino que son imprescindibles para alcanzar ese mismo contenido. Por consiguiente, metodológicamente la exégesis patrística y la medieval que de ella depende (véase a este respecto la interesante relectura del debate patrístico que Tomás de Aquino presenta en QDP,1.4, aa. 1-2) no admiten distinción alguna entre forma y contenido del texto, aun reconociendo la complejidad del tema y la posibilidad de interpretaciones no unívocas.

  2. Cfr. Ratzinger, Creazione... cit., 11-13.

  3. Véase supra capítulo 1 1, A) 1 y capítulo 2 C. 1.

Sión parece impuesta a la exégesis por la aceptación acrítica de una perspectiva de lectura del texto bíblico –la visión científica del mundo–que es extrínseca a la Biblia misma 6. En segundo lugar, depende del criticismo exasperado que caracteriza algunas aplicaciones del método histórico-crítico 7. Todo esto provoca la pérdida de la unidad del texto bíblico, que no es una unidad de carácter literario o cultural, sino que está totalmente determinada por la Revelación 8.

Se trata, por el contrario, de acercarse al texto bíblico sin prejuicios, con la intención de sacar a la luz las características que le son propias, atentos ante todo a no separarlo de la unidad de toda la Revelación y a no sobreponer esquemas interpretativos ajenos a él.


2. Carácter etiológico del texto bíblico

[CCE 289, 390]

Si queremos afrontar de modo positivo las dificultades que suscitan los relatos de ,los orígenes en el libro del Génesis, hemos de comprender bien en qué sentido dichos textos pueden ser clasificados como pertenecientes al género del mito y portadores de un contenido etiológico.

Conforme a las aportaciones más logradas de la filosofía contemporánea de la religión y del lenguaje 9 se comprende que el término «mito» designa simplemente un modo arcaico de expresar un contenido «veritativo» 10. Con este procedimiento el autor sagrado elabora su

  1. Un panorama histórico sintético de este debate se encuentra en L. Scheffczyk, Einfcihrung in die Schöpfunglehre, Darmstadt 19873, 14-24. Véase también la bibliografía que se indica en el apéndice «Creación y ciencias de la naturaleza», supra 132-139.

  2. Al igual que la ciencia pone en discusión el Génesis en tanto en cuanto su narración no responde evidentemente a los cánones de la investigación cosmológica moderna, el método histórico-critico parece que pone en discusión cualquier pretensión de verdad del texto relativo al origen de la humanidad, advirtiendo que no representa un relato «histórico» en el sentido moderno del término y ha sido elaborado sin duda según el método de los géneros literarios de carácter mí-tico o sapiencial. Véase supra capítulo 1.

  3. Cfr. I. de la Potterie, L'esegesi biblica, scienza della fede, en De la Potterie - Guardini - Ratzinger - Colombo - Bianchi, L'esegesi... cit., 147-150.

  4. Cfr. P. Grassi (ed.), Filosofa della religione. Storia e problemi, Brescia 1988; G. Mura, Ermeneutica e verita. Storia e problemi della filosofia dell'interpretazione, Roma 1990; J. Delorme, Sémiotique, en DBS XII, col. 281-333 (con extensa bibliografía).

  5. Cfr. Juan Pablo II, Uomo e donna... cit., III, 36-39; Loretz, Creazione... cit.; Gilbert, Bibbia... cit.

narración de los orígenes teniendo en mente una «interpretación narrativa del enigma de la existencia» 11.

No es lícito oponer mito a historia, ni mito a verdad; más bien hay que preguntarse en qué sentido el lenguaje mítico representa un modo particular de aproximación a la historia que no la reduce a narración fabulosa o legendaria, sino que la aborda a partir de una explícita pretensión de verdad.

Para Israel el relato de los orígenes de la humanidad, que no puede ser reconstruido cronológicamente, es sin embargo un evento en la historia, dotado de objetividad propia. Y sólo como tal puede ser narrado.

De ahí la necesidad de leer en profunda unidad los once capítulos iniciales del Génesis, y sobre todo los tres primeros. El carácter propio de esta narración impide separar el momento que presenta la Creación del hombre y del mundo de aquel que narra la decisión que Adán toma respecto de su relación con Dios. La iniciativa divina de crear no puede ni siquiera ser leída sin tener en cuenta que el contenido de dicha obra responde a la voluntad de establecer una relación especial de Dios con el hombre; y la decisión del hombre de aceptar la tentación de la serpiente no puede ser entendida sin tener en cuenta que éste es el destinatario de una elección especial por parte del Creador.

Una vez más se hace presente el valor del nexo indisoluble que existe entre Creación y Alianza. Desde el mismo punto de vista metodológico no es posible mirar el relato del principio sin tener en cuenta que para Israel constituye el fundamento de la comprensión teológica de toda la historia de la salvación.

Por todo ello es razonable reconocer el carácter etiológico de Gn 1-11, que reflejaría una interpretación teológica de la historia. Estos textos nos sitúan ante el principio de la historia de la humanidad conforme al designio de Dios 12, lo cual no significa que debamos prescindir de la historia, sino que hemos de captarla en sus elementos fundamentales, en su

  1. Ricoeur, Philosophie... cit., 311. Cfr. también Idem, Il conflitto delle interpretazione, trad. it., Milano 1977; Idem, Ermenuetica filosofica ed ermeneutica biblica (Studi biblici 43), trad. it., Brescia 1977; 79-100; Idem, Ermeneutica biblica, trad. it., Brescia 1978; M. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, ed. esp., Madrid 2000 (Paris 1949); Idem, Mito... cit.; G. Beton, Mito, en NDTB, 993-1012 (con bibliografía).

  2. Cfr. L. Mazzinghi, Quale fondamento biblico per il «peccato originale»? Un bilancio ermeneutico: 1'Antico Testamento, en Associazione Teologica Italiana, Questioni sul peccato originale, ed. de I. Sanea, Padova 1996, 69-80.

principio tal y como el hombre puede reconocerlo en el presente y, por tanto, reflexionar a partir de 61 13.

La narración bíblica contribuye, por tanto, a iluminar el designio originario de Dios sobre el hombre. No constituye una crónica de los hechos. No es una simple proyección del presente sobre los orígenes de la experiencia histórica con la intención de universalizar la conciencia refleja de la condición existencial del hombre. No es el resultado de una mediación entre el dato de que la realidad procede de Dios y la cultura dominante de la época.

El autor inspirado dice el «principio» del hombre y de toda la creación, presentando lo que podemos llamar justamente la prehistoria teológica del hombre 14.
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Para profundizar:

P. Gilbert, Bibbia, miti e racconti dell'inizio, trad. it., Brescia 1993, 47-134.
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  1. A este respecto se ha afirmado que el relato de Gn 1-3 puede considerarse un caso típico de «etiología histórica»: «Etiología puede ser también establecer de un modo concreto, objetiva-mente posible y justificado, una causa histórica, obtenida a partir de una situación presente que se conoce mejor gracias a la explicación de su origen; por lo que la verdadera causa y la consecuencia actual se contemplan desde una única perspectiva. En este sentido, la causa histórica real puede concebirse en su ser concreto en muy distintos grados. Por tanto, también el modo en que se presenta esta causa explícita de la propia existencia puede ponerse en relación en mayor o menor grado con la simbología, que no es en sí misma la de un acontecimiento precedente, sino que se origina en el ámbito de la experiencia de lo etiológico, sin que ello signifique que lo que se piensa deba ser solamente objeto de una etiología mitológica. Esta etiología debe más bien llamarse etiología histórica (...) La teología católica, en conformidad con la doctrina de la Iglesia (DS 3862ss.; 3898ss.), sostiene que lo que propiamente expresan semejantes afirmaciones son realmente hechos históricos singulares, sucedidos en un punto perfectamente definido del tiempo y del espacio» (Rahner, Considerazioni... cit., 28-29); sobre la tesis rahneriana hay que tener en cuenta las puntualizaciones que ha hecho N. Lohfink, Genesis 2f als «geschicthliche Ätiologie». Gedanken zu einem neuen hermeneutischen Begriff, en «Scholastik» 38 (1963), 321-334; cfr. también Ladaria, Antropología... cit., 27-29.

  2. La expresión es de Juan Pablo II: cfr. Juan Pablo II, Uomo e donna... cit., IV, 40.