Capítulo tercero
EL HOMBRE CREADO «A
IMAGEN
Y SEMEJANZA» DE DIOS EN JESUCRISTO,
HIJO UNIGÉNITO
Hemos dedicado el capítulo anterior a examinar el acto creador de Dios y todas
sus implicaciones. La unicidad del designio divino centrado en Jesucristo y la
llamada de los hombres a ser en Él hijos en el Hijo, realizada en la
Creación de los hombres y del cosmos in Christo, son las etapas lógicas
que nos han llevado a encontrar en Él –y no en Adán– el referente primario de
una reflexión antropológica. Las preguntas constitutivas de la antropología
dramática hallan en la novedad singular de Jesucristo (Revelación cristiana) su
ámbito adecuado.
LA HUMANIDAD DE
JESUCRISTO,
FORMA COMPLETA DE LO HUMANO
Dicha novedad puede ser sintéticamente formulada en la tesis que confiesa la humanidad de Jesucristo como forma completa de lo humano, autorizadamente enseñada por el concilio Vaticano II en la constitución pastoral
Gaudium et spes:[GS 12, 22, 24, 34, 62; RH 10; FR 60; CCE 359, 1701]
«En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán 1, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al
1. Cfr. GS 12, 24,34,62; RH 10; FR 60. Este tema está muy presente ya desde la primera literatura patristica: «Fuera cual fuera la forma que Dios le diera entonces al barro, tenía en mente que Cristo iba a hacerse hombre, y por ello también barro, y que el Verbo se iba a hacer carne, que entonces era también tierra» (Tertuliano, La resurrezione dei morfi, 6, 3, ed. de C. Micaelli, Roma 1990,56 [CC 2, 928]);
«En efecto, existe un solo Hijo, que ha cumplido la voluntad del Padre, y una sola humanidad, en la que se cumplen los misterios de Dios "en los que los ángeles desean fijar la mirada" (1 P 1, 12), aunque no se puede escrutar la Sabiduría de Dios, gracias a la cual la obra que él ha plasmado se vuelve conforme y concorpórea al Hijo de Dios, para que su Descendencia, el Verbo primogénito, descienda hacia su criatura, es decir, hacia la obra plasmada, y ésta lo acoja, y a su vez la criatura acoja al Verbo y ascienda hacia él superan-do a los ángeles y convirtiéndose en imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26)» (Ireneo, Contro le eresie... cit., V, 36, 3, 482-483 [SC 153, 464-467]).propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación [...] Él, que es imagen de Dios invisible (Col 1, 15), es también el hombre perfecto, que ha de-vuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido, en cierto modo, con todo hombre» (GS 22).
A partir de esta descripción del designio misterioso del Padre podemos intentar ahora responder formalmente a la pregunta sobre quién es el hombre.
El lector hallará aquí reunidos temas que la teología ha tratado tradicionalmente en apartados separados. En este capítulo intentamos superar la separación de la que hemos hablado antes al referirnos al tratado
De Deo creante et elevante 2. Aquel planteamiento nacía de la supuesta oposición entre naturaleza y gracia que, partiendo de una consideración del problema eminentemente formal, era considerada indispensable para salvar la gratuidad de la gracia 3.Desde el punto de vista metodológico, el capítulo propone una re-flexión sobre el hombre en el «orden» de Jesucristo 4, con el fin de evitar dicho formalismo, presente no sólo en la «teología del manual» sino a menudo también en las diversas propuestas que han intentado otros acercamientos al tratado de antropología teológica 5.
La época de los manuales, al profundizar en el tema del fin del hombre, había asegurado la distinción entre la creaturalidad y la vocación gratuita a la filiación divina. Sin renunciar a este dato, la perspectiva en la que se sitúa el presente capítulo parte del «todo» que es Jesucristo («orden cristiano»).
La aproximación, por tanto, privilegia una visión unitaria dentro de la cual es posible captar
en acto las articulaciones y las distinciones de los diversos elementos que caracterizan al hombre en el plan de Dios. EnVéase supra
Véase supra
Cfr. G.
Véase supra
este sentido, el capítulo describe la figura del hombre tal como el evento de la Revelación lo propone a la inteligencia de la fe. Se describe así la naturaleza objetiva del hombre. Para decirlo todo, conviene añadir inmediatamente que la referencia originaria al «todo» de Jesucristo no prejuzga el dato de que sólo a través de la justificación cristiana y la in-corporación por gracia
a su Señor, el hombre puede experimentar completamente, en su existencia, esta naturaleza filial objetiva, decidida por el designio preestablecido de la Trinidad, desde siempre y de una vez por todas. De modo análogo, esta referencia originaria valora al máximo todo intento de autocomprensión natural (filosófica) del hombre.Se hacen así evidentes las razones por las que este tercer capítulo está estructurado en torno a dos temas: el de la imago Dei y el de lafi
liación. Su articulación parece responder adecuadamente a la pregunta teológica: ¿quién es el hombre creado por Dios en Jesucristo?ESTRUCTURA DEL CAPÍTULO
[Gn 1, 26-27]
La afirmación del hombre como imago Dei, aun cuando desde el punto de vista cuantitativo no sea frecuente en la Sagrada Escritura 6, representa uno de los elementos constitutivos de su antropología 7.
[CCE 355]
Para comprender adecuadamente esta noción (1. «Creados a imagen de Dios») es necesario en primer lugar mostrar cómo, conforme al dato veterotestamentario, dicha noción pone en evidencia la singularidad del hombre respecto del resto de las criaturas (a. Elementos veterotestamentarios de la imago Dei) y que su contenido ha sido revelado en toda su plenitud en el evento de Jesucristo, proclamado como perfecta Imagen del Dios invisible (b.
Jesucristo «Imagen del Dios invisible» [Col 1, 15]).«Dios dijo: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Domine sobre los peces del mar, las aves del cielo, los ganados, las fieras campestres y los reptiles de la tierra". Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios los creó, macho y hembra los creó»
Cfr. L. Scheffczyk (hrsg.), Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt 1969;
El tema de la imagen permite mantener íntegro el dato de la unidad dual, atestiguada por las tres polaridades fundamentales, que revela la naturaleza dramática de la antropología (2. Las polaridades antropológicas). Estas polaridades constitutivas son, en un cierto sentido, unificadas por la libertad humana, que de este modo se convierte en el emblema del hombre. Sin embargo, el análisis de la libertad humana pone de manifiesto un tipo de unidad que vuelve a plantear una diferencia insuperable. ¿Logra la noción teológica de hijos en el Hijo explicar adecuadamente el significado de la libertad finita, abriendo así un horizonte de respuesta integral a la cuestión de
quién es el hombre? (3. Hijos en el Hijo).En Jesucristo, por tanto, el drama del hombre, con sus polaridades constitutivas, halla una estabilización sin resultar por ello disuelto. Jesucristo resuelve el enigma del hombre pero no decide de antemano su drama, pues la naturaleza de la verdad exige que la libertad de cada hombre, implicándose directamente con ella, participe en su determinación.
1. «Creados a imagen de Dios»
LA
[Gn 1, 26-27; 2, 18-25; MD 6]
Como ha señalado Juan Pablo II en sus célebres catequesis, los dos relatos bíblicos de la creación del hombre (cfr. Gn 1, 26-27 y Gn 2, 18-25) convergen en la afirmación del hombre creado «a imagen y semejanza de Dios», lo cual constituye
«la base de toda la antropología cristiana» 8.a) Elementos veterotestamentarios de la imago Dei
Es preciso recordar que el Antiguo Testamento utiliza la noción de imagen no tanto para ofrecer una descripción analíticamente completa de la criatura humana, cuanto para poner en evidencia la singularidad
8. MD 6. Cfr. Juan Pablo II, Uomo e donna lo creó. Catechesi sull'amore umano, Roma - Cittá del Vaticano 1985, II-XXIII, 31-110 (trad. esp. Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plano divino, Madrid 2000); D. Hrani, L'uomo immagine di Dio nell'insegnamento di Giovanni Paolo 11 (1978-1988), Roma 1993.
del hombre respecto del resto de la Creación, a partir de la peculiar relación con Dios que dicha noción expresa 9.
GÉNESIS
En esta línea se sitúa la contribución del primer capítulo del libro del Génesis:
«Y dijo Dios: "Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar yen las aves de los cielos, yen las bestias y en todas las alimañas terrestres, yen todas las sierpes que serpean por la tierra". Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó. Y bendíjolos Dios, y díjoles Dios: "Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar yen las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra"» (Gn 1, 26-28).
En este pasaje la creación del hombre aparece, incluso por el lugar que ocupa en la estructura literaria del relato de la Creación, en el culmen de toda
la iniciativa divina y es introducida por una decisión explícita de Dios («Hagamos al hombre»).Hay que destacar, además, los siguientes elementos: el hombre creado a imagen es situado en una posición de señorío, respecto de los otros seres vivientes (v. 26); el tema de la imagen vuelve a aparecer en relación a la distinción sexual (v. 27) y, por último, el hombre, así creado, es presentado como destinatario de la bendición divina (v. 28).
El conjunto de la perícopa del Génesis permite comprender que el hombre es imagen en todo lo que le constituye: la relación con el mundo, con el otro, con Dios.
En un pasaje posterior del Génesis, en el relato de la generación del hijo de Adán, es de nuevo utilizado el término
imagen. Este hecho establece un significativo paralelismo que desvela toda la riqueza antropológica que el término encierra: el hombre procede de Dios con la misma inmediatez con la que el hijo procede de su progenitor. Puede, por tanto, percibirse ya en este pasaje una precisa alusión a la relación entre Dios y el hombre como relación de paternidad y filiación[Gn 5,1-3]
«El día en que Dios creó a Adán, le hizo a imagen de Dios. Los creó varón y hembra, los bendijo, y los llamó «Hombre» en el día de su creación. Tenía
9. Cfr. J. Barr,
The image of God in the book of Genesis: a study of terminology, en «Bulletin of the John Rylands Library» 51 (1968), 11-26; G.A. Jónsson, The image of God: Gen 1: 26-28 in a century of Old Testament research, Lund 1988; C. Westermann, Genesi, Casale Monferrato 19952, 2541; P,J. Harland, The value of human life. A study of the story of the flood (Genesis 6-9), Leiden 1996, 177-209 (con bibliografía).Adán ciento treinta años cuando engendró un hijo a su semejanza, según su imagen, a quien puso por nombre Set» (Gn 5, 1-3).
También aquí, es el hecho de que el hombre sea
a imagen de Dios lo que justifica la norma ética que prohibe el homicidio, ya que el valor de la vida humana depende de su relación con el Creador[Gn 9, 6]
«Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre será su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo Él al hombre» (Gn 9, 6).
Los capítulos segundo y tercero del Génesis, aunque no usen la noción de imagen, muestran con claridad que toda la existencia del hombre es inteligible únicamente desde la consideración de su relación con Dios. En ellos se resaltan algunos elementos. En primer lugar, Dios confía al hombre una precisa tarea: le da una compañía que vence su soledad y pone en el origen de su ser la dualidad hombre-mujer 10; de Dios procede la orden de no comer el fruto del árbol del bien y del mal y la culpa de los orígenes, que indica la rebelión del hombre a la relación con su Creador, determina la corrupción de todo el hombre. El cuadro completo, de una intensidad única, pone de manifiesto que toda la obra del Creador se sitúa en el ámbito de un horizonte marcadamente antropológico' 1 y el contenido teológico de la noción de imagen —aunque el término no esté materialmente presente— está expresado y resulta profundizado.
LITERATURA SAPIENCIAL
La literatura sapiencial, al retomar el tema de la imagen, profundiza algunos de los acentos presentes en el relato del Génesis.
[Si 17, 1-4; Sal 8]
El Eclesiástico exalta el señorío del hombre sobre toda la realidad creada, precisando que dicho señorío depende de la decisión divina de plasmarlo
a su imagen:«De la tierra creó el Señor al hombre, y de nuevo le hizo volver a ella. Días contados le dio y tiempo fijo, y dióles también poder sobre las cosas de la tierra. De una fuerza como la suya los revistió, a su imagen los hizo. Sobre toda carne impuso su temor para que dominara a fieras y volátiles» (Si 17, 1-4).
Cfr. J. Briend, Gen 2-3 e la création de la couple humain, en La creation dans l'Orient... cit., 124-138.
Es lo que Juan Pablo II señala como una atención particular al valor de la «subjetividad» presente en este fragmento (cfr. Juan Pablo II, Uomo e donna... cit., I11, 37), como subraya acertadamente W. Vogels,
[Sb 2, 23-24]
El libro de la Sabiduría ofrece a su vez una interpretación de la noción de imagen en referencia a la inmortalidad:
«Porque Dios creó al hombre para la incorruptibilidad, le hizo imagen de su misma naturaleza; mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen» (Sb 2, 23-24).
Esta inmortalidad, presentada como don de Dios, depende precisamente de la peculiar semejanza consigo que el Creador ha puesto en el hombre. El hombre que cede al diablo la pierde, porque, al rebelarse a Dios, se pierde él mismo: si el ser imagen es lo que lo constituye completamente en cuanto en relación con Dios, la rebelión frente al Creador conduce a la muerte, a la negación de la verdad de la propia existencia.
La relación con
Dios, indicada sintéticamente mediante la noción de imago, es el factor
del que depende todo el contenido de la existencia humana y por eso la Escritura
tiende a resaltar que esta relación es la piedra angular que permite comprender
la complejidad de los facto-res constitutivos del hombre y de su destino con
vistas a permitir una comprensión unitaria del hombre.
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Para profundizar:
Juan Pablo 11, Uomo e donna lo creó. Catechesi sull'amore umano, Roma-Cittá del Vaticano 1985, II-VIII, 31-57 (ed. esp., Cristiandad, Madrid 2000);
H. U. von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: L'uomo in Dio,
trad. it., Milano 1982, 298-316 (ed. esp., Encuentro o.c.).
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b) La novedad neotestamentaria:
Jesucristo «Imagen del Dios invisible» (Col 1,15)
PROFUNDIZACIÓN CRISTOLÓGICA
DE LA NOCIÓN VETEROTESTAMENTARIA DE
[Jn 14, 9-11; 2
Co 4, 4; Col 1,15-20]Una comprensión adecuada de la revelación del hombre creado a imagen y semejanza de Dios debe tener presente que en el Nuevo Testamento la noción de Imago Dei es atribuida directamente a Jesucristo (2 Co 4, 4; Col 1,15)12. Se trata por tanto de estudiar el valor antropo-
12. La fórmula pertenece a Pablo, pero es fácil reconocer el mismo acento en el conocido diálogo entre Felipe y Cristo, que nos relata Juan (Jn 14, 9-11).
lógico del paralelismo que la noción de imago establece entre Jesu-cristo y el hombre 13.
[1 Co 15, 45ss.]
Si tenemos en cuenta que en el Nuevo Testamento la
palabra imagen es utilizada siempre para designar la realidad misma
manifestada en su esencia 14, se comprende por qué Pablo
la usa para expresar la identidad divina y filial de Jesucristo. La elección de
este término no sería posible sin una referencia explícita a Génesis 1, 27 y
presupone, por tanto, el característico acento paulino según el cual Cristo es
identificado con el «verdadero» Adán (1 Co 15, 45ss.) 15.
La intención sintética con la que Cristo es designado como imagen de Dios
(2 Co 4, 4; Col 1, 15) es la de subrayar su significado totalizante para la vida
del hombre, debido a su centralidad en todo el plan divino: desde el principio
(Creación) hasta el cumplimiento escatológico (Col 1,18-20)16.
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Para profundizar:
J.-N.
Aletti, Saint Paul. eitre aux Colossiens (Études Bibliques NS 20), Paris
1993, 86-118.
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LA SINGULAR HUMANIDAD DE JESUCRISTO
[CCE 359, 1701]
Si queremos comprender adecuadamente la afirmación de que Cris-to es la perfecta imagen de Dios no podemos proceder a priori, sino que hemos de partir de la vida concreta de Jesús de Nazaret para des-
La bibliografía sobre este aspecto de la teología paulina, comprensiblemente, es inmensa; se pueden encontrar abundantes orientaciones en Otero Lazaro, Col 1,15-20... cit.; ya se han presentado otras indicaciones en el capítulo 2 n. 10.
Cfr. G. Kittel, ei,xcúv en GLNT 111, 178.
Ibid.,
Baste recordar aquí el nexo estructural que hemos establecido entre la calificación de Cristo como eb«;)v (imagen) y como ¿ pj (principio) (Col 1, 18); ambos términos, junto al título de .tcpotó'toxos (primogénito) representan los tres elementos decisivos del himno paulino: durante todo su desarrollo se puede reconocer la intención de afirmar la universalidad de la mediación de Jesucristo. Véase a este respecto Grillmeier, Gesü... cit., 137-138; U. Vanni, Immagine del Dio invisibile, primogenito di ogni creazione (Col 1,15), en AA.VV., La cristologia... cit., 97-113; C. Spicq, Note di lessicografia neotestamentaria, I, GLNT Suppl. 4, trad. it., Brescia 1988, 474-483; Penna,1 ritratti. II. Gli sviluppi... cit., 189-190.
cubrir en ella sus rasgos constitutivos. Proponemos a continuación una descripción sintética.
UNA EXTRAORDINARIA CONSISTENCIA HUMANA
[Jn 10, 17-18]
Jesús aparece, a los ojos de sus contemporáneos, dotado de una extraordinaria consistencia humana, capaz de suscitar estupor y de atraer hacia sí el afecto o la ira de quienes le escuchan, no dejándoles nunca indiferentes. Quien se encuentra con El tiene la impresión de estar ante una personalidad que es capaz de medirse con toda la realidad y de abrazarla. Tanto el pueblo como los escribas y fariseos se sorprenden de la autoridad con la que enseña (Mc 1, 27; Mt 7, 29), de su dominio sobre la naturaleza y los espíritus inmundos (Mc 1, 22-29), de sus curaciones (Jn 9, 32-33), de su capacidad para leer en lo profundo del corazón (Jn 4, 29.39), de su forma de perdonar (Lc 15, 1-32), de la diferente orientación que da a toda la vida (Mt 9, 9; Lc 19, 5-8). El Antiguo Testamento reservaba exclusivamente a Yahvé la palabra «yo» pronunciada con la intensidad con que Juan la pone en labios de Jesús (Jn 8, 58; Jn 18, 4-6). Podemos decir, en resumen, que Jesús es un hombre que testimonia una plena posesión de sí (Jn 10, 17-18).
UNA TOTAL DEPENDENCIA
[Jn 14, 11]
Partiendo de estos rasgos de Su humanidad, sorprende igualmente la insistencia con la que Jesús remite a Otro el origen de su consistencia (Jn 7, 15-18; 12, 49; 14, 11). Es más, su vida, de la que no está ausente ninguna de las dimensiones de una humanidad verdadera, coincide con el hacer la voluntad del Padre (Mt 26, 39; Mc 14, 36; Hb 5, 8s.). Su existencia se desarrolla en el libre y total ensimismamiento con la tarea que el Padre le ha confiado, de modo que la modalidad de su plena realización es el asentimiento a la voluntad de Otro que lo ha enviado: Jesús es «el enviado» (Hb 3,1)17.
17. Von Balthasar ha mantenido la intención joánica que presenta a Cristo como «el Enviado» del padre desarrollando la Sendungschristologie. Cfr.
von Balthasar, Teodrammatica. III... cit., 148. Sobre la libertad de Cristo, cfr. Moioli, Cristologia... cit., 233-238. Véanse también: Commissione Teologica Internazionale, La coscienza che Gesú aveva di se stesso e della sua missione, en «La Civiltä Cattolica» 137 (1986), III, 53-65; R. Schnackenburg, La persona di Gesú Cristo nei quattro vangeli, trad. it., Brescia 1995, 352-413 (trad. esp. La persona de Jesu-cristo reflejada en los cuatro Evangelios, Barcelona 1998).Su propuesta de vida para el hombre se traduce fundamentalmente en la participación en la actitud del Hijo respecto del Padre. En ella se instaura un modo nuevo de relación consigo mismo, con los otros hombres, con el mundo, consistente en el amor recíproco 18. El rasgo característico de la relación es la obediencia a Aquel que lo ha enviado (Jn 8, 38-40), como realización verdadera de sí mismo.
Podemos concluir por tanto que la proclamación de Jesucristo como Imagen del
Padre coincide de hecho, en el Nuevo Testamento, con el reconocimiento de su
singular Filiación divina que da vida e informa la humanidad asumida en el
misterio de la Encarnación.
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Para profundizar:
Comisión Teológica Internacional,
La coscienza che Gesú aveva di se stesso e della sua missione, en «La Civiltá Cattolica» 137 (1986), III, 53-65; (ed. esp.).
R. Schnackenburg, La persona di Gesú Cristo nei
quattro vangeli, Brescia 1995, 352-414 (ed. esp., Herder, Barcelona 1999).
La conciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión:
«Documentos 1969-1996» BAC, Madrid.
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EL HOMBRE CREADO A IMAGEN DEL HIJO ENCARNADO:
PROFUNDIZACIÓN PATRÍSTICA
Se comprenden así por qué, ya a comienzos de la literatura patrística, la reflexión sobre la imago Dei intenta profundizar el sentido de la relación entre la imagen del Génesis, referida al hombre, y la pro-puesta por el Nuevo Testamento que proclama a Jesucristo como la imagen del Padre (Col 1, 15; 2 Co 4, 4). En ésta se entrelazan dos dinámicas: la evocada por el relato de la Creación (imagen y semejanza) y la de la revelación neotestamentaria (imagen terrestre-imagen celeste 19).
Ireneo vio ya la posibilidad de fundirlas, considerando que el fundamento de la primera se encontraba en la segunda 20.
18. Cfr. Mt 22,
37-40; Jn 13,1.34-35; 15, 12-15; 17, 26;1 Co 13, lss.
19.1Co15,49.
20. Cfr. Ireneo, Controle eresie... cit., III,18,1, 1,273 (SC
211, 342-345).
Precisamente Ireneo 21 y más tarde, tras sus huellas, Tertuliano (¡ 220) 22 son los autores que, en el ámbito de la primera teología patrística, supieron captar toda la riqueza de la propuesta paulina: para ambos el Verbo encamado es el modelo a imagen del cual ha sido creado el hombre.
El trasfondo del concepto ireneano de imago Dei es el paralelismo paulino Adán-Cristo en el que el segundo revela completamente al primero: en Gn 1, 27 el hombre es creado «a imagen de Dios» en previsión de Cristo imagen de Dios. Dios se dice a través y en la humanidad del Hijo: por tanto, sólo en Él puede el hombre conocer adecuadamente su ser creado a imagen y semejanza 23, sobre todo porque sólo así descubre que es imagen de la Imagen del Padre (cfr. Col 1, 15) 24.
El contenido de la noción de similitudo está más ligado a la realidad del hombre como imagen viviente, en crecimiento. Podemos decir que la semejan-
«Porque Él ha hecho al hombre (a) semejanza de Dios, e imagen de Dios es el Hijo, según cuya imagen se ha hecho al hombre. Ypor eso apareció, en los últimos tiempos, para mostrar una imagen semejante a sí mismo»
Cfr. Tertuliano, La resurrezione... cit., 53, 6-8, 180 (CC 2, 979); Idem, Contro Prassea, 12, 3-4, en QS.F. Tertuliano, Opere scelte, ed. de C. Moreschini, Torino 1974, 972-973; (CC 2,1173); véase también A. Orbe, Definición de hombre en la teología del s. 11, en «Gregorianum» 48 (1967), 554-576 y R. Cantalamessa, La cristologia di Tertulliano, Fribourg 1962.
Es importante darse cuenta de que el texto del Génesis no conoce la idea (Gn 5,3; 9, 6) de una disminución ni de una pérdida de la semejanza divina a consecuencia del pecado de Adán: al contrario, la distinción entre la imagen, nunca perdida, y la semejanza que en cambio, perdida con el pecado, volvería a adquirirse en la progresiva asimilación a la vida de Cristo, es un tema que introdujo Ireneo (Ireneo, Contro le eresie... cit., V, 8, 1, 423 [SC 153, 92-97]), y que ha tenido después un gran desarrollo en la tradición eclesial.
Cfr.Ireneo, Esposizione... cit., 22. 32, 497.502; cfr. también Idem, Controle eresie... cit., V, 16, 2, 442 (SC 153, 216); Tertuliano, La resurrezione... cit., 6, 3-5, 56-57 (CC 2, 928); Idem, Contro Prassea... cit., 12, 4, 973 (CC 2, 1173); Idem, L'unicitá delle nozze, 5, ed. de L. Dattrino, Roma 1996, 135-138 (CC 2,1234-1235); «Christus forma Patris, nos Christi forma et imago» (Aurelio Prudencio, Apotheosis, 309, [CC 126,87D; Hilario de Poitiers no distingue entre imagen y semejanza: cfr. Hamman, L'homme... cit., 94ss; Pascual Torró, Antropología de Aurelio Prudencio... cit., 53ss.; Fierro, Sobre la gloria... cit., 17; E. Testa, Le «due mani di Dio» il Verbo e lo Spirito Santo, cause del progresso Bella immagine e somiglianza, en Credo in Spiritum Sanctum. Actas del Congreso Teológico Internacional de Pneumatología, Cittä del Vaticano 1983, I, 747-757.
za es una vocación que se desarrollará a lo largo de la existencia por obra del Espfritu Santo que se hace presente en el alma 25, en espera de su realización escatológica 26. Es una realidad que por el pecado puede ser perdida y cuyo término ideal es la imagen perfecta del hombre: Cristo 27.
Esta sensibilidad no ha permanecido siempre operativa en la tradición eclesial: la orientación que podemos hacer remontar a Orígenes
(1 254) se distingue claramente de la de Ireneo y Tertuliano 28. En lo referente a la doctrina de Cris-to como imagen del Padre el teólogo alejandrino tiende a identificarla con su divinidad, no con la humanidad. Jesucristo es Mediador en cuanto Logos, no en cuanto Hombre-Dios; Él es imagen del Padre en sentido contemplativo —en cuanto nos hace conocer al Padre manifestándolo interiormente en el alma— y en sentido activo, en cuanto Él lleva a cabo lo que la inteligencia divina ha decidido 29. No por nada utiliza la noción de imagen sobre todo en relación con la afirmación de la divinidad del Logos 30.Continuando la panorámica, es significativo el paso llevado a cabo por la es-cuela antioquena: en medio del debate cristológico del siglo V la noción de imagen es utilizada, teniendo como princeps analogatum precisamente el relato del Génesis, para designar la humanidad plena a la que se habría unido el Verbo. En este sentido, en Col 1,15 Jesucristo es llamado imagen de Dios, a partir de Gn 1, 27 y mirando por tanto a su humanidad 31: no se trata ya de afirmar que la imagen es Jesucristo en cuanto Verbo encamado, sino de asegurar simplemente la humanidad real del Hijo, en cuanto unido a un hombre, reconocido como la imagen. Si bien es cierto que la operación antioquena tuvo su importancia en el de-bate de su tiempo, hay que decir igualmente que, desde el punto de vista antropológico, no logra conservar toda la riqueza y la profundidad de la intuición de Ireneo, aun manteniendo, si bien de modo simétricamente opuesto, el paralelismo entre el texto del Génesis y los acentos cristológicos paulinos.
Cfr.
Cfr. von
Cfr.
Cfr. R.
Cfr.
Se
Ibid., 277.
La originalidad de la teología de Ireneo, principalmente en los pasajes en que constituye un eco fiel de la enseñanza paulina y joánica, merece ser valorada justamente, sobre todo por su aguda integración entre cristología y antropología y por la peculiar novedad de acento que de ella nace.
Se trata de reconocer que, mirando a Jesucristo, en particular a la humanidad del Hijo de Dios, cuya contribución más original es el singular misterio de su
filiación divina, es posible captar la plenitud de lo humano 32.IMAGEN Y FILIACIÓN
La aportación de la teología de la imago Dei a la reflexión antropológica puede ser sintetizada del siguiente modo: cuanto desvela el Antiguo Testamento, es decir, la singular naturaleza recibida por la criatura humana a causa de su peculiar relación con Dios, adquiere su figura definitiva en el evento de Cristo como filiación. El hombre es, por con-siguiente, una criatura querida para vivir como hijo
de Dios, según la forma del Hijo Unigénito que es Jesucristo.Es importante destacar que ambas nociones, imagen y filiación, son utilizadas en la Revelación en un sentido profundamente unitario, tan-to por lo que se refiere al hombre como cuando se refieren a Jesucristo.
Esta
sugerencia es utilísima para orientar la reflexión antropológica que, si bien en
su modo de proceder debe tener en cuenta la complejidad de los factores de la
existencia humana, no puede, sin embargo, renunciar a intentar una comprensión
verdaderamente unitaria de todo el hombre.
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Para profundizar:
A. Orbe, La teologia dei secoli II e III, vol. I, Casale Monferrato 1995, 254-273;
A. Hamman, L'homme image de Dieu,
Paris 1987.32. «La propuesta humana de vida que Jesús de Nazaret ofrece al hombre consiste precisa-mente en su relación religiosa nueva con el Padre, por la que aquélla se define como existencia filial, comprensión de sí mismo como don que proviene del Padre, que se acepta como don y se realiza como respuesta viviente a este don (...) Jesús de Nazaret ofrece al hombre la propuesta de una novedad de vida que consiste en vivir humanamente según su Espíritu filial. Frente a Cristo el hombre llega a conocer "su propio misterio", el "misterio de su persona"» (M. Bordoni, Gesú di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. 1. Problemi di metodo, Perugia 1982, 213); cfr. H.U.
von Balthasar, Teologia della storia, Morcelliana 1964, 23-38 (trad. esp. Teología de la historia, Madrid 1992).
2. Las polaridades antropológicas
Observando, de modo descriptivo y sintético, al hombre en su estructura originaria su existencia nos aparece caracterizada por una tensión in-superable entre identidad y diferencia, que se pone de manifiesto en algunas polaridades antropológicas constitutivas 33. Estas polaridades, sin anular la unidad del yo (de este hombre «singular» que reflexiona sobre sí mismo), le confieren un carácter dramático, que le acompañará de algún modo mientras dure su existencia terrena. Observándose a sí mismo en acción el hombre se descubre constituido por una triple polaridad: espíritu-cuerpo, hombre-mujer, individuo-comunidad 34.
Una propuesta antropológica fundada en el ser a imagen de Dios en Jesucristo debe tener en cuenta este dato. De otro modo podria ser fácilmente criticada como una antropología deducida a priori y yuxtapuesta de modo extrínseco a la experiencia dramática que todo hombre descubre en el camino de la propia vida.
Se
trata, por tanto, de examinar más de cerca estas tres polaridades para
comprender cómo la revelación del evento de Jesucristo, Imagen perfecta del
Dios invisible, da al hombre la posibilidad de reconocer el sentido de la
misteriosa unidad-dual que lo caracteriza y de experimentar que sólo en El puede
encontrar estabilidad.
___________________
Para profundizar:
H. U. von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, trad. it., Milano 1982, 327-370 (ed. esp., o.c.);
Idem, Teologica.
I. Veritá del mondo, trad. it., Milano 1989, 85-109 (ed. esp., o.c.).
_________________________
Cfr.
Debemos destacar que estas tres tensiones no se encuentran en el mismo plano. La primera de las tres identifica la forma concreta del yo: el ser dotado de alma y cuerpo que, radicado en el cosmos, lo recapitula en sí y lo trasciende hacia el infinito, revelando al mismo tiempo la capacidad de trascenderse a sí mismo. Las otras dos polaridades inhieren originariamente en esta forma concreta del yo. De este modo es más fácil dejar claro desde el principio, para evitar equívocos, que cuando se habla de polaridades constitutivas, según la intuición «balthasariana» del ser contingente sobre la que se apoya toda su antropología, no se cede en modo alguno a una especie de pesimismo constitutivo, ni por consiguiente se niega la posibilidad de que el hombre encuentre el modo para estabilizar estas tensiones. En todo caso, se trata de reconocer que esta posibilidad no está al alcance de la criatura contingente a partir de sus propias fuerzas (cfr. von Balthasar, Teologica .1... cit., 85-109; Idem, Teodrammatica.11... cit., 327-370).
a) Corpore et anima unus
La primera polaridad, cuerpo y alma,
es de capital importancia e ilumina también las otras dos, pues instituye, en el interior del hombre mismo, la experiencia de la unidad dual.Por medio del cuerpo el hombre se siente, inevitablemente, inserto en el cosmos y participa, con toda su sensibilidad y de modo conforme a su ser racional, de leyes de la naturaleza firmemente establecidas. Por otra parte, por medio de su espíritu trasciende, en sus facultades teoréticas y ético-prácticas, el cosmos y participa de una dimensión espiritual que comparte con otros hombres.
Es importante destacar que el hombre advierte en sí la presencia de esta polaridad mediante la experiencia de una tensión que hace que la unidad no sea en él pacífica.
Tal tensión originaria queda demostrada por la historia del pensamiento. En ella se manifiesta el riesgo, y con frecuencia, la caída en una doble, unilateral, alternativa: o procurar un punto de estabilidad de la dualidad en la despreciativa salida del cuerpo por medio de una elevación hacia el espíritu o, por el contrario, abajar al hombre entero, y con ello también al espíritu, a lo intracósmico, apoyándose quizá en una visión mítica, precristiana, de un cosmos divinizado
(theion). La historia es, desde siempre, la sucesión de diversas formas de espiritualismo y materialismo que buscan un modo de resolver definitivamente en la unidad esta inquietante dualidad. Alternativamente alma y cuerpo se convierten de este modo en epifenómenos el uno de la otra.Observando el «yo en acción» esta polaridad parece insoluble, aun-que esto no nos permita concluir en la imposibilidad de una consideración antropológica racional del hombre como un ser que es «uno». Se opondría a ello no sólo la gran metafísica griega, que encontró en la idea aristotélica de
sinolo un punto decisivo de equilibrio al respecto 35, sino también algunos pronunciamientos explícitos del Magisterio de la Iglesia 36.Cfr. Aristóteles, La Metafísica, VI; VII, passim... cit., 343-401. Véase G. Reale, Storia della filosofia antica, Milano 19907,11,427-432.
Cfr. GS 14; véase infra 178-182.
[GS 14; CCE 88, 362, 1004]
Este último consideró necesario intervenir para defender una comprensión unitaria del hombre, sobre todo mediante algunas tesis antropológicas, reconocidas como
«indispensables para una recta comprensión del depósito de la fe» (necessario dogmati connexae 37). Podemos identificarlas en las siguientes tres proposiciones:[Sínodo de Orange II
(DS 372); Conc. Lat. IV (DS 800);
Conc. Vienne (DS 902); Conc. Lat. V (DS 1440);
Pío IX (DS 2812); Conc. Vat. 1 (DS 3002)]
el hombre es una unidad constituida de alma y cuerpo 38;
el alma es en sí misma y esencialmente forma del cuerpo
el alma es espiritual 40 e inmortal 41.
Estos datos objetivos, tomados de la tradición eclesial, pueden contribuir a la profundización de esta primera polaridad antropológica.
De este modo nos daremos cuenta de que la insuperable unidad dual alma-cuerpo se conjuga, desde siempre, con la concepción del hombre como imagen de Dios (la unidad
dual alma y cuerpo en el horizonte de la imago Dei); esto nos llevará a indagar el principio de esta unidad (el alma como única forma del cuerpo). Por último, las propiedades específicas de esta última (espiritualidad e inmortalidad) nos permitirán captar el singular contenido antropológico expresado en la unidad dual alma-cuerpo.Por eso, las páginas que siguen presentan un recorrido sintético por los momentos en los que la inteligencia de la fe ha elaborado el contenido fundamental de las tres tesis antropológicas apenas mencionadas.
Tras haber mostrado que el léxico antropológico bíblico asume la unidad dual alma-cuerpo en el horizonte de la imago Dei, la atención se dirigirá a la reflexión patrística desde Ireneo a Agustín y al pensamiento antropológico de la teología medieval.
Esta opción, acorde al planteamiento sistemático y no histórico-genético de nuestro tratado, proporciona al lector los elementos funda-
Cfr. CCE 88.
DS 800; 1440; 3002.
DS 902.
DS 372; 1440; 2812.
DS 1440; 2766.
mentales del camino
recorrido por la tradición eclesial; si se quiere alcanzar un conocimiento más
detallado se podrá recurrir con fruto al estudio de las diversas referencias
bibliográficas presentadas en las su-gerencias de profundización y en las notas.
_______________________
Para profundizar:
F. P. Fiorenza — J. B. Metz, L'uomo come unitá di
anima e di corpo, en MS 4, 243-307.
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LA UNIDAD DUAL ALMA-CUERPO EN EL HORIZONTE DE LA
IMAGO DEI
La convicción de que la unidad dual subyace a esta primera polaridad antropológica parece encontrar confirmación en la complejidad del vocabulario con el que los textos de la Escritura se refieren al hombre 42.
Los diversos términos con los que la lengua tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento designa al hombre se ven unificados de algún modo en la relación peculiar que el hombre, en cuanto imagen, tiene con Dios, su Creador. En este sentido, el lenguaje bíblico privilegia constantemente términos que, partiendo de la experiencia inmediata del cuerpo, intentan tomar en consideración ese elemento que en el hombre trasciende, aunque no pueda ser del todo separado de ella, la esfera de la corporeidad 43.
Antiguo Testamento
[Gn 2, 7; Sal 42, 2; Jr 4, 10; Is 5, 14]
Por lo que se refiere a la lengua hebrea las palabras más importantes son: basar y nephes, ruah, leb.
El término nephes, cuya importancia en el vocabulario antropológico he-breo es fundamental, permite descubrir esta dinámica: su significado primario es el de garganta, en cuanto órgano de la nutrición y respiración, y por tanto sede de las necesidades vitales del hombre (Is 5, 14), pero indica también la par-te externa del cuello y de la nuca, llegando a designar incluso al hombre en
Cfr. B. Maggioni, Uomo e societa nella Bibbia, Milano 1987, 11-16.
Cfr. H.W. Wolff, Antropologia nell'Antico Testamento, trad. it., Brescia 1975, 13-108 (trad. esp. Antropología del Antiguo Testamento, Salamanca 1997). Véase también la bibliografía citada más arriba en la nota 7.
cuanto herido y en peligro de muerte (Jr 4, 10). De aquí pasa a designar el hombre que se halla en situación de necesidad y peligro y, por consiguiente, en actitud de petición y deseo (Sal 42, 2); por eso, llega a indicar ulteriormente la sede de los sentimientos y de las aspiraciones del hombre, acercándose así a nuestro concepto actual de «ánimo»: de ahí que el término haya sido usado para designar al su-jeto personal (Gn 2, 7). En resumen, con nephes la Biblia designa al ser viviente individual que no puede darse la vida a sí mismo, ni tampoco conservarla. Se trata, por tanto de un ser al mismo tiempo indigente y lleno de deseo 44.
[Gn 8, 21;
Nm 8, 7; Jr 17, 5.7]Con el término basar el Antiguo Testamento indica la corporeidad del hombre en su totalidad (Nm 8, 7), pero también su fragilidad y limitación (Jr 17, 5.7): para la lengua hebrea este término, al expresar la corporeidad humana, tiende a calificar sintéticamente al hombre como tal, hasta el punto de que basar nunca designa el cadáver, sino únicamente el hombre viviente, en el que está presente la nephes. El término encierra, por tanto, la idea de una presencia simultánea de elementos que, lejos de todo dualismo, son concebibles sólo en su unidad no divisible.
Por otra parte, no hay que olvidar la existencia de una cierta correlación entre el término basar y la pecaminosidad del hombre. Esto se explica por la conciencia de que la tendencia al mal es propia del hombre (Gn 8, 21) y que el cuerpo es el lugar en el que éste experimenta su límite y su debilidad creatural
45.[Ex 3,1; Is 11, 2;
42,5; 57,16; Ez 11, 5]El tercer término antropológico es el de ruah, que significa aliento, respiración, fuerza vital infundida por Dios en el hombre. Lo que caracteriza a este vocablo es precisamente la referencia inmediata a Dios que vehicula; la fuerza, la sabiduría que el hombre halla en sí mismo le vienen de Aquel que da y le hace partícipe de su propio ruah 46
.[Pr 15, 11; Ez 36, 26]
Por último, el término leb, el más frecuente, indica el corazón del hombre. Con esta palabra la lengua del Antiguo Testamento expresa el sentimiento, la voluntad, el conocimiento, la decisión, en una palabra todo el ámbito de las funciones intelectuales y volitivas. Aun estando ligado a un determinado órgano del cuerpo (el corazón), el término designa casi siempre una realidad insondable, pro-
Cfr. Wolff, Antropologia... cit., 38 (18-39); D. Lys, Histoire de l'áme dans la revélation d'Israel au sein des religions proche-orientales, Paris 1959.
Cfr. Wolff, Antropologia... cit., 40-47; D. Lys, La chair dans l'Ancient Testament, Paris 1967.
Cfr. Wolff, Antropologia... cit., 48 (48-57); D. Lys, Ruach: le souffle dans l'Ancient Testament, Paris 1962.
pia de la interioridad del hombre, sólo accesible a la mirada de Dios (Pr 15, 11), de la que brota toda la energía cognoscitiva y volitiva del hombre, y que sólo Dios puede cambiar (Ez 36, 26) 47.
Esta complejidad de la lengua hebrea se reproduce lógicamente en la traducción griega de los LXX, de modo que en el griego bíblico encontramos una serie de términos que son posteriormente retomados en el lenguaje del Nuevo Testamento: es clara, en concreto, la correspondencia entre nephes psiche, basar-soma y sarx, ruah-pneuma, leb-kardia 48.
El Nuevo Testamento
Los elementos constitutivos del lenguaje antropológico neotestamentario hunden sus raíces, por tanto, en el Antiguo Testamento, del que proceden las categorías básicas. El paso a la lengua griega justifica la presencia, en algunas ex-presiones, de ecos del pensamiento helénico, si bien éste no llega a representar nunca un factor dominante.
Es oportuno poner de relieve algunos rasgos interesantes, presentes sobre todo en el lenguaje del apóstol Pablo 49. En el epistolario paulino es evidente un desdoblamiento de significado de los términos
soma y sarx.[1 Co 10-11; 15, 38-40; Rm 12, 1]
El primero –decisivo para la comprensión del pensamiento de Pablo sobre Cristo y la Iglesia (Rm 12, 4; 12, 12-17)– sirve para designar el hombre en la totalidad de su individualidad y al mismo tiempo es el elemento que sirve para re-saltar la unidad solidaria de toda la humanidad. Factor, éste, que justifica la perspectiva eclesiológica del Cuerpo de Cristo (1 Co 10-11).
[Rm 7-8]
El término sarx reviste en Pablo, la mayoría de las veces, un sentido peyorativo (cfr. Rm 7-8): sirve para indicar la condición pecaminosa y de corrupción del hombre como consecuencia de su pretendida autosuficiencia respecto de Dios.
Cfr. Wolff, Antropologia... cit., 58-83.
Véanse las voces J. Behm, en GLNT V, 193-215; F. Baumgärtel - E. Schweizer, en GLNT X, 849-873; 928-1098; J. Baum - R. Meyer - E. Schweizer, en GLNT XI, 1266-1398; F. Baumgärtel - E. Schweizer, en GLNT XIII, 609-790; A. Dihle - E. Jacob, en GLNT XV, 1161-1297; véase también C. Spicq, Dio e l 'uomo secondo il Nuovo Testamento, trad. it., Roma 1969; Idem, Note di lessicografia... cit.
La reflexión de Pablo usa una terminología que se encuentra ya en los Evangelios. Véanse: psiche: Mt 10, 28; 20, 28; Mc 3, 4; 8,35; 14,34; Lc 1, 46; 9, 24-25; soma: Mt 6, 22-25; 10, 28; sarxpneuma: Mc 14, 38 par.; Jn 3, 6; 6, 63; pneuma: Mt 5, 3; Mc 2, 8. La bibliografía sobre antropología es muy extensa, para una primera orientación véase R. Jewett, Paul's Anthropological Tercos, Leiden 1971; S. Lyonnet,
[Rm 8,1-12; 1 Co 5, 5]
En este sentido, se comprende la contraposición entre carne (sarx) y espíritu (pneuma). Con ella el Apóstol indica la disyuntiva que el hombre tiene siempre ante sí: o poner su consistencia en sí mismo o ponerla en la relación salvífica con Dios que en Cristo le da Su Espíritu como nuevo principio de vida (Col 1, 22). Pablo, por tanto, no nos pone frente a un inaceptable dualismo antropológico, sino ante una lectura histórico-salvífica de la vida del hombre a la luz de la plenitud de la revelación cristiana.
[1 Ts 5, 23; CIC 367]
Es sabido que en 1 Ts 5, 23 Pablo articula de modo unitario los términos de pneuma, psiche y soma: la exégesis más seria niega que este pasaje presuponga una antropología tripartita 50; se trataría más bien de la exposición de diferentes dimensiones del hombre, considerado desde un punto de vista integra151.
Los elementos que hemos encontrado en la documentación escriturística nos permiten de este modo reconocer la presencia de una explícita perspectiva unificadora desde la que mirar al hombre, partiendo no tanto de una determinada teoría antropológica, cuanto únicamente de su relación con Dios. Ésta se expresa adecuadamente en la expresión imago Dei que asume en sí la polaridad alma-cuerpo. Esto aleja a la concepción bíblica del hombre de la tentación de reducir la polaridad a una unidad de tipo materialista o espiritualista, al mismo tiempo que le impide toda interpretación
dualista.Para profundizar:
H. W. Wolff,
Antropologia nell'Antico Testamento, trad. it., Brescia 1975, 13-108;S. Lyonnet,
L'antropologia di s. Paolo, en G. de Gennaro (ed.), L'antropologia biblica, Napoli 1981, 753-764; 774-782.
EL LUGAR DE LA IMAGO DEI EN EL HOMBRE SEGÚN LOS PADRES
En continuidad con el dato bíblico, la primerísima teología cristiana, siendo consciente de la originalidad de la Revelación —a partir de la exé-
Cfr. Ladaria, Antropologia... cit., 120. Para la historia de este esquema tripartito en la tradición eclesial, véase H. de Lubac,Morale
Cfr. CIC 367.
gesis de los textos del libro del Génesis, sobre todo de Gn 1, 26 y 2, 7 52, leídos a la luz del acontecimiento de Cristo 53-, elaboró una doctrina sobre el hombre dotada de una profunda originalidad.
Los primeros autores cristianos incorporaron de inmediato algunos elementos presentes en la antropología de la cultura greco-latina. En particular no tuvieron dificultad en asumir la definición del hombre como animal racional, compuesto de alma (racional y libre) y de cuerpo 54, denunciando sin embargo su insuficiencia para dar cuenta de toda la riqueza de lo que Dios hizo al crear al hombre
55.Más compleja fue, ciertamente, la relación con la antropología gnóstica, sobre todo por su pretensión de inspirarse directamente en el texto bíblico.
Desde el primer momento se planteó el siguiente problema. El Génesis distingue dos fases en la creación del hombre: en 1, 26 la describe como cumplimiento de la creación del mundo y en 2, 7 como inicio de la historia. ¿Se trata de una única creación o más bien de dos creaciones distintas, de las que se deducirían dos hombres «diversos» 56?
Los gnósticos multiplicaban la especie de los hombres
(anthropoi) hablan-do de seres celestes, de «hombres etéreos», de ángeles, o de hombres sensibles,Cfr.
Cfr. Rm 8, 29;
Séneca,
Por ejemplo Taciano: «El hombre no es –como sostienen los que graznan como cuervos–un animal racional con capacidad mental y de ciencia; en efecto, según ellos también se demostraría que los seres irracionales están dotados de mente y de inteligencia. Solamente el hombre, en cambio, es imagen y semejanza de Dios» (Taciano, Discorso al Greci, 15, en Gli apologeti greci... cit., 201 [PG 6, col.
Acerca
en las diversas regiones del universo. Algunos reducían a tres las especies de hombres, cada una con su naturaleza, propiedades y destino en la historia de la salvación, llegando así a hablar de un triple hombre y de un triple Cristo. Para Marción (+ 150/200), por el contrario, el Demiurgo habría modelado, insuflándole su aliento, un solo hombre, cabeza de una única especie 57.
El judío Filón (+ 54 d.C.) se sitúa entre unos y otros sosteniendo una doble creación. En su opinión Gn 1, 26 indica la aparición del hombre creado (rtotOEts) a imagen y semejanza de Dios, mientras que Gn 2, 7 indica el hombre modelado (zukao0efs) del barro 58. El hombre creado equivale al intelecto
(vous), forma pura que contempla las realidades inteligibles, incorpóreo e incorruptible, sin diferenciación sexual. Un hombre ideal y celeste, paradigma de los individuos terrenos, conforme a la concepción medio-platónica de la ideas: a él pertenece la imago Dei. Por el contrario, el hombre modelado y plasmado es el hombre sensible, compuesto de alma y cuerpo, hombre o mujer, con todos los límites inherentes a la materia. Éste se aleja de la imagen para hundirse en el animal.No es difícil descubrir en estas tesis una radicalización de la dualidad cuerpo-espíritu que impide una concepción unitaria del hombre y que conduce inexorablemente a una antropología
dualista.[Anastasio II (DS 360); Sínodo de Braga I (DS 455); León IX (DS 685)]
Frente a los equívocos gnósticos, la tradición eclesial ha sostenido siempre con claridad la unidad dual del hombre 59 y el Magisterio de la Iglesia ha puesto en guardia del peligro de formulaciones extremas, como una concepción del alma en términos materiales 60 o la creencia de que el alma es directamente parte de Dios 61.
Hemos dicho ya que la afirmación de la polaridad alma-cuerpo está incluida en el dato bíblico tal como lo explica la antropología de la imago Dei. Sin embargo, la teología de los Padres no asume este ele-mento de manera unánime.
Encontramos en ella, más bien, diversidad de acentos que permiten distinguir, en sus orígenes, al menos dos grandes tradiciones inter-
Sobre los valentinianos: Ireneo, Contro le eresie... cit., I, 6, 1, 61 (SC 264, 90-93); Clemente de Alejandría, Excerpta ex Theodoto, 54, SC 23, 170-171 (cfr. A. Orbe, Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Madrid - Roma 1994).
Cfr. Crouzel, Théologie... cit., 52-57; Orbe, Antropología... cit., 9; Idem, La teologia... cit., 256-257.
Cfr. Orbe, La definición... cit., 522-576; Idem, La teologia... cit., 256-257.
DS 360.
DS 455; 685.
pretativas que se pueden hacer remontar a Ireneo y Origenes, respectivamente 62.
En efecto, mientras que algunos autores, de modo particular Ireneo, a la pregunta de dónde reside en el hombre la imago Dei responden mirando a la totalidad de su unidad dual de alma y cuerpo, con la Escuela de Alejandría tiene lugar un cambio de acento que implica la consideración de que el anima o la mens —sede del intelecto y de la libertad—son el locus de la imagen.
La tradición asiática: Ireneo
La tradición asiática sostiene una interpretación de Gn 1, 26 y 2, 7 como dos versiones diversas de la única creación del hombre. Justino habla de la creación de un único hombre y no señala ninguna diferencia entre los verbos «hacer» y «plasmar». Igualmente, el obispo de Lión piensa que el hombre hecho es idéntico al plasmado: ambos pasajes del Génesis remiten el uno al otro y por ello Ireneo exalta la plasis. El hombre verdadero es el modelado por Dios a partir de la tierra, a su imagen y semejanza 63.
Para los primeros teólogos cristianos Dios hizo al hombre plasmándolo, hasta el punto de que esta plasis es la actividad característica de Dios sobre el hombre. La imagen de Dios aparece ligada a la carne, al cuerpo, al plasma 64.
Para el obispo de Lión, el hombre está hecho en primer lugar de plasma, el limo de la tierra, la materia o carne configurada por Dios a su imagen y seme-
Cfr. para lo que sigue Orbe, Antropología de san Ireneo... cit., 7-32. Véanse además: Crouzel, Théologie... cit.; Scheffczyk (Hrsg.), Der Mensch... cit.; de Andia, Horno vivens... cit.; Fantino, L'homme... cit.; Hamman, L'homme... cit.; Ayán, Antropología... cit.,. 70ss.; Ladaria, L'homme... cit., 94-108.
«Pero El ha creado al hombre con sus propias manos, tomando de la tierra los elementos más puros y más sutiles y mezclando con medida su potencia en la tierra: ya que Él dio sus formas a aquella criatura de modo que, incluso aquello que es su aspecto visible, fuera forma de Dios. Pues el hombre creado ha sido puesto sobre la tierra como imagen de Dios. Ypara que fuera viviente, sopló sobre su rostro el aliento de la vida, para que en virtud del aliento y de la creación el hombre llegara a ser semejante a Dios»
Tertuliano,
janza; en ella infunde Él el alma que lo hace hombre animal y, en un tercer momento, la comunión en el Espíritu lo hace hombre espiritual.
El hombre es esencialmente carnal, corpóreo: «Las obras de Dios son la plasmación del hombre» 65. En esta actividad se manifiesta la grandeza de Dios, más aún que en la creación del mundo o de los ángeles. El hombre es ciertamente criatura, factus, mientras que Dios es infectus
—y por tanto perfectus- pero el hombre plasmado, inicialmente imperfecto, llegará un día a ser divina-mente perfecto progresando (profectus) en el tiempo de la salvación 66.En esta visión teológica del hombre Ireneo integra la noción filosófica más difundida del hombre como compuesto de alma y cuerpo 67. Este concepto filosófico prescinde, sin embargo, de la economía divina sobre el hombre que im-plica no sólo la antropología y la cosmología, sino también la soteriología y la teología trinitaria; de ahí que la definición filosófica, en sí misma aceptable, le parezca a Ireneo poco útil a la hora de reflexionar sobre el orden real verdaderamente existente.
En el pensamiento de Ireneo el hombre ocupa un lugar diferente del resto de los seres creados. Las otras criaturas se hallan sometidas inexorablemente a las leyes de su naturaleza, conforme a su propio orden y especie. Por eso no tienen historia ni están destinadas a una futura plenitud. Ni siquiera los ángeles, seres espirituales y libres, escapan a esta ley de la especie: ni ganan ni pierden y no cambian en su existencia porque el fin que les ha sido asignado no lo requiere.
Ireneo considera, desde luego, al hombre como un ser racional y libre, pero
integra estos factores en la concepción del hombre animal, mientras que
el hombre completo, óívcp@tinos téXEtos, es el hombre espiritual o divino
destinado a la comunión con el Espíritu 68.
_____________________________
Para profundizar:
A. Orbe, Antropología de San Ireneo,
Ireneo,
Cfr. Ireneo, Controle eresie... cit., IV, 38, 3, 399 (SC 100, 952-957). Véase el capítulo dedicado al axioma de Ireneo «Deus facit horno fit» (ibid., IV, 11, 2,) en Orbe, Espiritualidad de San Ireneo... cit., 91-123 e Idem, Antropología... cit., 21-24; von Batthasar, Ireneo... cit., 49-53.
Cfr. Ireneo, Contro le eresie... cit., II, 28,4, 189-190 (SC 294, 278-281); V, 1, 3, 412-413 (SC 153, 24-29); V, 20, 1, 448-449 (ibid., 252-257); Idem, Esposizione... cit., 2, 488.
Son útiles dos puntualizaciones: Ireneo no aplica la expresión «hombre perfecto» a Adán, sino únicamente a tos resucitados que han alcanzado la plena semejanza con el Hijo (cfr. E. Peterson, L'immagine di Dio in san Ireneo, en «La Scuola Cattolica» 69 (1941), 46-54, que remite a Ireneo, Esposizione... cit., 12, 493 e Idem, Controle eresie..., IV, 6, 2, 313 [SC 100,438-441D; por otra parte, es importante advertir que la palabra pneuma puede significar tanto el Espíritu San-to en cuanto tercera Persona divina, cuanto el espíritu de cada uno en cuanto participa del Espíritu Santo (cfr. A. Struker, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte, Münster 1913, 106).
La tradición alejandrina
En la teología de Orígenes, quien al abordar el problema no descuida desde luego la Escritura, se advierte sin embargo una presencia muy importante de elementos filosóficos, principalmente medio-platónicos, probablemente por influencia de Ammonio Saccas (finales del siglo II d.C.), del que también habría sido discípulo Plotino (+ 270) 69.
Por ello, la interpretación dualista de la creación del hombre de impronta filoniana pasó, en gran parte, a la antropología de Orígenes, integrándose con elementos paulinos 79: para el teólogo de Alejandría la imago Dei se refiere a la creación del intelecto u hombre racional, en el que se imprimen las formas del Hijo y del Espíritu 71. El binomio hombre ideal-hombre corporal se convierte así en hombre interior-hombre exterior. El teólogo alejandrino atribuye al primero las características platónicas del intelecto y las paulinas del hombre espiritual, mientras que al hombre exterior le corresponden las características del hombre sensible platónico y del hombre terreno, el hombre viejo paulino 72.
Esta interpretación origeniana genera dos graves consecuencias en cuanto a la concepción de la salvación del hombre a que da lugar. Hacer coincidir el hombre de Gn 1, 26 con el hombre interior de 2 Co 4,16 —invisible, incorpóreo, incorruptible, inmortal y divino— abre camino a una concepción de la salvación cristiana desligada de la creación sensible y de la carne. Si además el hombre exterior paulino coincide con el plasmado en Gn 2, 7, entonces su presencia en el mundo es el resultado de una caída desde el mundo espiritual e inteligible. De este modo, la encarnación y resurrección de la carne corren el peligro de ser vaciadas de la plenitud de su significado 73.
Véase la discusión sobre este punto en H. Crouzel, Origine et Plotin, Paris 1991. Sobre la relación entre cristianismo y platonismo véase la bibliografía de la nota 138 del capítulo 2.
Cfr. Rm 7, 22; 1 Co 15, 47; Ef 3,16; 4, 24.
Orígenes,
453 «Este hombre, que afirma que está hecho a imagen de Dios, no lo entendemos en cuanto corpóreo: ya que no es la figura del cuerpo la que contiene la imagen de Dios, ni se dice del hombre corpóreo que ha sido hecho, sino plasmado, como viene escrito a continuación. Dice en efecto: Y Dios plasmó al hombre, es decir, lo modeló, a partir del barro de la tierra (Gn 2, 7); así pues, lo que ha sido hecho a imagen de Dios es nuestro hombre interior, invisible, incorpóreo, incorruptible, inmortal: en estos aspectos, en efecto, se ve más adecuadamente la imagen de Dios» (Orígenes, Omelie sulla Genesi... cit., 1, 13, 52-53 [SC 7bis, 56]); Idem, I principi... cit., I, 1, 7, 135-137 (GCS 5, 23-44); 111, 1, 13, 384 (ibid., 217-218); IV, 4, 10, 563-565 (ibid., 363-364); cfr. Crouzel, Théologie... cit., 148ss.
Otra consecuencia tiene que ver con la angelología: los hombres hechos de 1, 26 serían idénticos a los ángeles. Como punto de ruptura entre el mundo de Ios anthropoi primigenios y el mundo de los hombres plasmados, Orígenes pone el pecado, que se convierte en la explicación de la doble creación, comprometiendo de este modo el origen mismo del mundo sensible y los misterios cristianos vinculados a la carne humana (cfr. Orbe, Antropología... cit., 10).
Son evidentes las diferencias entre las líneas interpretativas de Orígenes y de Ireneo. Para los alejandrinos el hombrefactus debía ser intelecto separado, ángel,
vous , mientras que para los asiáticos esto no es posible: Dios no ha querido hacer a los ángeles a su imagen y semejanza, sino únicamente al hombre.Ireneo destaca la dignidad incomparable del cuerpo humano, plasmado por las «manos de Dios», como inicio de una economía divina en la que se pudiesen reconocer conjuntamente el poder, la paciencia y la misericordia de Dios. Es el hombre plasmado, en su materialidad, el que mejor puede ser asimilado a las perfecciones divinas y mejor puede testimoniar las grandezas de Dios 74.
No se puede tampoco olvidar que la diversidad de planteamientos se refleja también en el valor que ambas escuelas atribuyen a la historia de la salvación. Un mundo de hombres espirituales
—es decir, de puros intelectos— como el que Orígenes o el mismo Hilario 75 conciben no habría dado inicio a la historia de la salvación. Ireneo, por el contrario, al insistir en la plasis de Adán justifica la historia en el tiempo, elaborando la primera gran teología del kairos. Mientras que para el Alejandrino la economía es casi una consecuencia no deseada, resultado de la caída del hombre en la materia, el Asiático ve la creación de Adán del barro como una tensión hacia el futuro, hacia Cristo que es el verdadero Adán. En este paso del primer Adán terreno al segundo Adán espiritual entendido como camino hacia la deificación del plasma es posible captar el sentido de la historia. La historia salutis comienza con el hombre hecho, imperfecto aún, el cual tiende a su perfección final como hombre espiritual. Con mayor precisión, la carne de Cristo resucitado, transfigurada por el Espíritu, manifiesta y refleja la gloria divina. Éste es el culmen de la historia salvífica 76. El tiempo se le da al hombre imperfecto como ocasión para ser educado, ya que mediante la experiencia se vuelve razonable 77. Este proceso acontece —paradójicamente— por medio de la experiencia de la pérdida de la gloria, tras la cual el hombre comienza a apreciar verdaderamente lo que Cristo le ha devuelto 78.A juicio
Cfr. Fierro, Sobre la gloria... cit.,
Cfr.
Cfr.
«Ésta fue pues la magnanimidad de Dios. Quiso que el hombre pasara a través de todas las situaciones y recibiera el conocimiento de la muerte para después alcanzar la resurrección de entre los muertos y aprender por experiencia cuál es el mal del que ha sido liberado. Así estaría siempre agradecido al Señor por haber recibido de El el don de la incorruptibilidad» (Ireneo, Contro le eresie... cit.,
En esta oikonomia de la salvación el hombre es divinizado conforme a una
iniciativa que siempre es de Dios: «Dominus salvat, horno salvatur» 79.
El hombre responde a esta iniciativa mediante la fe –que se expresa
también en la práctica de los actos meritorios y libres– y la obediencia al
Padre, perfeccionándose en el tiempo de la historia 80.
__________________________
Para profundizar:
H. Crouzel,
Théologie de l'image de Dieu chez Origéne, Paris 1956; Idem, Origéne,
trad. it., Roma 1986, 129-210.
________________________
Los Padres de los siglos IV y V
En los autores de IV y V siglo podemos reconocer una doble línea de desarrollo en la reflexión antropológica. Por una parte, la conciencia del significado salvífico de la carne de Cristo y la insistencia en el tema de la incorporación a Cristo 81, como condición de la experiencia cristiana, les impulsaron a recuperar completamente el sentido de la dignidad del cuerpo humano y de su participación en la salvación.
En este sentido afirman claramente que todo el hombre es imago Dei 82, rechazando firmemente toda interpretación del cuerpo humano como resultado de la caída.
Por otra parte, en el pensamiento de Padres como Gregorio de Nisa
(335-395) 83, Ambrosio (340-397) e Hilario (315-367), ha jugado un papel no secundario la concepción origeniana de la doble creación del hombre 84 que ellos, aun distanciándose de las posiciones de los origenistas más radicales como Evagrio Póntico (346-399), introdujeron en Occidente.Cfr. Ireneo, Contro le eresie... cit., III, 20, 3, 282 (SC 211, 392-395). Cfr. Orbe, Espiritualidad... cit.,104ss.
Cfr. Ireneo, Contro le eresie... cit., IV, 39, 2,401(SC 100, 964-969).
462 Véase infra 329-334.
Por ejemplo Gregorio De Nacianzo, Epistola 101, 46, SC 208, 55-57.
Gregorio de Nisa,
«Nuestra alma, pues, está hecha a imagen de Dios. Tú, hombre, eres todo en ella, porque sin ella no eres nada, sino sólo tierra y en tierra te disolverás. Además, para que sepas que sin el alma de la carne no es nada:
De la doble creación proceden las dos naturalezas humanas:
interior y exterior (cfr. Rm 7, 22). El alma ha sido hecha a imagen, mientras el cuerpo ha sido formado de la tierra, resultando que el hombre está compuesto de dos elementos. En esta interpretación el elemento que caracteriza al hombre es el alma, fruto de la primera creación 85. De este modo el platonismo filoniano pasó, por medio de Orígenes, a Hilario y Ambrosio, quienes contribuyeron a difundir una visión del hombre centrada en el alma, como verdadera imagen de Dios.[Vigilio (DS 403)]
De todos modos, podemos afirmar que en este periodo, si bien el encuentro con el neoplatonismo, como hemos señalado anteriormente, pudo favorecer una cierta devaluación del cuerpo respecto del alma, la obediencia al dato bíblico sirvió para contener cualquier forma de dualismo rígido, que fue explícitamente rechazado
86.Agustín
En el desarrollo de la reflexión sobre la unidad dual alma-cuerpo Agustín ocupa un puesto del todo especial.
Hay que recordar, ante todo, que en el pensamiento del teólogo africano es clara la afirmación del hombre como unidad de alma y cuerpo 87. A partir de este dato Agustín desarrolla una amplia reflexión caracterizada por una doble perspectiva.
En primer lugar, insiste constantemente en el sentido de la unidad de ambos elementos, hasta llegar a relacionar la unión del alma y del cuerpo con el misterio de la Encarnación 88. Al mismo tiempo, sin embargo, Agustín subraya la diferencia que hay que reconocer entre el alma y el cuerpo, leyendo la relación entre ambos a la luz de la distinción paulina entre
carne y espíritu 89.Con ello su pensamiento antropológico tiende a colocar en el alma el principio de la tendencia al bien y en el cuerpo el de la tendencia al mal 90. Aun excluyendo todo dualismo radical, no puede dejar de verse en esta opción la razón por la que Agustín confiere un significativo privilegio al alma, como elemento que identifica lo específico de la consideración del hombre como
imago Dei. No hay que olvidar que una cierta insistencia «pesimista» en la condición his-Hilario también tiende a una concepción negativa de la forma terrena del hombre (cfr. Fierro, Sobre la gloria... cit., 52ss.).
Cfr. DS 403.
Véase, como ejemplo, Agustín, La cittd di Dio, XIII, 24, 1, en NBA V/2, 271 (CIC 47, 409) (trad.esp. La ciudad de Dios,Madrid 1997).
Cfr. Idem, Lettera 137, 3, 11, en NBA XXII, 155 (CSEL 44, 110).
Cfr. Idem, l costumi della chiesa cattolica, 1, 4, 6, en NBA XIII/1, 25-29 (CSEL 90, 9) (trad. esp. De las costumbres de la Iglesia).
Cfr. Idem, Contro Giuliano, IV, 4, 34; 14, 71, en NBA XVIII, 705; 747 (PL 44, 756; 774).
tórica del hombre, ligada a su teología del pecado original y de la gracia, le lleva a una antropología en la que el valor del cuerpo aparece asumido de modo no siempre equilibrado.
En este horizonte se coloca la originalidad con la que ha desarrollado el tema del hombre como imago Dei a la luz de su reflexión trinitaria.
Al afirmar que es posible establecer una relación analógica entre el misterio trinitario y la triada inteligencia-amor-conocimiento presente en el alma del hombre, el teólogo africano valora sin duda el dato del hombre creado a imagen de Dios. Si por una parte éste último se convierte en el principio metodológico fundamental en el conocimiento de Dios, por otra introduce en él una interpretación que, desde el punto de vista antropológico, lleva a considerar el alma como el lugar propio de la imagen divina, favoreciendo de este modo una menor consideración del valor específico de la corporeidad del hombre 91.
Por último, el privilegio antropológico atribuido al alma se hace más evidente aún, si se tiene presente que para Agustín el elemento que caracteriza al hombre como imago Dei consiste en su capacidad de conocer a Dios: este conocimiento es propio del alma, en cuanto capaz de establecer la unión «intencional» con Dios
92.Para profundizar:
V. Grossi, Lineamenti di antropologia patristica,
Roma 1983, 53-84.
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OBSERVACIONES SINTÉTICAS
El itinerario de la reflexión teológica de los primeros siglos sobre la unidad dual de alma y cuerpo puede ser ahora sintéticamente resumido en los siguientes términos:
— El reconocimiento de que el hombre es una unidad de alma y cuerpo pertenece al patrimonio común de la antropología patrística.
— No se puede dejar de señalar una cierta tendencia a privilegiar el alma como el lugar específico en el que es posible reconocer que el hombre ha sido creado
a imagen de Dios.— La razón del predominio de esta perspectiva puede deberse a un cierto olvido progresivo de la mediación creadora de Jesucristo. Por eso, no permanece en la tradición teológica una comprensión adecua-da del valor antropológico del cuerpo. Este fenómeno queda patente en
Cfr. Agustín, La Trinitá, IX-X; XII, en NBA IV, 363-423; 464-499 (CC 150, 293-332; 357-380) (trad. esp.
Ibid.,
la tradición alejandrina por la importancia que se atribuye al Verbo en cuanto arquetipo del hombre, mientras que en Agustín se llega al mismo resultado mediante la consideración de la Trinidad misma, de la que el alma es considerada imagen.
– En la teología de los Padres resulta, en conjunto, menos presente una atención específica a la indagación de las razones que puedan explicar adecuadamente el sentido de la unidad del alma y del cuerpo.
EL ALMA COMO
Los postulados de la reflexión patrística fueron acogidos y asimila-dos por la cristiandad medieval, hasta el punto de que la afirmación del hombre como unidad dual de alma y cuerpo figura entre las tesis asumidas por el concilio Lateranense IV del 1215 (DS 800).
[Conc. Lat. IV (DS 800)]
Con el desarrollo de la teología escolástica, especialmente con To-más de Aquino, se puso de manifiesto sin embargo la necesidad de una reflexión precisa acerca del fundamento de dicha unidad. En este sentido, el teólogo dominico se esforzó por mostrar la razonabilidad de la fórmula anima unica forma corporis 93.
Ésta es, por tanto, la segunda etapa decisiva, mediante la cual la teología cristiana profundiza el sentido de la unidad dual alma-cuerpo.
La contribución de Tomás
Queriendo mostrar las razones por las que el alma es la forma única del cuerpo, Tomás afirma que el hombre no está constituido por la simple yuxtaposición de dos realidades en sí completas, de algún modo presupuestas y, por tanto, unidas sólo accidentalmente: se trata, por el contrario de dos principios a causa de los cuales el hombre existe en su unidad originaria
94. Por eso es evi-La paternidad de la expresión anima forma corporis corresponde a Guillermo de Auvergne (1249), como ha demostrado R. Heinzmann, Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes, Münster 1968, 144. La expresión anima forma corporis se encuentra ya presente en el escrito de juventud Scriptum in Sententiis de Tomás (2SN, d. 1, q. 2, a. 4, ra 3um); cfr. también Th. Schneider, Die Einheit des Menschen. Die anthropologische Formel «anima forma corporis», Münster 1973.
1SN, d. 5, a. 3; IST, q. 75, q. 76 aa. 1-3; cfr. K. Bernath, Anima forma corporis. Eine Untersuchung über die ontologischen Grundlagen der Anthropologie des Thomas von Aquin, Bonn 1969; AA.VV., Tommaso d'Aquino nel suo settimo centenario. L'Uomo, Napoli 1978; A. Lobato (ed.), L'anima nell'antropologia di san Tommaso, Milano 1987. El sentido de la unidad del hombre, a partir del reconocimiento del papel del alma como unica forma corporis está bien expresado en la modalidad con la que asume la fórmula aristotélica: «anima quodammodo omnia» (De anima, 8, 1, 431b 21) que se retorna en Tomás de Aquino, In libro de Anima, 111,1. 13, n. 787; cfr. también 1 ST, q. 16, a. 3, co, q. 80, 1, co; q. 84, a. 2, ra 2um). En esta misma perspectiva se sitúan afirmaciones como las siguientes: «anima enim est in corpore ut continens, et non ut contenta» (1 ST, q. 52, a. 1, co) y «non enim anima continetur a corpore, sed potius continet corpus» (4ST, q. 62, a. 3, ag 3).
dente para Tomás que, sin la unidad dual alma-cuerpo 95, no es posible hablar de hombre como
imago Dei.Es sabido que ésta fue una de la cuestiones más discutidas y por las que To-más recibió más ásperas contestaciones en el debate teorético 96. Tomando como punto de partida la antropología aristotélica, Tomás llegó a una reinterpretación propia. La asunción del horizonte aristotélico le ofrecía la ventaja de afirmar la unidad sustancial del hombre en sus dos elementos constitutivos, pero corría el riesgo de poner en cuestión la inmortalidad del alma, ya que una vez rota con la muerte su unidad, ninguno de los dos –si se quiere ser consecuentes– puede pretender permanecer 97.
La respuesta a esta dificultad presente en la interpretación aviceniana de Aristóteles resultaba de todos modos insatisfactoria ya que llevaba a la accidentalidad de la unión de cuerpo y alma (entendida como sustancia) y en con-secuencia iba en contra de la finalidad con la que el pensamiento cristiano ha-cía suya la definición del alma como
forma corporis. Es importante advertir, por tanto, que el Angélico, al sostener la idea del alma como forma sustancial del hombre, llega a un novum, inspirándose esta vez sin embargo en el pensamiento del Pseudo-Dionisio 98: siguiendo a éste último el teólogo dominico puede sostener que el alma intelectiva es la forma única del compuesto humano, en cuanto recapitula en sí –según la jerarquía de las diversas naturalezas–todas las formas necesarias para dar lugar al hombre 99.«Anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet suam naturam»
Para la reconstrucción histórica de este debate cfr. E.H. Weber, L'homme en discussion á l'Université de Paris en 1270, Paris 1970; Ladaria, L'homme... cit., 115-134.
Es sabido que Aristóteles intenta resolver este problema distinguiendo en el hombre entre psiche y nous, y concibiendo a esta última separada del alma. Esta separación parecía inaceptable para el pensamiento cristiano, en la medida en que compromete el carácter individual del nous (véase en efecto la torna de posición del Lateranense V [DS 1440] precisamente contra el aristotelismo de P. Pomponazzi [1462-1525], véase infra, 184).
Cfr. E.H. Weber, Dialogue et discussion entre S. Bonaventure et S. Thomas d'Aquin á Paris (1252-1273), Paris 1974.
Una vez más, se muestra claramente que la preocupación que mueve el pensamiento de Tomás no es la búsqueda de una mediación teorética con uno u otro filósofo, sino la exigencia de dar razón de su propia fe, utilizando con gran libertad incluso contribuciones procedentes de sis-temas de pensamiento distintos y tradicionalmente opuestos.
Profundización cristológica: el concilio de Vienne
[Conc. Vienne (DS 900, 902); CCE 365]
Lo acertado de la reflexión de Tomás encontró una sanción explícita en algunas importantes intervenciones del Magisterio. En primer lugar, la tesis del alma como forma única del cuerpo fue asumida por el concilio de Vienne (1312) 100 y utilizada después en un contexto que articula estrechamente la re-flexión antropológica y cristológica. De hecho el Concilio, al examinar varios errores de la teología de Juan de Olivi (t 1298), precisó que el Hijo de Dios «a partir de la condición de Dios verdadero se hizo hombre verdadero, es decir, asumió un cuerpo humano capaz de padecer y un alma intelectiva y racional que es verdadera y esencialmente la forma del mismo cuerpo» 101.
Es evidente la intención de confirmar el realismo de la Encarnación, en la perspectiva de la inseparable unidad del ser humano. Si se entendiera de otro modo la misma presencia de un alma humana en Jesucristo no habría garantizado la asunción de toda la condición humana.
El testimonio del concilio de Vienne presenta un doble motivo de interés, pues mientras testimonia la recepción de la lectura tomasiana de la unidad del hombre muestra —aunque en un contexto diferente— lo que ya había salido a la luz en la teología patrística: la intrínseca articulación entre la reflexión antropológica y la cristológica, sobre todo por lo que se refiere al realismo de la En-carnación y a su valor salvífico.
Los datos adquiridos por la reflexión medieval indican, por tanto, que no es suficiente limitarse a afirmar la existencia del alma y del cuerpo, sino que hay que clarificar el sentido tanto de su unidad como de su insuperable diferencia, aun en su reciprocidad.
Se entiende el valor original de la intervención del Magisterio de la Iglesia que no se limita a elegir un horizonte conceptual de cuño aristotélico (hilemorfismo) mediante el uso de los términos
alma y cuerpo, sino que lo supera decididamente. Si bien, el haber descuidado la no-vedad –presente sobre todo en Tomás– con el que estos términos fue-ron asumidos por la teología, explica que en la época moderna la con-«Quisquis deinceps asserere, defendere seu teuere pertinaciter praesumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter, tarnquam haereticus sit censendus»
«Ipse in se verus Deus existens fieret verus horno, humanum videlicet corpus passibile et animara intellectivam seu rationalem, ipsum corpus vere per se et essentialiter informantem, assumpsisse»
tinuidad formal de esta tesis comporte una recepción de la relación alma-cuerpo bastante diferente de la inspiración original de la reflexión escolástica.
Reducción de la doctrina sobre el alma en la modernidad
Un ejemplo significativo de este fenómeno, por el que una cierta continuidad terminológica vehicula una perspectiva antropológica en realidad diversa, puede verse en el hecho de que, a partir de la oposición res cogitans-res extensa, propugnada por la filosofía de Descartes, la cultura moderna ha vuelto a mi-rar al alma y al cuerpo como a dos realidades contrapuestas y separadas, no logrando vencer el dualismo presente en este planteamiento el reclamo a una intervención inmediata de Dios en virtud de la cual se superaria el abismo existente entre ambas realidades 102.
Frente a un planteamiento similar la «teología del manual» responde a las objeciones formuladas contra la interpretación del hombre como unidad de alma y cuerpo limitándose a una actitud apologética de la tradición teológica tomista. Convencida de que la perspectiva de la modernidad no podía desembocar más que en el dualismo o en el monismo espiritualista o materialista, la teología rechazó el monismo diciendo que el hombre no es reductible a una sola de sus dimensiones y el dualismo afirmando que el hombre es una insuprimible unidad dual.
La provocación del pensamiento moderno pone en evidencia las razones por las que la Revelación enseña que la existencia del hombre re-clama la diferencia que se le manifiesta originariamente precisamente mediante la experiencia de la polaridad alma-cuerpo 103.
El dato antropológico fundamental que nace de la estructura originaria del hombre es esta irreductible unidad dual de alma y cuerpo. Por eso, no se puede decir que el hombre tiene un alma y un cuerpo, sino que es, inseparablemente, alma y cuerpo 104. Precisamente por eso, el hombre puede acceder a la conciencia de sí y de la realidad completa únicamente partiendo de un dato que le precede.
La exigencia de esta intervención divina, ya presente en Descartes, fue después formalizada por N. Malebranche (1638-1715) y G. Leibniz. Para la lectura moderna de la dualidad entre alma y cuerpo véase C. Mazzantini, Anima, en Enciclopedia filosofica... cit., I, col. 286-306; C. Valverde, La persona umana. Antropologia filosofica (AMATECA 16), en publicación (ed. esp., Antropología filosófica, Valencia 2000).
Cfr. A. Bertuletti, Il corpo e l'intelligenza della fede, en «Quaderni di studi e memorie» ed. del Seminario di Bergamo 12 (1997), 23.
Cfr. J. Seifert, Das Leib-Seele Problem in der gegenwärtigen Diskussion, Darmstadt 1979; V. Melchiorre, Corpo e persona, Genova 1987.
Si el hombre se abstrae de su sensibilidad, que no puede ser explicada más que a partir de su corporeidad, no puede tener ninguna experiencia de lo real y, por tanto, de la alteridad. El cuerpo es, pues, el primer nivel a través del cual se le permite al hombre descubrir y acceder a la alteridad.
Este dato es fundamental ya que desvela el dinamismo por el que el hombre, partiendo en su reflexión de su estructura originaria, puede des-cubrir que no es el origen de sí, sino que existe gracias a Otro. De ahí que toda interpretación de la dualidad cuerpo-alma en clave monista o dualista imposibilita al hombre para acceder a su principio, en la medida en que censura la originaria diferencia ontológica o la debilita.
La experiencia de la corporeidad aparece, por tanto, como espacio adecuado en el que el hombre está en condiciones de reconocer y hacer suya la relación con el principio que le constituye. En esta perspectiva, la corporeidad del hombre no puede ya ser concebida como un límite insuperable, que vuelve precaria la experiencia de una vida verdadera-mente unificada y armónica, ni la corruptibilidad del cuerpo aparece únicamente como el sello de la dramática finitud de la existencia, que el hombre experimenta como profundamente contradictoria con la propia naturaleza espiritual.
Hemos recogido así las razones por las que la fe católica permanece fiel a la
tesis de la unidad dual alma-cuerpo en la que el alma es la forma del cuerpo.
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Para profundizar:
A. Lobato (ed.), Santo Tomás para el hombre de hoy, tomo I, Cuerpo y alma, Edicep, Valencia 1994;
A. Bertuletti,11 corpo e 1'intelligenza della fede, en «Quaderni di studi
e memorie» a cura del Seminario di Bergamo, 12 (1997), 9-29.
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ESPIRITUALIDAD E INMORTALIDAD DEL ALMA
[CCE 366, 997]
Una vez aclarado el «principio» de la unidad dual de alma y cuerpo, se puede intentar profundizar el conocimiento de los rasgos específicos del alma humana, o bien, su espiritualidad e inmortalidad.
Llegamos así al tercer nivel de reflexión teológica en torno al sentido de esta primera y fundamental polaridad antropológica.
Si queremos lograr una comprensión justa de estas dos características no podemos olvidar los elementos antropológicos expuestos has-ta el momento. En primer lugar, recordemos que el hombre es presentado por la Revelación como creado a imagen de Dios, es decir, creado en relación con Dios, llamado a participar, a través de la mediación de Jesucristo, de la
filiación divina.En segundo lugar se ha puesto de manifiesto que, en la peculiar constitución del hombre como unidad dual de alma y cuerpo, el alma no debe ser entendida como «otra cosa» respecto del cuerpo, sino como un co-principio junto con el cuerpo: su función, en concreto, es la de ser forma del cuerpo.
Espiritualidad
Esta última observación permite en primer lugar advertir que la espiritualidad del alma no puede ser considerada en sentido genérico, pues no es simplemente espíritu, sino espíritu de un cuerpo 105
.[Pío XII (DS 3896)]
Esta precisión permite comprender, en primer lugar, que mediante la nota de la espiritualidad se afirma la irreductibilidad del alma a la dimensión corpórea del hombre. El alma no es una función del cuerpo, sino un dato originario. Éste es el sentido de la enseñanza eclesial sobre la creación inmediata del alma por parte de Dios 106.
De ahí que el alma indique la presencia en el hombre de un factor que, aunque distinto de Dios, participa de su naturaleza espiritual.
En segundo lugar, hay que tener en cuenta que esta alma es, como acabamos de recordar, el espíritu de un cuerpo. Esta precisión es im-portante para evitar concebirla de modo que se exaspere la diferencia respecto de la naturaleza corpórea del hombre, como si sólo ella, a
causa de su naturaleza espiritual, pudiera concentrar en sí toda posible relación entre el hombre y Dios. Razonando de este modo se corre el riesgo de reducir una vez más el contenido de la imago Dei a un aspecto de lo humano, negando con ello, de hecho, el valor constitutivo de la polaridad alma-cuerpo.R. Brague,
Cfr. DS 3896; véase supra 142-144.
Hay que pensar más bien que, precisamente en cuanto forma del cuerpo y por su inmediata dependencia de Dios, el alma —en cuanto espiritual— revela que el hombre halla su unidad, y con ello su objetiva consistencia ontológica, en la relación con su Creador.
Pues si, hablando del hombre, no se puede separar el momento de la creación de la elección por parte de Dios a la comunión con Él 107, el alma no puede ser considerada como un «soporte» previo, ontológico, que permitiría luego al hombre establecer una relación con Dios, sino que más bien es la «forma» que el hombre recibe con vistas a su elección originaria
108.[Conc.
Lat. V (DS 1440)]Se comprende así el valor de la intervención magisterial del concilio Lateranense V (1513) que afirma que el alma es un principio singular e individual del cuerpo (DS 1440): en efecto, el alma no es simplemente un espíritu universal del que todo individuo de algún modo participa, sino que al constituir a cada hombre es distinta e individual en cada uno. Sólo en estos términos puede el alma expresar el hecho de que el hombre haya sido destinado originariamente a la
relación con Dios.[Vigilio (DS 403); Sínodo de Braga I (DS 456)]
De modo análogo resulta fácil comprender que el alma no puede preexistir al hombre. Si así fuese habría que suponer que Dios crea una relación consigo sin un interlocutor, pero esto es contradictorio con la idea misma de relación 109.
Inmortalidad
De la consideración de la espiritualidad del alma podemos pasar ahora a mostrar las razones de su
inmortalidad.El alma es inmortal justamente porque participa de la naturaleza misma de Dios y no puede tener fin, ya que la decisión de Dios de crear al hombre para llamarlo a la comunión consigo es para siempre e irrevocable. En este sentido la afirmación de la inmortalidad del alma halla su razón de ser en la definitividad del designio salvífico de Dios.
Véase supra capítulo 2. En este sentido puede incluso decirse que «La esencia del alma esta en su ser
Cfr. Ladaria, Antropologia... cit., 141.
Cfr. las intervenciones del Magisterio contra la preexistencia de las almas: DS 403, 456.
Se comprende entonces que la nota de la inmortalidad no puede, tampoco ella, ser asumida de modo genérico. Hay que tener presente que el cristianismo habla de inmortalidad en el horizonte más amplio de la noción de salvación 110
Si la presencia de un alma espiritual remite a la elección del hombre a la comunión con Dios, podemos ver ya aquí el núcleo fundamental de su inmortalidad 111, por el que se debe reconocer que el hombre, en su individualidad, no puede no permanecer tras la muerte, a causa de su originaria relación con el Tú divino 112.
Remitiendo, evidentemente, al tratado de escatología, se puede de todos modos recordar aquí que la nota de la inmortalidad del alma no puede ser entendida sino en la perspectiva de la resurrección de los muertos 113. Es ahí donde asume su fisonomía precisa como elemento que permite entender la continuidad del sujeto humano, muerto y destinado a la resurrección final 114
.Para profundizar:
A. Rigobello, L'immortalitá dell'anima, Brescia 1987;
Comisión Teológica
Internacional, Problemi attuali di escatologia, en «La Civiltá Cattolica»
143 (1992) 1, 458-494; (ed. esp., Problemas actuales de escatología, en
«Documentos 1969-1996», BAC, Madrid 1998).
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«Es preciso ver qué hace único el modo en que el cristianismo afirma tal inmortalidad respecto a las filosofías que la aceptan o la rechazan (...) La idea de inmortalidad, en el cristianismo, es en cierto sentido secundaria: esto es, viene en una segunda posición respecto a la idea de salvación»
Cfr. J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo (Biblioteca di teologia contemporanea 5), trad. it., Brescia 19745, 294-295 (trad. esp. Introducción al cristianismo, Salamanca 1996).
Cfr. Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Lettera su alcune questioni di escatologia, 17 mayo 1979, en Acta Apostolicae Sedis 71 (1979), 939-943; Comisión Teológica Internacional, Problemi attuali di escatologia, en «La Civiltá Cattolica» 143 (1992)1, 458-494.
Para los problemas de carácter escatológico conectados con la tesis de la inmortalidad del alma remitimos a los tratados dedicados a dichas cuestiones; para una primera orientación útil cfr. M. Bordoni - N. Ciola, Gesú nostra speranza. Saggio di escatologia (Corso di teologia sistematica 10), Bologna 1988 (trad. esp. Jesús, nuestra esperanza: ensayo de escatología en prospectiva trinitaria, Salamanca 2002); G. Moioli, L'«escatologico» cristiano. Proposta sistematica, Milano 1994; Scola, Questioni... cit., 55-68..
«Aceptando fielmente las palabras del Señor en Mt 10, 28 la Iglesia afirma la continuidad y la supervivencia, después de la muerte, de un elemento espiritual dotado de conciencia y voluntad, de tal modo que subsista el mismo "yo" humano, privado mientras tanto de la compleción de su cuerpo»
b) Hombre y mujer
La reflexión sobre el hombre como unidad dual de alma y cuerpo lleva a considerar atentamente una dimensión antropológica originaria que se manifiesta ya en la corporeidad: la diferencia sexual entre masculino y femenino. Esta originalidad no puede dejar de imponerse al dinamismo de la autoconciencia con que el hombre reconoce su singularidad de criatura.
[Gn 1, 27; 5,1-2]
El dato de la diferencia sexual es un elemento que el texto bíblico de la Creación (Gn 1, 27; 5, 1-2) plantea de modo inequívoco. Olvidarlo significaría asumir de modo parcial la revelación sobre el hombre como imago Dei 115.
Sin embargo, la gran tradición teológica, sobre todo a partir de los Padres alejandrinos y de Agustín, ha considerado que la imago Dei debe identificarse con la mens humana, en cuanto sede del intelecto y de la voluntad (o bien en su dimensión espiritual), de modo que no ha favorecido una adecuada valoración antropológica de dicho elemento 116.
No hay que olvidar tampoco que la naturaleza sexuada de los hombres, tal como aparece en la experiencia, está estrechamente relaciona-da con la de los animales, corriendo por ello el peligro de ser considerada un elemento no específico del hombre mismo. También esto explica en parte la tendencia a no dar especial importancia a la diferencia sexual en la antropología teológica.
[MD 1]
Es por tanto necesario —y no hay que darlo por supuesto— llegar a «comprender las razones y las consecuencias de la decisión del Creador de que el ser humano exista siempre y únicamente como varón y hembra» 117.
Para el desarrollo de este tema véase A. Scola, Il mistero nuziale. 1. Uomo-donna, Roma 1998 (trad. esp. Hombre - mujer. El misterio nupcial, Madrid 2001); P. Beauchamp, Le récit, la lettre et le corps, Paris 19922; Idem, Accomplir les Écritures. Un chemin de théologie biblique, en «Revue Biblique» I, 1992, 132-162; H.U. von Balthasar, Il tutto nel frammento, trad. it., Milano 1970, 240-245; Idem, Teodrammatica. 111... cit., 263-271.
Th. Schneider
MD 1.
Se trata de una reflexión cuyo contenido fundamental puede ser profundizado mediante la noción de misterio nupcial. El uso de esta expresión, sin embargo, requiere, por una parte, que no se considere el misterio como lo ignoto (lo aún desconocido), sino, como nos enseña Scheeben, como la modalidad personal y benéfica con que el Funda-mento (cuyo rostro es, a la postre, el Deus Trinitas) se dirige a nosotros, llamándonos a ratificar nuestra objetiva y dramática pertenencia a Él. Por otra parte, es importante que se acepte mantener unidas, bajo la noción de nupcialidad, la pluralidad de expresiones en ocasiones tan di-versas, a las que normalmente la experiencia elemental hace referencia cuando se habla de amor: desde venus, como diría Lewis, hasta el amor perfecto con que se aman los Tres que son el único Dios 118.
En las siguientes
páginas intentaremos en primer lugar mostrar el significado de la dualidad
varón-hembra en el hombre. Veremos así cómo se puede entender la relación
hombre-mujer en términos de reciprocidad asimétrica. Por último, mostraremos la
relación entre la sexualidad del hombre y su ser creado a imagen de Dios.
_________________
Para profundizar:
A. Scola,
Il mistero nuziale.1. Uomo-donna, Roma 1998, 5-9; 31-41 (ed. esp.,
Hombre-Mujer. El misterio nupcial, Encuentro, Madrid 2001).
_____________________
EL SIGNIFICADO DE LA SEXUALIDAD HUMANA
El dato, simultáneamente descriptivo y ontológico, afirma que el hombre existe siempre y sólo o como varón o como hembra. Ningún hombre o ninguna mujer pueden ser, por sí solos, todo el hombre. Siempre tienen ante sí el otro modo, para ellos inaccesible, de ser hombre. En este sentido, en la relación hombre-mujer se descubre que el yo tiene necesidad del otro, depende del otro para su propio cumplimiento 119 y, al mismo tiempo, es capaz de superarse para dejar espacio al otro.
Esta unidad es posible dentro de la analogía porque el analogatum princeps de la reflexión sobre los diferentes niveles de la nupcialidad es el amor esponsal. Este tema es apreciado por autores como V. Soloviev (1853-1900): cfr. V. Soloviev, Il significato dell'amore e altri scritti, Milano
A
Se trata de una alteridad que es también diferencia. La diferencia sexual, masculina y femenina, se revela así, al mismo tiempo, interna y externa al yo. O mejor, el yo reconoce dentro de sí una necesidad-deseo que lo abre a un «fuera de sí» 120.
La sexualidad, la existencia como hombre-mujer, indica por tanto que para el hombre la alteridad es constitutiva e insuperable. La unidad dual hombre-mujer impone inevitablemente al hombre una autoconciencia más aguda de su propio ser «por» y «para», es decir, de su dependencia originaria. A causa de su naturaleza sexuada el hombre, mediante el vínculo con la generación, descubre la muerte. Él no es sólo un individuo que, participando de ella, no puede nunca agotar la esencia universal del hombre, sino que en cuanto individuo de la especie humana está también ligado a la muerte a causa de la generación sexual. La unidad dual hombre-mujer inserta al yo en el ciclo de las generaciones humanas que se suceden implacables, mediante el cual la especie misma se conserva, pero expone al individuo a la muerte. La naturaleza dramática de la existencia humana alcanza aquí una de sus cotas más altas.
En la naturaleza dramática del yo, esta tensión ulterior es la que im-pulsa al yo al encuentro con el otro. Ciertamente ya el ser un
sinolo de alma y cuerpo lleva al hombre, originariamente, a la conciencia de ser parte de la naturaleza humana. El descubrimiento de la alteridad del hombre no es pues, en sí y para sí, fruto de la autoconciencia de su ser sexuado. Sin embargo, ésta última implica la asunción de la existencia del cuerpo en el acto de conciencia de modo casi inequívoco, revistiendo una importancia decisiva. Con ello se pone en juego realmente el yo como totalidad unificada (corpore et anima unus). De hecho la percepción originaria de la alteridad, contenida en la toma de conciencia de existir por medio de un acto de ser, incapaz no sólo de agotar el ser en cuanto tal, sino la misma esencia universal del hombre, podía aún permanecer abierta a todas las formas de racionalismo y de idealismo presentes en la historia del pensamiento. En la unidad dual, manifiesta en la naturaleza sexuada del yo, esto ya no es posible sin contradicciones manifiestas.Es en este contexto en el que se inserta la reflexión sobre el principio de la ayuda, no unilateral sino recíproca, entre el hombre y la mujer
121.Sobre este tema cfr. CS. Lewis, Los cuatro amores, Milano 1980, ed. esp., . Madrid 1996.
Juan Pablo II,
[Gn 2, 20-24; Juan Pablo II,
El relato bíblico introduce la narración de la creación de la mujer cuando Adán toma conciencia de su soledad originaria. Ya hemos vis-to que ésta expresa la singularidad del hombre respecto de todas las criaturas, pero aquí arroja luz sobre la relación hombre-mujer. La mujer es semejante al hombre («carne de su carne...»), pero éste no la puede dominar, porque Dios la saca de su costilla y la pone a su lado como otro «yo», un «interlocutor» que él mismo no habría podido darse. En esta «ayuda» que Adán recibe persiste una alteridad: el hombre y la mujer son iguales y al mismo tiempo insuperablemente distintos 122
.Para profundizar:
C.
Giuliodori, Intelligenza teologica del maschile e del femminile, Roma 1991, 45-63, 209-229.
RECIPROCIDAD ASIMÉTRICA
El contenido propio de este dato originario de la naturaleza sexuada del ser humano puede formularse mediante la categoría de la reciprocidad entre hombre y mujer, expresión del binomio identidad-diferencia
123.El paso de la soledad al reencuentro consigo mismo en el descubrimiento del otro (Gn 2, 23) expresa por una parte la identidad del hombre y de la mujer, ya que ambos son creados en la «comunidad humana», a imagen de Dios. Por otra parte la diferencia en la humanidad común es igualmente evidente. Pues si la identidad es manifiesta incluso en la constitución somática, en ella misma está sin embargo presente el dato de que hasta en la última célula el cuerpo masculino es masculino y el femenino es femenino.
Cfr. P. Bird, Male and Fernale He created them: Gen 1, 27b in the context of the priestly account of the creation, en «Harvard Theological Review» 74 (1981), 129-159; M. Adinolfi, L'uomo e la donna in Gen1-3, en D. Gennaro (ed.), L'antropologia biblica, Napoli 1981, 101-128; Westermann, Genesi... cit., 33s.
Cfr. A. Scola, Identidad y diferencia. La relación hombre-mujer, Madrid 1989, 45-65.
[MD
7]De la identidad en la diferencia nace, por tanto, la reciprocidad entre hombre y mujer 124.
Tras haber sido sometida a crítica por no pocas disciplinas científicas la categoría de reciprocidad resulta la menos inadecuada para expresar el sentido de la sexualidad tal como se ofrece en su inmediatez fenoménica. Pues la sexualidad en cuanto dimensión constitutiva de la persona pone de manifiesto simultáneamente identidad (ipseidad) y alteridad, unidad y dualidad. Esta unidad dual abre, objetivamente, el horizonte de la reciprocidad.Sin embargo, ya en el nivel de la experiencia elemental conviene explicitar la naturaleza de esta reciprocidad, para evitar lecturas equívocas de la sexualidad humana. La experiencia humana elemental muestra que reciprocidad no es complementariedad.
No es búsqueda de una unidad andrógina, como sugiere Aristófanes en el Banquete de Platón 125.Esta interpretación resuena en la interpretación que de los dos relatos de la creación (Gn 1, 26-27 y 2, 7) hacen Filón y los ambientes gnósticos y maniqueos y que no dejó de influenciar a algunos representantes de la patrística griega. En ésta, la distinción sexual no pertenecería al hombre ideal, celeste, que constituye la auténtica imago Dei 126. Algunos Padres, como Origenes, Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor, Juan Damasceno, asumen esta línea interpretativa, vinculándola a la reflexión sobre el pecado original 127. Estos Padres par-ten de la afirmación de Jesucristo como imagen perfecta del hombre, de la que deriva la idea de un Adán arquetipo asexuado y andrógino. La distinción sexual habria sido querida por Dios en previsión de la rebelión del hombre. Sería el instrumento por medio del cual obtener la unificación total de la humanidad en Cristo a través de la reproducción y el ciclo de las generaciones 128. Hay que excluir toda relación causal entre el pecado y la sexualidad en su pensamiento,
Tal como afirma Juan Pablo II: «Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta, pues, también un existir en relación, en relación al otro yo» (MD 7). Se ha observado agudamente que la reciprocidad hombre-mujer «puede valer como caso paradigmático del perenne carácter comunitario del hombre» (von Balthasar, Teodrammatica.11... cit., 344).
Platón,
Véase supra 168-169.
Véase, por ejemplo, la tesis de Gregorio de Nisa sobre la ausencia de sexualidad en la imago Dei originaria (Gregorio de Nisa, L'uomo [De opificio hominis], c. 17, ed. de B. Salmo-na, trad. it., Roma 1982, 80-83 [PG 44, 189C-192A]). Cfr. Gaith, La conception... cit., 54-58; H.U. von Balthasar,
Por ejemplo Gregorio de Nisa, L'uomo... cit., cc. 16-17, 72-83 (PG 44, 177D-192A) 8.
pero ciertamente su orientación ve la distinción sexual como un dato no originario en el hombre. Se corre así el peligro de perder la conciencia de la reciprocidad como articulación de identidad y diferencia y esto es sin duda un límite significativo para la antropología.
El hombre-mujer no expresa dos mitades de un uno perdido y no implica un incesante vagar de cada una de las dos mitades a la búsqueda de la otra, con vistas a una recomposición que desembocaría únicamente en la paz sosegada de una unidad mortal. Ya en el nivel de las relaciones primarias se ve cómo la reciprocidad se expresa en una pluralidad de relaciones interpersonales, como la maternidad, la paternidad, la filiación, la fraternidad... que, simultáneamente, afectan a cada individuo. La reciprocidad de la que hablamos es, por tanto, asimétrica, no puede significar mera complementariedad. Obviamente, esta asimetricidad se da dentro de la reciprocidad, del mismo modo que la dualidad a la que nos referimos se da dentro de la unidad 129.
Ésta es la razón de que la diferencia no sea reconducible a un simple problema de roles y a su superación dentro o fuera de la pareja, con-forme a una sensibilidad hoy particularmente presente en la cultura dominante 130, sino que exija ser comprendida ontológicamente 131
[GS 24]
Las polaridades antropológicas constitutivas reflejan la diferencia ontológica. La asimetricidad característica de la reciprocidad sexual, que todo hombre advierte en la práctica en la experiencia de las relaciones primordiales paternas, se revela por tanto enraizada ontológica-mente. La sexualidad, en cuanto reciprocidad asimétrica, muestra el peso esencial de la diferencia. En cuanto esencial esta diferencia es in-
En este sentido la reciprocidad asimétrica no excluye una complementación entre hombre y mujer: cfr. CCE 372.
«... Por eso es positivo el que el debate actual sobre la cuestión femenina se plantee en términos de reciprocidad, evolucionando así respecto a las fases anteriores de la emancipación y de la separación» (M. Farina, La questione donna: un istanza critica per la teologia, en «Ricerche teologiche» 1 [1990], 111-112). Sin entrar a discutir aquí cuestiones concretas, está fuera de duda que la búsqueda de la igualdad (preferimos decir identidad), dentro del respeto de las diferencias-diversidades, corresponde mejor a la visión cristiana de la vida (cfr. Scola,
La unidad dual, en este sentido, es un testimonio fenomenológico de la diferencia ontológica: en la relación hombre-mujer, como en la relación ser/ente, se expresa también la llamada que el Ser dirige, a través de la realidad que es signo suyo, a la libertad humana. Véase supra 55-62.
superable. Esto queda confirmado, en todos los niveles, por la experiencia de la unidad dual del hombre-mujer: la pretensión de la superación de esta diferencia puede representar tan sólo una trágica ilusión.
El hecho de que cada uno de los dos esté destinado al otro, expresa-do por la estructura misma de la reciprocidad asimétrica, abre al hombre al descubrimiento del don sincero de sí como posibilidad de reencontrarse a sí mismo 132. En este sentido la diferencia pone de manifiesto la alteridad y, junto con la igualdad en la comunidad humana, es el funda-mento del don recíproco de sí, es decir, de la dimensión esponsal del ser humano
133.Para profundizar:
A.
Scola, Il mistero nuziale. 1. Uomo-donna, Roma 1998, 91-116 (ed. esp.,
o.c.).
__________________________
LA SEXUALIDAD COMO DIMENSIÓN ORIGINARIA DE LA IMAGO DEI
Para completar todas las etapas de nuestro recorrido es preciso que ahora mostremos, a la luz de cuanto ya hemos dicho, cómo la diferencia sexual, dimensión originaria de lo humano, pertenece al ser del hombre a imagen de Dios 134. Si examinamos más de cerca la relación entre la sexualidad y la imago Dei constatamos ante
todo que el tema ha estado siempre presente en el pensamiento cristiano, debido a la lapidaria afirmación del libro del Génesis: «Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, hombre y mujer los creó» (Gn 1, 27).El parágrafo 6 de la Mulieris dignitatem contiene la visión antropológica original de Juan Pablo II acerca de la sexualidad humana. En rá-
«El hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás» (GS
Además, incluir la diferencia sexual en la imago Dei nos permitirá hablar –bajo condiciones muy precisas– de una cierta analogía entre la relación hombre-mujer y las relaciones trinitarias: cfr. H.U.
Entre los autores que han prestado una atención especial a este tema deben señalarse J.M. Scheeben, I misteri del Cristianesimo... cit., 184-191; K. Barth, Kirchliche Dogmatik, II111... cit., 329-377; E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch, Berlin 1937,102; E. Przywara, L'uomo. Antropologia tipologica, trad. it., Milano 1968,177-202;
pida síntesis, la carta apostólica afirma que el hombre y la mujer son personas por haber sido creadas a imagen de un Dios personal. Son imagen de Dios también en cuanto hombre-mujer, es decir, en cuanto unidad de los dos. Y están, en cuanto tales, ordenados ala procreación. Para elaborar estas afirmaciones, el Papa recupera la tesis clásica del hombre como imago Dei en cuanto sujeto personal, pero al mismo tiempo la dilata presentando la originaria diferencia sexual del hombre como parte constitutiva de la imago misma. La sexualidad humana, de este modo, no se ve condenada a lo intracósmico, como le sucede a la sexualidad animal, o encerrada en las redes de un numinoso (theion) intercambio sexual, de naturaleza cosmogónica, entre cielo y tierra. La sexualidad humana, sin negar en el plano bio-instintivo la semejanza con la animal, es decididamente elevada al rango de la imago Dei 135. Contra toda tentación gnóstica, hay que afirmar el carácter plenamente humano, es decir, personal, de la sexualidad. El cuerpo, en este sentido, expresa a la persona y la expresa también en su condición de hombre o mujer 136.
La participación de la sexualidad humana en la imago identifica de manera apropiada el principio de la procreación humana diferenciándolo de la animal. El fruto de la comunión conyugal de amor no es un simple individuo de la especie humana, sino, propiamente hablando, otro hombre, este hombre, él mismo a imagen de Dios. Esta relación existente entre imago y sexualidad-procreación ilumina de un modo especial lo que se ha llamado qualitas comunional del hombre a imagen de Dios. Ésta es la segunda contribución decisiva de la Mulieris dignitatem a la profundización filosófica y teológica. La persona hu-mana posee una cualidad comunional y ésta es parte de la imago Dei. Puede decirse que todo ser humano es una persona comunional: abierta ontológicamente a la comunión con el otro, por ser ontológicamente dependiente de la comunión con su Creador.
La comunión entre hombre y mujer, como expresión primordial de toda posible comunión entre hombres, realiza la imago Trinitatis cuando se funda en el amor del Bien divino, que es amor de caridad. Pues en la Trinidad las Personas están unidas en el amor del único Bien di-
Sobre esta problemática encontramos observaciones bíblicas y dogmáticas en Scola, Ii mistero... cit., 52-61.
Cfr. Juan Pablo II, Uomo e donna... cit., XIV, 75.
vino, idéntico en cada una de ellas. Los hijos adoptivos de Dios que vi-ven en comunión realizan esta dimensión de la imago Trinitatis que se realiza eminentemente en la comunión conyugal 137. Ciertamente entre las relaciones trinitarias en cuanto tales, que son puras relaciones de origen, y la relación hombre-mujer existe una desemejanza abismal. Sin embargo, si se concibe la relación hombre-mujer (unidad de los dos) como el dato final del acto creador de Dios, entonces el nexo entre los dos términos puede emerger de manera objetiva y convincente. La alteridad en la perfecta igualdad da razón, una vez que por gracia el Misterio se ha revelado, de la existencia de la alteridad en la diferencia. Ahora bien, la alteridad en la diferencia aparece de modo eminente en la reciprocidad asimétrica hombre-mujer. La alteridad de lo absoluta-mente idéntico ilumina el sentido de la alteridad de lo distinto. Y lo distinto que es el hombre creado a imagen de Dios llega hasta su ser sexuado, a su existir como hombre y como mujer.
Que más tarde el fruto de esta alteridad de diferencia en la unidad de los dos sea un nuevo hombre creado a imagen de Dios pone de manifiesto la misteriosa profundidad que siempre acompaña a cada acto sexual. De hecho, la diferencia sexual en cuanto diferencia (dualidad) en la unidad, al inscribir la alteridad en el yo mismo manifiesta que el rostro completo de la reciprocidad asimétrica es la fecundidad. Por eso no podemos dejar de subrayar que sexualidad, amor y procreación son factores esencialmente correlacionados, de modo que no es posible, en sentido objetivo y absoluto, sustraerlos a la circumincesión de los tres sin alterar sustancialmente la esencia de cada uno de ellos. Quebrantar la circumincesión de amor, sexualidad y procreación significa, en última instancia, reducir la procreación a reproducción mecánica, el amor a búsqueda del fantasma del andrógino, y condenar el yo al narcisismo.
Para concluir nuestra reflexión sobre la polaridad hombre-mujer debemos al menos aludir a la modalidad de realización del misterio nupcial cuya naturaleza hemos identificado en la conjunción de diferencia sexual, amor y procreación. Esta modalidad está constituida por la amplia gama de formas (analogados) posible del amor. Amor es venus porque mantiene, como eco desfigurado y casi animal, el anhelo de
137. Cfr. P. Coda, Trinidad y familia. Reflexión teológica, en «Estudios Trinitarios» 29 (1995), 187-219; B. Castilla Cortázar, La Trinidad como familia. Analogía humana de las procesiones divinas, en «Annales Theologici» 10 (1996), 381-416.
cumplimiento que el otro puede ser para el yo; amor es la elección del otro por sí mismo que encuentra en la relación conyugal del hombre y la mujer (basado en la diferencia sexual) su expresión al mismo tiempo más inmediata y fecunda; amor es el bien de Dios para nosotros que lleva el amor naturalis a su libre cumplimiento; amor es el designio misterioso del Padre que nos envía al Hijo donándonos el Espíritu; amor es la ofrenda total de Jesucristo en la cruz en la que el sacerdote se hace víctima; amor es la unión tenaz de Cristo Esposo con la Iglesia Esposa 138 (cuyo núcleo dramático es María, la Ecclesia Immaculata)... Y deberá ser mantenida siempre en todos estos niveles del amor la conjunción amor-sexualidad-procreación, sin temer hablar de una valencia nupcial incluso a propósito de la diferencia entre las Tres Personas que son el único Dios.
El
misterio nupcial se revela como un camino apropiado, si no para definir
el amor, al menos sí para describir, con suficiente precisión, sus factores
constitutivos, tal como se revelan en todas las formas posibles de su
manifestación.
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Para profundizar:
Juan Pablo II, Vomo e domma lo creó. Catechesi sull'amore umano, Roma, Cittä del Vaticano 1985, IX-XXIII, 58-108; (ed. esp., Hombre y mujer lo creó, Madrid 2000).
A. Scola, Il
mistero nuziale. 1. Uomo-donna, Roma 1998, 43-61; 117-143 (ed. esp., o.c.).
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c) Individuo y comunidad
La unidad dual hombre-mujer puede ser considerada justamente el signo primigenio de la última polaridad constitutiva de la dramaticidad del yo, la de individuo-comunidad. Indudablemente, ésta última está ya contenida en aquélla, como in nuce, y puede emerger a la conciencia concretamente, lo cual no sucedería de modo inmediato en la primera polaridad constitutiva (alma-cuerpo) que abre más bien a la experiencia del individuo como sujeto espiritual 139
.Cfr. G. Marengo, La singolaritá di Gesü Cristo eil mistero della sessualitá umana, en «Anthropotes» 14 (1998), 253-267.
Cfr. von Balthasar, Teodrammatica. II... cit., 364-366.
SOCIALIDAD CONSTITUTIVA DEL HOMBRE
La tensión individuo-comunidad, aun presentándose en un cierto sentido como la más pacífica, añade al cuadro antropológico delineado dos datos importantes. Ante todo, manifiesta la unidad dual mediante la toma de conciencia de la originaria
socialidad del hombre.Conviene recordar el
zoon politikon de Aristóteles 140, con todas las variantes interpretativas que se han sucedido a lo largo de los siglos, cuya gama se extiende, amplia, entre los dos extremos. Por un lado, el estructuralmente optimista de una Naturaleza paradisíaca, que constituya el modelo de una absoluta espontaneidad a la que mirar, lugar de un nostálgico cuanto imposible retorno al estado originario, por otra parte el del horno homini lupus, igualmente pesimista, en el que la ley (nomos) se presenta al hombre de un modo totalmente externo y –lo que es más importante– es vista como el resultado convencional de la iniciativa de supervivencia de la libertad humana 141.En otra dirección, como resultado de la elaboración ideológica, esta tensión originaria genera la variada gama de sistemas sociales: desde el idealismo liberal al comunismo «perfecto». En todos los casos la tensión entre individuo y comunidad resulta insuperable. Ella misma es expresión insuperable de la contingencia humana: en cuanto individuo, el hombre está permanentemente expuesto al peligro de ser considera-do como un número de una seria indefinida, en la que parece casi insignificante. Si bien de este modo se niega que el hombre, en cuanto totalidad unificada, es una unidad autónoma, capaz de trascendencia, capaz incluso de trascender la comunidad humana a la que pertenece, no se puede sin embargo dejar de reconocer que su destino está inexorablemente ligado al de todos sus semejantes 142
.Cfr. A. Jannone, La societá civile e la societá politica nel pensiero di Aristotele, ed. de R. Campa, Roma 1998.
Véanse R. Labrousse, Introduction á la philosophie politique, Paris 1959, 146-161; 177-194; JJ. Rousseau et la crise contemporaine de la conscience. Colloque international du deuxiéme centenaire de la mort de J.J. Rousseau, Paris 1980; W. Palaver, Politik und Religion bei Thomas Hobbes, Innsbruck - Wien 1991; S. Freud, ll disagio della civiltá e altri scritti, trad. it., Torino 1971 (trad. esp. El malestar en la cultura, Madrid 1999).
Véanse infra sobre la noción de persona, 201-210.
SOCIALIDAD E IMAGO DEI
No hay página en la Biblia en que no resuene intensamente la conciencia de la originaria socialidad de la existencia humana.
[Dt 29-30]
La misma historia de la salvación comienza su misterioso camino a partir del gesto supremo de Yahvé que establece Su Alianza con un pueblo y por me-dio de él alcanza la vida de cada individuo 143
,[Gn 3, 6-7.12.16]
El hombre no está nunca solo en su relación con Dios, desde el
principio. Es el Creador quien da al hombre la ayuda de la mujer para vencer su originaria soledad y llama a ambos a ser una sola carne. La relación hombre-mujer está en el origen de la relación entre Dios y el hombre, y del mismo modo esta misma relación de comunión interpersonal juega un papel central en el drama del pecado original: no sólo porque dicho pecado depende de la complicidad de Adán y Eva, sino también porque entre las consecuencias negativas que derivan de él está la corrupción de la relación de recíproca comunión entre hombre y mujer 144.[Gn 12, 3; Ex 19, 3-8; Nm 14]
Sin la dimensión comunitaria de la existencia humana sería incomprensible toda relación entre Dios y el hombre en la historia de Israel. Así, de Abrahán fluye la bendición de Yahvé para su descendencia y para todos los pueblos (Gn 12, 3); pero la traición y el pecado tienen también un especial relieve comunitario 145. Observaciones similares podrían hacerse a propósito del evento del Éxodo cuyo protagonista es el pueblo. El destino del individuo ante Yahvé está totalmente vinculado a la circunstancia salvífica cuyo protagonista es todo Israel.
[Jr 2; Os 2]
No se puede tampoco olvidar la intuición profética de la Alianza como relación nupcial entre Dios y Su Pueblo. En ella se profundiza el tema de la comunionalidad de la vida humana, pues, por un lado, el hombre, mediante el pueblo, es llamado a vivir esta dimensión no sólo con sus semejantes, sino incluso con Dios y Dios mismo se muestra deseoso de establecer una relación de comunión con Su Pueblo, intensa e íntimamente comprometida como la de dos esposos.
Esta dinámica se profundiza de manera incomparable con el acontecimiento de la Encarnación.
Cfr. Dt 29-30.
Gn 3,6-7.12.16.
Gn 3, 17-19; Nm 14.
[Jn 17, 20-21; 1 Co 10, 16-17; 2 Co 5,17ss.]
Recordemos en primer lugar que la universalidad y el cumplimiento infalible de la salvación para todos y cada uno de los hombres, son realizados en Cristo precisamente en cuanto todos y cada uno pueden estar unidos a Él (2 Co 5, 17ss.). Esta unidad de los hombres en Cristo, que Él comienza a edificar al generar la comunidad apostólica (como plena realización del Nuevo pueblo de Israel), se cumple en el don de Su Cuerpo (Eucaristía), para que todos sean «uno» en Él.
[Ef 5]
Es significativo que en el Nuevo Testamento reaparezca el tema de la esponsalidad para representar de modo adecuado el cumplimiento de la Alianza en la relación esponsal entre Cristo y Su Cuerpo, que es la Iglesia (Ef 5).
Es evidente, por tanto, que el «yo» de cada individuo no puede de ningún modo experimentar una relación con Dios y su salvación sino a través de un «nosotros». De este modo, la Revelación presenta la dimensión comunional del ser humano inseparablemente vinculada a su carácter de imago Dei.
Estando la comunionalidad de la imago anticipada ya en el misterio nupcial, podemos ahora preguntarnos qué luz arroja la noción de imago sobre el significado auténtico de la polaridad individuo-comunidad. Una vez más la referencia a Jesucristo, en cuanto imagen perfecta, resulta decisiva. Es fácil reconocer que todo hombre, si es incorporado a Jesucristo, por medio de su Iglesia, amada con un amor esponsal (cfr. Ef 5), puede participar de Su Filiación que es el acontecer en plenitud de humanidad de la absoluta comunión intratrinitaria. Por eso, también la tercera polaridad encuentra en el evento de Jesús su objetiva estabilización.
[CCE 360, 361]
La solidaridad en Jesucristo, respetando la analogía, explica la unidad y la solidaridad de todo el género humano. Este elemento, cuya importancia veremos sobre todo al tratar del pecado original 146, permite reconocer tanto en el bien como en el mal la solidaridad universal de todos los hombres, que depende directamente del propósito divino de crearlos a imagen del Hijo. El descubrimiento de esta solidaridad de todo el género humano, a partir del mismo dato salvífico, explica la razón por la que el hombre en Cristo no puede dejar de percibir como parte inte-
146. Véase infra 275-289.
grante de su propia existencia una profunda responsabilidad respecto de la sociedad y la historia.
Las raíces antropológicas y teológicas de la doctrina social de la Iglesia, en todos sus más variados aspectos, se hallan aquí: la responsabilidad frente a la vida brota directamente del descubrimiento de ser creados a imagen de Dios para ser sus hijos en Jesús. En este sentido, dicha responsabilidad representa una dimensión coesencial a la vida del hombre que reconoce en el acontecimiento cristiano la revelación plena de su verdad.
IMAGO DEI: CLAVE SINTÉTICA DE LA ANTROPOLOGÍA DRAMÁTICA
Hasta aquí las polaridades constitutivas del hombre, cuyo análisis teológico aunque breve hace evidente su relevancia para la reflexión antropológica. Ciertamente podríamos encontrar también otras tensiones en la existencia del hombre, pero las que hemos descrito logran de hecho expresar con suficiente riqueza las dimensiones constitutivas de su existencia 147.
Se habrá advertido, de modo particular, la unidad intrínseca que las une orgánicamente, sin que por ello quede ofuscada la contribución peculiar de cada una de ellas.
Resumiendo, es preciso insistir en la estrecha vinculación que las une al contenido de la revelación del hombre como
imago Dei. Lo mismo que esta última noción halla su cumplimiento en el acontecer en la historia de la filiación divina en Jesucristo, sólo en Él estas tres polaridades logran estabilizarse, sin resultar por ello superadas, ya que la naturaleza dramática de la antropología es estructural 148Para profundizar:
H.
U. von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, trad. it., Milano 1982, 360-370 (ed. esp., o.c.).G.
Véase infra
3. Hijos en el Hijo
Para responder a la pregunta de quién es el hombre en Jesucristo, debemos aún profundizar, en la medida de lo posible, la tesis de que la revelación completa de la verdad del hombre se da en su ser hijo en el Hijo.
La referencia al tema bíblico de la imago Dei 149 nos había ya permitido comprender que la filiación es un primer modo de precisar el contenido de la afirmación inicial que reconocía a Jesucristo como forma de lo humano.
El análisis de las polaridades antropológicas 150 ha puesto además de manifiesto que el único factor capaz de estabilizar, y por tanto de llevar a una unidad real, la irreductible dualidad que subyace en ellas, es el Hijo de Dios hecho hombre, merced a su singularidad (que es filial).
Estos dos elementos confluyen en la afirmación de que Jesucristo es forma de lo humano en cuanto Él es el evento en el que la verdad de Dios, que se comunica todo en el Hijo, se da en la historia como hombre y por tanto como única verdad de lo humano. En esta afirmación podemos reconocer dos factores: la unicidad de la persona de Cristo que asegura la plena correspondencia de su darse en la historia con la verdad (trinitaria) de Dios, y Su cualidad de evento que implica la libertad.
Por eso, la reflexión sobre el hombre en Jesucristo requiere que se profundice en qué sentido puede decirse que él es persona y libertad. Éstas son las dos palabras decisivas para clarificar el ser hijos en el Hijo. La singularidad del hombre consiste en ser creado como persona libre.
Para facilitar la comprensión de estas cuestiones será oportuno dar cuenta, aunque sea brevísimamente, del complejo camino de la noción de persona en el desarrollo histórico de la reflexión teológica (a. La noción teológica de persona): nuestra primera preocupación consistirá en mostrar en qué condiciones y en qué sentido esta noción puede representar una clave sintética de la antropología teológica, teniendo en cuenta su utilización en la teología trinitaria, en la cristología y en la antropología. Una vez logrado este objetivo, podremos reflexionar sobre el hombre en cuanto persona libre por haber sido creado para ser hijo en el Hijo (b. La persona: una libertad filial).
Cfr. supra 152-161.
Cfr.supra
a) La noción teológica de persona
La palabra persona
posee una rica variedad de significados 151. Ha servido para identificar a cualquier hombre, al individuo en cuanto se le puede distinguir de cualquier modo de otros hombres con los que comparte la misma naturaleza, pero también ha sido usada para destacar la unicidad no intercambiable del individuo, su singularidad. La densidad semántica de esta palabra está ligada a la historia, tan rica como compleja, de la evolución de su significado.En este largo recorrido podemos, sin embargo, identificar un hilo conductor que oriente desde el principio nuestra investigación. Con palabras de J. Maritain (1882-1973), quien decía que el individuo es para la sociedad, pero la sociedad es para la
persona 152, podemos señalar que si se quiere distinguir, aunque sea de modo implícito, individuo y persona se deberá atribuir una dignidad particular a la persona 153. Hablaremos de individuo para tratar de subrayar sobre todo la identidad de la naturaleza humana común a todos (valor universal), mientras que utilizaremos el término persona para insistir en la unicidad, la incomparabilidad y la singularidad de cada hombre particular.Esta distinción encuentra su razón de ser también en el hecho de que la historia del concepto de
persona se ha desarróllado en dos ámbitos diversos. Por una parte en el uso común, propio de la vida de todos los días, que se extiende después a los ámbitos de la moral, el derecho o la filosofía 154; por otra, en el campo de la teología, donde el concepto deCfr. R. Benjamin, Notion de personne et personnalisme chrétien, Paris - Mouton - La Haye, 1971; J. Ratzinger, La nozione di persona in teologia, en Idem, Dogma e predicazione (Biblioteca di teologia contemporanea 19), trad. it., Brescia 1974, 173-189; H.U. von Balthasar, Teodrammatica. III... cit., 180-205; Idem, Sul concetto di persona, en Idem, Horno creatus est. Saggi teologici - V, trad. it., Brescia 1991, 101-110; J. Auer, Person. Ein Schlüssel zum christlichen Mysterium, Regensburg, 1979; A. Milano, Persona in teologia, Napoli 19962; A. Bertuletti, Il concetto di persona eil sapere teologico, en «Teologia» 20 (1995) 117-145; Greshake, Der dreieine Gott... cit., 74-171; T. Kobusch, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Darmstadt 19972; J. Prades, Sul principio della vita personale. Contributi della teologia trinitaria al concetto di persona, en Origin of intelligent life in the Uni-verse, Atti del Convegno Internazionale, Varenna - Lecco 1999.
Cfr. J. Maritain, Tre riformatori. Lutero-Cartesio-Rousseau, trad. it., Brescia 1964 (Paris 1925), 61-62 (trad. esp. Tres reformadores, Madrid 1948).
Sobre la distinción y contraposición entre individuo y persona y su discusión en el ámbito personalista véase Benjamin, Notion... cit., 104-119.
Un ejemplo de este primer nivel de comprensión en la vida social y política pueden ser las dos declaraciones de la ONU: Declaración universal de los derechos del hombre (10-XII-1948) y Pacto internacional relativo a los derechos civiles y políticos (16-XII-1966).
persona adquirió un sentido nuevo, debido principalmente a los deba-tes trinitarios y cristológicos. En la época cristiana el significado común no dejó de jugar su papel, pero la novedad de la reflexión teológica influyó en el significado común, sin hacerlo desaparecer.
[GS 12ss.; DH 9; RH 10-12; VS 40, 44; CCE 357]
De hecho, el concepto de persona en sentido fuerte, distinto de la pura individualidad, alcanzó históricamente una dignidad especial al ser iluminado por la fe cristiana 155. Allí donde esto no sucedió –o don-de ya no es así– la persona humana tiende a ser reabsorbida en el ámbito de la mera individualidad 156.
LA NOCIÓN DE PERSONA ANTES DEL CRISTIANISMO
En la Antigüedad greco-romana no se encuentra evidentemente el concepto cristiano o moderno de persona 157. Por otra parte, tampoco la discusión acerca del origen etimológico de la palabra ha llegado a conclusiones definitivas.
No está suficientemente fundada la asociación entre la palabra
persona y el verbo «personare», en el sentido de resonar, hacer resonar, en el que resuena la idea teatral de la máscara. De hecho, ni siquiera está demostrado que personaCfr. W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Ausätze, Bd. 2, Göttingen 1980, 80 (trad. esp. Cuestiones fundamentales de teología sistemática, Sala-manca 1976); von Balthasar, Teodrammatica. III... cit., 206; Ratzinger, La nozione... cit., 201. Desde una perspectiva filosófica se ha rechazado esta génesis del concepto de persona: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, en O. Marquard - K. Stierle, Identität, München, 19962, 612-620. Véanse en sentido contrario Greshake, Der dreieine Gott... cit., 75-76; 127ss.; T. Kobusch, Die Entdeckung... cit., 18.
El Magisterio de la Iglesia utiliza el concepto de persona en todo su arco semántico des-de el uso más habitual hasta su iluminación última en la Revelación. Expresiones como «dignidad de la persona» o «derechos del hombre» que el Magisterio propone eficazmente a toda la comunidad humana para reivindicar la intangibilidad de la vida humana personal y su libertad siempre están integradas, para entender su alcance definitivo, dentro de la Revelación. Cfr. por ejemplo GS 12ss., 41; DH 9; RH 10-12; VS 40,44; el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Persona humana (29-XII-1975). Véase también el documento de la Comisión Teológica Internacional, Sulla dignitá e i diritti della persona umana, en «La Civiltá Cattolica» 136 (1985), I, 459-475.
M. Nédoncelle,
tenga una raíz común con el término griego prósopon 158; parece más bien probable que haya que buscar las primera huellas de esta palabra en el ámbito del etrusco phersu, que significaría máscara o individuo enmascarado en los ritos en honor de Phersepona. Posteriormente, persona habría adquirido también el significado de papel, personaje de una obra teatral y quizá de individuo humano.
Estas acepciones parecen estar ya vigentes en tiempos de Cicerón (+ 43 a.C.), quien escribe que hemos sido dotados por la naturaleza con dos caracteres («duabus
quasi nos a natura indutos esse personis» 159). Uno lo tenemos en común con todos nuestros semejantes, ya que todos participamos de esa dimensión característica de lo humano que es la razón, de la que procede la dignidad moral; el otro, por el contrario, es dado como carácter propio de los individuos. Se puede distinguir así una naturaleza común (universa natura) y las características peculiares de cada uno (propria natura). Séneca (t 65 d.C.) señala que algunos pensadores se han interesado sólo en «eam partem philosophiae quae dat propria cuique persone praecepta, nec in universum componit hominem» 160. Del texto se puede deducir que, a diferencia del concepto general de humanidad (horno), el término persona sirve para designar el individuo humano particular y determinado. En el ámbito jurídico Gayo organizará la materia del derecho civil en tres secciones: la ley que concierne a la persona, las cosas o las acciones (persona-res-actiones 161), de modo que persona aparece como sinónimo de hombre particular.Podemos deducir de estas breves observaciones que antes de la di-fusión del Cristianismo persona podía ya expresar la idea de individualidad humana —con más frecuencia que el homólogo prósoponpero de modo totalmente elemental y empírico 162
.Prósopon
M.T. Cicerón,
Séneca,
Gayo,
Cfr. Milano,
Persona... cit., 71; von Balthasar, Sul concetto...
cit., 102-103.
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Para profundizar:
Comisión
Teológica Internacional, Sulla dignitá e i diritti della persona umana, en «La Civiltá Cattolica» 136 (1985), I, 459-475; (ed. esp., Sobre la dignidad y los derechos de la persona humana en «Documentos 1969-1996», Madrid 1998).
A. Milano, Persona in teologia, Napoli-Potenza
19962, 11-70.
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EL USO TRINITARIO Y CRISTOLÓGICO DE PERSONA
Es sabido que el uso teológico de persona no nació de un interés di-rectamente antropológico. Históricamente esta noción hizo su entrada en la reflexión teológica con los debates de carácter trinitario y cristológico que se sucedieron a partir del siglo III. Desde ese momento adquirió un papel muy importante en el desarrollo de la inteligencia de la fe, aunque la evolución y la profundización de su contenido ha recorrido caminos no siempre lineales, ni del todo homogéneos entre sí.
[Conc. Calcedonia (DS 301-302)]
Fue sin duda decisiva la decisión de Calcedonia (451)163, de usar persona para designar el misterio de la insuperable unidad de Jesucristo, en la dualidad de las dos naturaleza, humana y divina.
Esta decisión no hubiera sido posible sin el esfuerzo de la teología trinitaria que, primero con Tertuliano 164 y más tarde con los Padres Capadocios 165, había utili-
DS 301-302.
De sus textos provienen Ios elementos que han contribuido a la elaboración de la fórmula trinitaria «Una substantia, tres personae» (Adversus Praxean, 12, 7; 18, 2 [CC 2, 1173-1174]); cfr. Milano, Persona... cit., 71-97; C. Andresen, Die Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegrii fs, en «Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft» 52 (1961), 1-39; Nédoncelle, Remarques... cit.
Sobre todo gracias a Basilio de Cesarea, Epistolae 210, 5; 214, 4; 236, 6, (PG 32, 774C-778A; 790A-C; 883A-C) y Gregorio De Nacianzo, Orazione 31, 9, en Idem, I cinque discorsi teologice, ed. de C. Moreschini, Roma 1986, 169 (SC 250, 290-293) (trad. esp. Los cinco discursos teológicos, Madrid 1995); Idem, Orazione 33, 16 (SC 318, 190-195); Orazione 39, 11 (SC 358, 170-173) ha sido posible la identificación entre prosopon e hipóstasis que abrió el camino hacia un uso de la noción de persona libre del riesgo de una interpretación de carácter sabeliano. Estos autores excluyen que ésta pueda designar únicamente, como quería Sabeliio, diferentes modalidades de revelación del Único Dios, y aclaran que en Dios la presencia de tres personas expresa tres existentes distintos. También debe reconocerse a los Capadocios el haber precisado contextualmente la distinción entre hipóstasis y ousia, permitiendo así el uso de esta última noción como instrumento para referirse al principio ontológico de la unidad de los Tres en la única esencia divina (cfr. Basilio de Cesarea, Epistolae 125, 1; [PG 32, 546B-547B]); cfr. Milano, Persona... cit., 127-153; M. Simonetti, Sull'origine della formula «una essenza - tre ipostasi», en «Augustinianum» 14 (1974), 173-175; E. Bellini, Il dogma trinitario nei primi discorsi di Gregorio Nazianzeno, en «Augustinianum» 13 (1973), 525-534.
zado la misma noción para expresar, no sin grandes esfuerzos, el carácter propio e individual del Padre, del Hijo y del Espíritu, en la unidad de su ser un Único Dios.
No podemos examinar aquí las etapas de este fecundo, e igualmente complejo, periodo de la reflexión teológica. Merece la pena, sin embargo, recordar que al conferir a la noción de persona la tarea de salvaguardar la plena unidad de Jesu-cristo, respetando totalmente la duplicidad de las naturalezas, la regula fidei de-pendiente de Calcedonia permitió aclarar que el principio de la unidad de Jesu-cristo es un elemento anterior al hombre: su filiación divina en la Trinidad. Al mismo tiempo, sin embargo, desde el punto de vista cristológico esta unidad se ha dado verdaderamente en la humanidad asumida por el Verbo en la Encarnación'
66.Se puede pues concluir que, a partir del contexto trinitario y cristológico, persona es la noción capaz de expresar la singularidad de Jesucristo, por cuanto su unidad, en la dualidad de su ser plenamente Dios y hombre, depende exclusiva-mente del misterio de su filiación trinitaria. Se podría decir que en la revelación de Jesucristo aparece en la historia la experiencia originaria de la unidad dual. En Él las dos naturalezas viven en la única persona como explica admirablemente el concilio de Calcedonia (inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter) 167.
Toda la vida de Jesucristo, según el testimonio apostólico, revela claramente la unidad de la persona (verdadero Dios y verdadero hombre), expresada en Su poderosa autoridad sobre el hombre y sobre el cosmos (milagros), pero más aún en el poderoso Señorío de sí mismo que lo hace capaz del supremo y libre abandono al Padre en la cruz. «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Mc 10, 45); ¡éste es el autodominio del Crucificado Resucitado! Esta asombrosa unidad del yo de Jesucristo no es rota por la dualidad de las naturalezas, sino que más bien resulta exaltada precisamente por su conjunción. Cristo es uno porque es portador de una humanidad singular, la humanidad única e irrepetible del Hijo de Dios 168.
Aquí se halla el principio de un desarrollo teológico de la noción de
persona humana. Podría decirse que por persona humana se entiende, en sentido pleno, un hombre que vive su humanidad según la forma de la humanidad de Cris-to. En concreto: si Él es uno y completo en sí mismo, en cuanto existe como total y absoluta dependencia del Padre que desde siempre lo genera como Hijo, de aquí emergen los dos polos sobre los que se articula la noción antropológica de persona: la afirmación de un individuo, que es él mismo en cuanto total-mente en relación con otro.Una comprobación interesante de que ésta era la intención de la cristología vinculada a Calcedonia podemos encontrarla en fórmulas como «Unus ex Trinitate passus est», muy documentadas en los siglos inmediatamente posteriores, cfr. DS 401-402; J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris 1969, 41-46; 91-96; A. Gr
Cfr.DS 302.
Sobre la singularidad de Jesucristo véase el capítulo 1 B) 1, con la bibliografía allí citada.
[Mc 10, 451
De hecho, sobre todo en la teología posterior a Boecio (t 524) y a partir de su célebre definición de persona (substancia individual de una naturaleza racional) 169, se pensó que para salvaguardar el sentido teológico de la unidad de Cristo había que insistir sobre todo en la individualidad de la persona a despecho de su aspecto relacional
170, lo cual no dejó de tener significativas consecuencias 171.Para profundizar:
H. U. von Balthasar, Teodrammatica. III. Le
persone del dramma: l'uomo in Cristo, trad. it., Milano 1983, 190-214 (ed.
esp., o.c.).
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PERSONA Y SUJETO EN EL PENSAMIENTO MODERNO
Todas estas vicisitudes han hecho que el concepto de persona hu-mana haya sido usado con frecuencia como sinónimo de individuo, si bien exaltando su irreductibilidad 172. A lo largo del periodo medieval, moderno y contemporáneo, se ha ido afirmando progresivamente la necesidad de una fundamentación de la subjetividad alternativa al planteamiento «naturalista» de la tradición metafísica clásica 173.
Esta, en efecto, consideraba agotada la reflexión sobre la persona al concluir que con dicho término se designa al hombre como individuo de la propia especie, pero de este modo la pregunta «,y yo qué
«Naturae rationalis individua substantia»,
En cambio, es sabido que encontramos una especial atención a la dimensión de la relacionalidad en la teología trinitaria de Ricardo de San Víctor, De Trinitate (SC 63); cfr. H.U. von Balthasar, Einleitung, en Ricardo de San Víctor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln, 1980, 9-22; Greshake, Der dreieine Gott... cit., 104-111.
Remitimos a los tratados de teología trinitaria y de cristología para el desarrollo de estas consideraciones: una rápida pero precisa indicación de los problemas se ofrece en Ratzinger, La nozione... cit. Es ciertamente emblemático que el mismo Tomás, al desarrollar la definición de persona divina en la Trinidad como relación subsistente, niegue que la persona humana implique la nota de la relacionalidad, cfr. IST, q. 29, a. 4, co.
Por ejemplo I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, en Idem, Scritti morali, ed. de P. Chiodi, Torino 1970, 99 (trad. esp. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid 2000).
Cfr. Kobusch, Die Entdeckung... cit.
soy»? 174, presente de modo dramático en el corazón de cada uno de nosotros, no encuentra respuesta satisfactoria. Al plantear en estos términos la cuestión antropológica se deja inevitablemente de lado su originario carácter dramático, ignorando que el hombre sólo puede preguntarse por sí mismo en acción, desde dentro de la experiencia en el aquí y ahora de la propia existencia.
En el itinerario del pensamiento de la modernidad se abre paso la tendencia a concebir la persona, filosóficamente, a partir de la sustancia individual. Al principio se buscará la «consistencia propia» (Selbstbestand) de la persona en la autoconciencia subjetiva (Descartes) que pronto se interpretará como consistencia absoluta (Spinoza, Hegel) a la que deben someterse los individuos. El intento kantiano de salvaguardar la dignidad de la persona no logrará detener esta deriva, ya que el carácter absoluto de la persona está en él fundado únicamente en la dimensión moral, sin una decidida fundamentación de la dignidad de la persona en el plano ontológico 175.
La recuperación de una concepción del ser personal que implique la relación yo-tú y por tanto excluya la existencia de una persona que se apoya en sí misma de modo autosuficiente, recibirá paradójicamente un primer estímulo del materialismo ateo de L. Feuerbach 176.
Rico y fecundo ha sido —sobre todo en el pensamiento contemporáneo— el intento de devolver al centro de la reflexión antropológica la noción de persona mediante lo que se ha dado en llamar el personalismo dialógico. Con predecesores ilustres como B. Pascal
(1623-1662) o S. Kierkegaard (1813-1855), el movimiento se desarrolla a partir del final de la primera guerra mundial, de la mano de pensadores como M. Buber o F. Rosenzsweig, alimentados por la inspiración bíblica, y en ámbito católico, entre otros, F. Ebner, R. Guardini, E. Mounier, G. Marcel y J. Mouroux 177.Cfr. G. Leopardi, Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, en Idem, Canti, ed. de N. Gallo y C. Garboli, Torino 1980, v. 89, 192 (trad. esp. Cantos, Barcelona 1980).
Indudablemente Kant refleja su influencia cristiana en su concepción de la persona, pero es un cristianismo cada vez más encerrado dentro de los límites de la pura razón, donde no queda espacio para una Trinidad divina o para una sustitución vicaria cristológica; cfr. von Balthasar, Sul concetto... cit., 107-110; Greshake, Der dreieine Gott... cit., 127-141. Kobusch, Die Entdeckung... cit., 129-157.
L. Feuerbach,
Véase la historia del personalismo moderno en M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, trad. it., Cinisello Balsamo 19973, 319-332; Kobusch, Die Entdeckung... cit., 234ss. Pueden verse entre otros: E. Mounier, Manifeste au service du personnalisme, en Idem, Oeuvres, I, Paris 1936,481-649 (trad. esp. manifiesto al servicio del personalismo, Madrid 1967); R. Guardini,Mondo e persona, trad. it., en Idem, Scritti filosofici, II, Milano 1964, 1-133 (trad. esp. Mundo y persona, Madrid 2000); J. Mouroux, Senso cristiano dell'uomo, trad. it., Brescia 1966 (trad. esp. Sentido cristiano del hombre, Madrid 2001).
Ciertamente, este filón de pensamiento ha tenido el mérito de reaccionar a la pretensión de un idealismo impersonal, propio sobre todo del idealismo hegeliano 178. Al mismo tiempo, hay que reconocer que el recorrido del personalismo, precioso en tantos aspectos, no logra resultados plenamente satisfactorios desde el punto de vista de su fundamentación.
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Para profundizar:
R.
Guardini, Mondo e persona, trad. it., en idem, Scritti filosofici, II, Milano 1964, 1-133;
AA.VV., Persona e personalismi, Napoli, 1987.
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EL SENTIDO DE UN CAMINO HISTÓRICO
El interés por el concepto de persona no ha desaparecido, sino que más bien se ha incrementado en los últimos tiempos, tanto por lo que respecta a la psicología evolutiva como al derecho, la bioética o la sociología 179. Tampoco en el terreno de la teología ha perdido actualidad este interés, por así decir clásico, siendo abundantes los autores que vuelven a él, sobre todo a partir de la comprensión de la persona en el ámbito de la reflexión sistemática sobre el misterio de Dios Uni-Trino.
Como es sabido, en el siglo XX K. Barth y K. Rahner habían planteado algunas dudas sobre el uso del término persona aplicado a la Trinidad, en cuanto la influencia de la noción moderna de persona como centro de autoconciencia habría podido favorecer una concepción triteísta de Dios. Ellos sugerian la posibilidad de remitirse al término griego hypóstasis y hablar de «modos de ser» (Seinsweise) 180 (K. Barth) o «modos distintos de Subsistencia» (distinkte Subsistenzweise) 181 (K. Rahner). La propuesta no obtuvo la acogida deseada y no fue recibida por el mundo teológico, pero su provocación contribuyó a una renovada profundización del concepto de persona. Los proyectos teológicos de nuestro tiempo han acogido y reelaborado esta noción (J. Moltmann, R. Pan-
Cfr. G.W.F. Hegel, Vorlesungen die Philosophie der Religion, Hamburg 1927, vol. 112, 81 (trad. esp. Lecciones sobre filosofía de la religión, Madrid 1984-1987).
La bibliografía moderna sobre la persona (desde las perspectivas más diversas: bioética, derecho, sociología, psicología, filosofía de lenguaje) es abrumadora. Encontramos un elenco significativo en Knbusch,Die Entdeckung... cit., 281-306; G. Essen, Person –ein philosphischtheologischer Schlüsselbegriff in der dogmatischen Diskussion, en «Theologische Revue» 94 (1998), 243-254.
K. Barth, Kirchliche Dogmatik, 1/1. Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, Zürich 19648, 379ss.
Cfr. K. Rahner, ll Dio trino come fondamento originario e trascendente della storia della salvezza, en MS 3, 492-495.
nenberg, E. Jüngel, W. Kasper, H. U. von Balthasar). Su rasgo común es la preferencia por un concepto «relacional» de persona, ligado normalmente a la definición de Ricardo de San Víctor y en referencia crítica a la definición de Boecio, demasiado dependiente de los conceptos de «substancia» e «individualidad». En esta alternativa, propia de la historia clásica de la teología, la asimilación del concepto moderno de persona no deja de suscitar interrogantes.
Conviene conservar las adquisiciones clásicas y acoger la contribución del pensamiento moderno en torno al problema del sujeto y de la persona, de modo que los momentos antropológico y ontológico formen parte de un todo que no puede sino ser cristológico y trinitario. Pues ni una fundamentación extrínsecamente teónoma (heterónoma, en el fondo), ni una elaboración puramente autónoma de un concepto filosófico de persona satisfacen las exigencias de rigor de una teología sistemática.
Es evidente que una comprensión adecuada de la noción de persona no puede eludir el contenido específico recibido de la revelación cristiana. Sin embargo, el núcleo teorético consistirá en superar la tentación de considerar la persona simplemente como un término medio, aplicable de modo diverso a la reflexión antropológica o a la reflexión sobre Jesucristo y la Trinidad. Se tratará más bien de explicar su fundamental valor antropológico a partir de la persona de Jesucristo, quien precisamente en su singularidad de Hijo de Dios encarnado es la verdad del hombre.
Sólo así será posible evitar, al reflexionar sobre Cristo y la Trinidad, una precomprensión antropológica de dicha noción 182, evitando al mismo tiempo el peligro de aplicar el modelo cristológico al hombre sin mostrar desde dentro de su existencia dramática la íntima correspondencia entre su verdad y la revelación cristiana 183.
Es la viva preocupación que ha expuesto extensamente H.U.
Frente a ciertos intentos recientes de superar radicalmente la idea moderna de subjetividad, mediante una fundamentación «heterónoma» de la persona en Dios -en la revelación cristológica- (E. Jüngel), o bien mediante una historicidad que supere la subjetividad moderna (W. Pannenberg), se debe insistir en que la verdad de lo humano no puede ser deducida, sino reconocida y libremente acogida en la decisión. Ni siquiera puede ser deducida del acontecimiento de Cristo (que se convertiría así en una especie de necesidad intrahistórica). Pensar la singularidad del acontecimiento de Cristo conlleva pensar por qué razón la verdad del hombre no puede deducirse de su fundamento (cfr. la presentación de aquellas teologías y la propuesta alternativa de Bertuletti,11 concetto... cit., 125ss.). El término persona sirve a este fin, en cuanto designa la ver-dad del hombre, indicando la raíz de esta indeductibilidad.
Sólo así la
reflexión teológica sobre la persona podrá llegar a abordar de modo
convincente la pregunta sobre el «sujeto», tan central en el pensamiento de la
modernidad. E igualmente será capaz de explicar por qué el sujeto no puede ser
comprendido en su verdad más profunda si no en la medida en que se acepta que su
fundamento no coincide con su subjetividad, sino que lo precede ontológicamente
184.
_________________
Para profundizar:
A. Bertuletti, Il concetto di persona eil sapere teologico, en «Teologia» 20 (1995), 117-145;
T. Kobusch, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes
Menschenbild, Darmstadt, 19972.
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b) La persona: una libertad filial
A la luz del misterio teándrico de Jesús, que realiza en la historia el «designio preestablecido», emergen con claridad los dos polos en torno a los cuales se ha ido articulando la noción de persona, en su originalidad: la afirmación de un individuo, que es él mismo en cuanto es totalmente para Otro.
LA LIBERTAD
Si el acontecimiento cristológico revela que la manifestación de la verdad de Dios es inseparable de la libertad del hombre Jesús de Nazaret, entonces la libertad del hombre está directa e intrínsecamente implicada en la manifestación de la verdad de Dios. El acontecimiento de Jesucristo resulta ser el lugar en el que el misterio de la libertad humana se cumple 185.
A la luz de dicho evento se percibe con claridad que el hombre no puede alcanzar la verdad de su propia persona independientemente del acto histórico concreto de su libertad. El hombre se conoce plenamente a sí mismo en la medida en que participa de la historia de Cristo que
«La crítica del concepto moderno del sujeto no puede concluir en su eliminación, existe una razón teológica que justifica e impone que se retome y se reformule el principio de la subjetividad»
Véase supra capítulo 1,B) 1 y 2.
es la forma de su libre existencia. Su libertad se expresa, respecto de la iniciativa divina, como adhesión y salida de sí, mientras que el acto mismo de esta adhesión le revela el núcleo inalcanzable de su subjetividad, por la cual sólo él puede ser el protagonista de dicha decisión. Éstas son las razones por las que el sujeto mismo no se comprende en su verdad profunda sino en cuanto reconoce que su fundamento no coincide con su subjetividad, sino que lo precede ontológicamente.
Vuelve aquí, en el ámbito de la reflexión teológica, la originaria estructura dramática de la antropología. Si el hombre puede preguntarse por sí mismo y por el ser sólo en la acción –desde dentro de la experiencia, en el aquí y ahora de la propia existencia–, al tender hacia su cumplimiento no está predeterminado, sino que se determina conforme a un doble movimiento por el que el sujeto está antes de su actuación, mientras que es la actuación la que lo determina en la realización de su identidad
186.Para profundizar:
H. U. von Balthasar,
Teodrammatica. II. Le persone del dramma: L'uomo in Dio, Milano 1982, 183-316 (ed. esp., o.c.);A. Scola,
Questioni di antropologia teologica, Roma 19972, 85-102 (ed.
esp., o.c.).
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LA FILIACIÓN
[GS 22;
RH 131De nuevo sale a nuestro encuentro el misterio de la filiación de Cristo, como figura completa de una identidad que se da en una insuperable alteridad respecto del Padre. La vida de Jesús culmina en la absoluta entrega a la voluntad del Padre, en la que el Hijo expresa la verdad de su «yo» como filiación
divina.En ella el hombre descubre que el contenido adecuado de su
persona implica la relacionalidad constitutiva de su «yo». El advierte que ser-para-otro no es simplemente algo que se añade a su individualidad o186. Véase supra capítulo 1, B) 6. Se ha hablado a este respecto de una diferencia infranqueable entre el «yo» y el «sí mismo» que no puede superarse, pero sí recorrerse continuamente a través de la acción mediante la cual el hombre se alcanza a sí mismo. Véase P. Ricoeur, Sí mismo como otro, ed. esp., Madrid 1996; cfr. Bertuletti,11 concetto... cit., 119, 135-137;
von Balthasar, Sul concetto... cit., 110.que la mortifica, sino que constituye el camino para realizarse en su serpara-sí. Sin embargo, reconocer en la relacionalidad la verdad de la persona humana es posible de veras sólo en referencia a la forma filial que encuentra en Cristo su cumplimiento. El hombre puede adherirse razonablemente a la afirmación de que su ser-para-sí se cumple en el serpara-otro sólo si esta relacionalidad no resulta genérica y, por tanto, ex-puesta a la fragilidad estructural de la condición humana. La superación de esta genericidad consiste precisamente en la forma filial en cuanto participación en la filialidad de Jesús en la que el Padre expresa y se comunica totalmente a sí mismo y con ello la verdad del Ser 187.
La analogía con la filiación humana es un indicio que visto más de cerca quizá nos hace comprender esta constitutiva relacionalidad del yo. Cuando el niño oye a su madre: «¡Eres mi tesoro!», crece en él no sólo la conciencia de su dignidad, sino también de su irrepetibilidad. Por otra parte, si «ningún ser humano puede decir a otro quién es verdadera-mente en sí este otro» 188, se requiere la relación con Otro que exprese verdaderamente el fundamento y el horizonte definitivo del yo.
Resumiendo, en la forma filial de Cristo el hombre logra descubrir la relación con su fundamento y, por consiguiente, puede razonable-mente aceptar dicha relación histórica como la manifestación de la verdad de la propia existencia. Cuando la libertad se adhiere a la forma filial de Cristo se exalta su responsabilidad y se evita toda yuxtaposición o contraposición entre individualidad y relacionalidad. Cuanto más descubre el hombre el contenido filial de su existencia más se ve movido a poner en juego toda su capacidad de adhesión y decisión (libertad). A cada hombre se le ofrece así la posibilidad de vivir de forma plena el reconocimiento y la experiencia de su ser
persona.Para profundizar:
H. U. von Balthasar,
Teodrammatica. III. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, trad. it.,
Milano 1982, 268-292 (ed. esp., o.c.).
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Véase el capítulo 1 B) 7.
Cfr. Balthasar, Teodrammatica. III... cit., 193. Recordemos que von Balthasar propone el acceso a la realidad de Dios partiendo de la analogía de la relación yo-tú entre la madre y el hijo: H.U.
OBSERVACIONES FINALES
La profundización en el contenido de la persona humana como libertad y filiación nos permite concluir ahora con dos observaciones sintéticas. En primer lugar, se hace evidente que la aventura del hombre en busca de su propia verdad no podrá nunca concluirse con una respuesta de carácter teórico: si es en la historia donde el Verbo encarnado desvela plenamente el hombre al hombre, éste último no podrá llegar a aferrar su consistencia última sino en una experiencia histórica. La célebre expresión de Ireneo: «Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei» 189 expresa lapidariamente este dato. Sólo en acción (vivens) puede el hombre dar gloria a Dios, es decir, vivir su propia existencia conforme al designio preestablecido del Padre que ha hecho todas las cosas para Su Gloria, es decir, en Cristo, y sólo en esta perspectiva el hombre se descubre a sí mismo y el significado exhaustivo de su existencia en el rostro bueno del Misterio (visio Dei) que lo ha creado para que fuese su
hijo en Cristo.En segundo lugar, se comprende que la estabilización en Cristo de la polaridad antropológica no elimina sino que exalta la fisonomía dramática de la existencia humana, ya que el evento de Jesucristo desvela al hombre la suprema paradoja de su existencia. La verdad de su vida no se decide sólo en el equilibrio de las diversas polaridades creaturales que él sorprende en sí mismo, sino en el haber sido querido y crea-do por Dios para participar de la vida misma del Unitrino en la contingencia de su existencia.
[Mc 8, 36; Lc 9, 22-25]
Todo esto lo ha confiado el Padre al misterio inviolable de la libertad y responsabilidad humanas. La conciencia de este don abre a la dramática y misteriosa conciencia de que en cada acto de la persona humana está siempre en juego la afirmación libre del propio destino, conscientemente querido, o la negación de sí y, por tanto, el perderse en la alienación del propio principio 190
.Irenen,
Mc 8, 36; Lc 9, 22-25.