III

APÉNDICE: CREACIÓN
Y CIENCIA DE LA NATURALEZA

La opción realizada al presentar la teología de la Creación permite entrar en la consideración de los problemas de carácter científico relacionados con los orígenes del mundo, evitando tanto ingenuos concordismos como acusaciones recíprocas entre fe y ciencia ¹⁹⁸. El carácter de esta obra no nos permitirá estudiar en detalle las cuestiones específicas, actualmente multiplicadas casi al infinito ^199, suscitadas por la relación entre teología y ciencias de la naturaleza, por lo que nos limitaremos a apuntar principios generales, remitiendo de vez en cuando a las oportunas monografías.

Gracias a la doctrina teológica de la creación la razón puede verse libre del extravío causado por la reducción del mundo a ilusión, a nada, o bien a un Uno indeferenciado en el que los seres pierden su propia fisonomía; puede, por tanto, lograr su plena expansión ²⁰⁰. En un contexto creacionista la razón puede confiar en la consistencia de lo real, evitando así verse bloqueada en su impulso.

198. Cfr. Auer, Il mondo... cit., 37; 80-85.

199. La bibliografía es desmesurada; solamente el elenco bibliográfico editado por J. Hübner alcanza las 521 páginas de títulos, clasificados por problemas teóricos y áreas geográficas. Cfr. J. Hübner, Der Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, München 1987. Véase también J. Ladriére, La science, le monde et la foi, Tournai 1972; RJ. Russet - W.E. Stoeger - V. Coyne (eds.), John Paul 11 on Science and Religion. Reflections on the new view from Rome, Cittá del Vaticano 1990; K. Schmitz-Moormann (Hrsg.), Schöpfung und Evolution. Neue Ansätze zum Dialog zwischen Naturwissenschaften und Theologie, Düsseldorf 1992; H. von Sprockhoff, Naturwissenschaft und christlicher Glaube -ein Widerspruch?, Darmstadt 1992 (presenta brevemente los protagonistas más conocidos del debate científico-teológico, favorables o contrarios a un acercamiento entre ciencia y fe cristiana); G. Colzani, La teologia della creazione e le sfide della scienza. 1 problemi. La bibliografla, en «Vivens Horno» 10 (1999), 111-141.

200. Stanley Jaki en sus conocidos estudios sobre la historia de la ciencia siempre ha acentuado el hecho de que la ciencia ha podido surgir en un clima espiritual favorecido por el cristianismo, en el cual el mundo se reconocía como creado por Dios. «La fe en la creación no es sólo la única fuente permanente de racionalidad, sino también el fundamento inagotable de la confianza. Y esto porque la mayor fuente de conocimiento científico del mundo es la afirmación fundamental de que el universo personifica un significado y un fin. Con la fe en la creación se trata siempre también de la "inteligibilidad de la realidad"» (S. Jaki, La strada della scienza e le vie verso Dio, trad. it., Milano 1988).

Para ello es preciso afrontar al menos dos series de problemas. En primer lugar habrá que examinar de cerca la relación entre el contenido propio de la lectura creacionista de la realidad y la hipótesis evolucionista (1. Creación y evolucionismo), para pasar después a otra cues-

201. Cfr. supra capítulo 1. Véase también Scola, Questioni... cit., 236; 242-244.

202. Cfr. P. Julg, All'inizio del tempo, en «Communio» 100 (1988), 89-103.

203. Para el balance y las perspectivas de diálogo entre ciencia y teología de la creación véase G. Brambilla, La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, en Associazione Teologica Italiana, La creazione... cit., 126-142. Son de gran interés las contribuciones de Ladriere, Approches... cit., e Idem, L'articulation du sens. 2. Les langages de la foi (Cogitatio fidei 125), Paris 1984, 281-308.

204. Cfr. Ratzinger, Creazione... cit., 42-43. Es paradigmático en este sentido el ejemplo de J. Monod con su tesis sobre la casualidad para explicar, de un modo evidentemente no satisfactorio, dos realidades que no deberían existir y sin embargo existen: la vida y el hombre.

tión relacionada: la relación entre el hombre y su naturaleza (2. La naturaleza del hombre).
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18. J. Russel — W. E. Stoeger — V. Coyne (eds.), John Paul II on Science and Religion. Reflections on the new view from Rome, Cittá del Vaticano 1990;

19. Jaki, La strada della scienza e le vie verso Dio, trad. it., Milano 1988 (ed. esp., Encuentro 1996).
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Durante un cierto periodo de tiempo ha predominado en el ámbito de la teología y de la catequesis cristianas la obsesión de evitar choques entre fe y teoria de la evolución ²⁰⁵. Hoy en día, por el contrario, la pretensión de verdad ínsita en el cristianismo parece hacer pertinente la discusión, tanto a nivel científico como filosófico, de algunas tesis de la doctrina evolucionista, sobre todo cuando ésta reivindica su propia pretensión de verdad respecto de la filosofía y la teología ²⁰⁶. Se trata en primer lugar de distinguir correctamente entre la evolución concebida como hipótesis científica, que debe ser verificada empíricamente, y el evolucionismo entendido como Weltanschauung que engloba los ámbitos de la física, biología, antropología, ética y sociología ²⁰⁷.

205. Véase una periodización de la relación entre teología y evolucionismo en C. Molan, Darwinismo e teologia cattolica, Roma 1984. Según este autor, desde 1860 hasta 1914 habria existido una guerra abierta entre ambas posiciones, que se volvió tregua de 1914 a 1941, para después convertirse en armisticio (1941-1969) y llegar a la paz después de 1970.

206. Cfr. C. von Schönborn, Catechesi della creazione e teoria dell'evoluzione, en «Communio» (100) 1989, 30; P. Haffner, The Impact of Evolutionary Theory on Theological Anthropology, en «Anthropotes» 13 (1997), 55-68.

207. Cfr. The Pope's Message on Evolution and four commentaries, en «The Quarterly Review of Biology» 72 (1997), 376-406; R. Spaemann, Evolution - Wissenschaft oder Weltanschauung?, «I. K. Z. Communio» 17 (1989), 251-252.

208. Véanse S.N. Bosshard, Erschafft die Welt sich selbst? (Quaestiones Disputatae 103), Freiburg - Basel - Wien 1987 (con extensa bibliografía); J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Santander 1987²,119ss.; Idem, Immagine di Dio. Antropologia teologica fondamentale, trad. it. Roma 1992, 255-260 (ed. esp. Imagen de Dios: antropología teológica fundamental, Santander 1996³); J. Demaret, L'univers, la physique, l'homme, en Création et salut, Bruxelles 1989, 45-84; S. Muratore, L'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma 1993 (con una reseña bibliográfica y un glosario de términos científicos). Además, son de especial interés las Actas de los Congresos interdisciplinares (con presencia de científicos, filósofos y teólogos) que tienen lugar cada dos años en Varenna, organizados por la International School of Plasma Physics Piero Caldirola.

209. Cfr. por ejemplo la presentación de C. Boyer, De Deo Creante et Elevante, Roma 1957, 97ss.

tura literalista del relato del Génesis ha jugado un papel importante; por su parte, el Magisterio ha considerado fundamental subrayar al respecto la tesis de la creación inmediata del alma por parte de Dios 210_.

El desarrollo de las investigaciones científicas, de diversa índole, dirigidas a indagar el posible proceso de hominización, exigido por una lectura evolucionista del desarrollo del mundo creado, ha significado una provocación radical para tales afirmaciones, planteando la pregunta de si es posible aún seguir cuanto la fe cristiana sostiene al respecto. En otras palabras: ¿es posible, en el horizonte de una comprensión evolucionista del universo, seguir sosteniendo la singularidad de la criatura humana, con todo lo que ella comporta? Sería insuficiente afrontar el problema reservando a la intervención divina únicamente la creación del alma, mientras el origen del cuerpo queda a merced del proceso evolutivo de la formación del mundo: lo prohíbe aquella unidad entre alma y cuerpo que representa un dato no preterible de la conciencia de la fe cristiana.

La objeción que nace de este argumento antropológico requiere, por tanto, retomar en sus términos últimos el problema, planteado por la provocación evolucionista, de la relación existente entre la fe y una visión del mundo (a. La relación entre fe y «visión del mundo»); en un segundo momento afrontaremos específicamente las cuestiones teológicas suscitadas por la preocupación ecológica (b. La cuestión ecológica) y, por último, la relación que hay entre las recientes visiones científicas del «mundo abierto» y las tendencias teológicas (c. El mundo como «sistema abierto»).
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210. Pío XII proclama en la encíclica Humani Generis: «Animas enim a Deo immediate creari catholica fides nos retinere iubet» (DS 3896).

211. Cfr. J. Ratzinger, Fede nella creazione e teoria evoluzionistica, en Idem, Dogma e predicazione... cit., 129-130. 132. La cita continúa: «No sería difícil descubrir los orígenes paganos de esa imagen del mundo, que más tarde se impondrá como la única cristiana, y descubrir también sus puntos de sutura, a partir de los cuales todavía se puede reconocer que la fe se sirvió de ella, sin poderse identificar con ella».

212. Ibid., 133.

La fe en la creación expresa la convicción de que el mundo en su totalidad procede del Logos de Dios y que, por tanto, todo el universo en devenir, desvelado por la ciencia, tiene un significado, no estando dominado por el absurdo sino ordenado por una mano creadora ²¹³. Éstos son, por tanto, los términos dentro de los cuales puede ser aceptada una lectura de carácter evolucionista, como la sostenida por la ciencia moderna, en el horizonte de la confesión de la fe en la creación. Podríamos entonces observar que la tarea de la teología respecto de las «visiones del mundo» que la investigación científica puede generar sucesivamente en su ámbito es la de recordar que ninguna «visión del mundo» es objetivamente adecuada para decir el sentido total y exhaustivo del ser creado. Y esto precisamente por ser del mundo, es decir, por partir de un horizonte que por sí mismo no puede conquistar la totalidad de su propio sentido, por cuanto no lo posee: puede sólo recibirlo como misterio gratuitamente dado.

totalidad de lo real en términos de «autodesarrollo de la materia». Emerge aquí la opción de un panteísmo materialista que elimina la cuestión del sentido de la realidad descartando al mismo tiempo al sujeto que plantea la pregunta misma ^214: de este modo se niega completamente la autoconciencia y la singularidad de la persona humana y se cierra la posibilidad de explicar la «negatividad presente en el mundo» 215_{.
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J. Ratzinger, Fede nella creazione e teoria evoluzionistica, en idem, Dogma e predicazione (Biblioteca di teologia contemporanea 19), trad. it., Brescia 1974, 125-136;

R. Spaemann, Evolution — Wissenschaft oder Weltanschauung?, en «1. K. Z. Communio» 17 (1989), 251-259.
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Se trata en primer lugar de la consideración teológica del problema ecológico. Bajo la acusación de antropocentrismo se ha atribuido a la tradición judeo-cristiana la responsabilidad de haber olvidado el valor que la naturaleza posee en sí misma, y por tanto de haber causado una praxis humana incorrecta respecto de la misma. El mandamiento bíblico de crecer y dominar la tierra (cfr. Gn 1, 28) se habría transformado, de hecho, en un sometimiento de la naturaleza mediante un control instrumental de sus recursos hasta su agotamiento 216_.

214. El Catecismo de la Iglesia Católica ofrece un listado de las posibles respuestas insuficientes por parte del hombre a la pregunta sobre el origen y el sentido del mundo. CCE 283-285.

215. Cfr. Spaemann, Evolution... cit., 256; 258-259.

216. Véanse, entre otros exponentes de estas criticas: D. Sölle, Per lavorare e amare. Una teologia della creazione, trad. it., Torino 1990; E. Drewermann, Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg 1990. Se pueden encontrar más materiales en Associazione Teologica Italiana, Cosmologia e antropologia per una scienza dell'uomo, ed. de G. Ancona, Padova 1995.

Más allá de lo justa que pueda resultar la denuncia de los evidentes abusos cometidos contra la naturaleza, la recepción del pensamiento ecológico en el ámbito de la teología con su correspondiente rechazo del llamado antropocentrismo cristiano —confundido a veces acríticamente con el secularizado antropocentrismo moderno— están marcados por graves insuficiencias a nivel epistemológico, ontológico y teológico ²¹⁷. En general, las primeras reacciones teológicas a la problemática ecológica se han yuxtapuesto de modo voluntarista a modelos interpretativos procedentes de otros contextos, sin examinar críticamente el concepto de razón y de conocimiento en ellos subyacente. Pero, llegados a este punto, resulta claro una vez más que si la teología de la creación quiere dialogar con las cuestiones ecológicas —debe hacerlo— no puede prescindir del fundamento de una reflexión epistemológica y ontológica —piénsese en el papel tradicional de la teología natural—, ni menos aún de una adecuada comprensión cristológico-trinitaria 218_{.
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F. G. Brambilla, La creazione tra instanze culturali e riflessione teologica, en Associazione Teologica Italiana, La creazione. Oltre l'antropocentrismo?, a cura di P. Giannoni, Padova 1993, 43-142.
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Tiene también que ver con nuestra reflexión el intento de confrontarse con las nuevas adquisiciones científicas y con la visión del mundo como evolución y proceso que de ellas parece derivar 219_.

217. En el artículo ya citado, Brambilla ofrece un panorama extenso y convincente de estas tendencias y de sus límites: Cfr. Brambilla, La creazione... cit., 43-142. Muratore muestra las conexiones y las diferencias entre el antropocentrismo cosmológico (ligado al desarrollo del principio antrópico tanto a nivel epistemológico como cosmológico) y el antropocentrismo teológico. Cfr. Muratore, L'evoluzione... cit., 201-209.

218. A este respecto algunos modelos conceden un papel central al acontecimiento cristológico como sentido decisivo de la creación –Barth, Rahner, Balthasar– mientras que otros, en cambio, acentúan una dinámica histórico-evolutiva y escatológica –Moltmann, Link–. Por nuestra parte, remitimos a lo ya señalado sobre el fundamento ontológico y sobre la creación en Cristo. Véase supra pp. 37-41.

219. Cfr. Brambilla, La creazione... cit., 106ss.; Muratore, L'evoluzione... cit., 201-209; Bosshard, Erschafft... cit.

De modo sintético podemos recordar que en el ámbito de la ciencia se abren camino concepciones del mundo como «sistema abierto» o como «auto-organización del universo», a partir de la superación de la concepción decimonónica de un universo estático y cerrado, cosificado y externo al observador. Hoy, tras Heisenberg, se sabe que el observador está necesariamente implicado en el proceso del conocimiento, y que se debe reconocer por tanto una interacción entre hombre y naturaleza; por otra parte, tras A. Einstein y la teoría cuántica, ha cambiado el paradigma del tiempo, desde el momento que, también a nivel científico, se ha asomado la idea de «tiempo abierto», no lineal ^220. Estas adquisiciones de la ciencia, que deben ser rigurosamente valoradas en su propio campo, han atraído la atención de los teólogos del área anglo-sajona –piénsese en la filosofía y en la teología del proceso que siguen los pasos de A. Whitehead– y alemana. Podemos limitarnos a indicar el nombre de J. Moltmann, para quien la concepción del universo como «sistema abierto» es la condición de posibilidad intramundana de la presencia de Dios en el mundo 221_{.
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J. Moltmann, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della Creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), trad. it., Brescia 1986, 218-252; (ed. esp., Sígueme, Salamanca).
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En el contexto marcado por el evolucionismo, el debate acerca de la condición del hombre en su relación con la naturaleza se plantea tanto en referencia a la cuestión del origen inmediato del hombre a partir de Dios (a. El origen inmediato del hombre a partir de Dios) como respecto del origen de la humanidad (b. Monogenismo y poligenismo). De aquí se derivan dos tipos de problemas a los que será útil referirse, ya que, añadiéndose a los del pasado, han adquirido mayor relevancia en nuestros días. A propósito de la relación entre el hombre y el animal surge la pre-

220. Véase el libro ya clásico de W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gespräche im Umkreis der Atomphysik, München 1969.

221. Véase Moltmann, Dio... cit., 218-252. Brambilla presenta también las aproximaciones de Bosshard, que se inspira en la noción rahneriana de autotrascendencia de la materia, y de Pannenberg (1.c.).

gunta: ¿Puede el hombre ser reducido a un animal entre otros, o bien, ya en su misma estructura corpórea (biológica, física, química) puede ser distinguido de ellos (c. La interpretación biologicista del hombre)? Y en concreto: ¿Pueden ser explicadas in toto las acciones más propias del hombre —es decir, sus operaciones intencionales (cognoscitivas, volitivas, lingüísticas, éticas, artísticas, religiosas)— a partir de la complejidad neurológica de su cerebro o más bien se debe hablar de una dimensión, la mente, irreductible a su base neurobiológica (d. Mente y cerebro)?

222. El estudio de este problema debe completarse con el tratamiento de la polaridad antropológica alma-cuerpo. Véase infra, 162-185.

223. Para la historia del problema de la animación del hombre véase más extensamente: P. Caspar, La saisie du zygote humain par l'esprit, Paris 1987; Idem, La création de l'ame humaine et l'animation immédiate de l'embryon chez Lactance en «Anthropotes» 2 (1991) 189-198; Idem, La problématique de l'animation de l'embryon. Survol historique et enjeux dogmatiques, en «Nouvelle Revue Théologique» 113 (1991), 3-24; 239-255; 400-413.

224. Cfr.DS 190,201,285,455.

225. El traducianismo, representado entre otros por Tertuliano, fue rechazado por la Iglesia (DS 360, 1007, 3220).

226. Es paradigmático el caso de Agustín, que oscila entre ambas soluciones. Cfr. Caspar, La problématique... cit., 21-24.

227. Cfr. 1 ST, qq. 118-119.

228. Mientras que en el caso de la Encarnación Tomás sostiene la tesis de la animación in-mediata (4ST, q. 33), la animación del hombre, en cambio, la considera inmediata, no totalmente simultánea con su concepción (1ST, q. 118, a. 2). Textos tomistas y su discusión en Caspar, La problematique... cit., 239-255; 411-413.

229. La tesis de la autotrascendencia de la materia debe atribuirse a K. Rahner - P. Overhage, Il problema dell'ominizzazione, trad. it., Brescia 1971; cfr. Molari, Darwinismo... cit., 82ss.; 118ss.; Ladaria, Antropologia... cit., 139-145; Ruiz de la Peña, Immagine... cit., 261-267; Bosshard, Erschafft... cit.,191 ss.; V. Bourguet, Bioétique et dualisme ontologique, en «Revue Thomiste» 97 (1997), 619-639.

en su unidad de alma y cuerpo, conforme a esta doctrina, proviene completamente de los padres que, en su orden de causalidad, engendran un hombre (y no sólo un cuerpo), pero en este evento del todo singular la causalidad humana supera sustancialmente sus propios límites, en virtud de la acción divina como fundamento trascendente de las causalidades intramundanas. Aun mostrando aspectos dignos de aprecio, por cuanto intenta superar la representación antropomórfica de un Dios que interviene como factor causal al mismo nivel de las causas segundas y, por otra parte, valora la unidad del hombre, hay que denunciar la insuficiencia de un planteamiento semejante para dar cuenta de la totalidad del dato revelado ²³⁰. El nacimiento de un hombre implica sin duda todos los aspectos biológicos, físicos y psíquicos que hacen de él un hombre de-terminado, pero estos presupuestos no alcanzarían su objetivo si no se re-conociese el dato original e irreductible que distingue a cada hombre del resto de los seres y de los restantes hombres: su vocación a la comunión personal e irrepetible con Dios. Su relación constitutiva con Dios no puede serle dada por los padres; es preciso que el Creador mismo llame a cada hombre a la vida predestinándolo al mismo tiempo, desde el inicio de su concepción («alma»), gratuitamente, a ser hijo en el Hijo 231.
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Sobre este problema específico, propio de la teología moderna, vinculado al rechazo científico de la afirmación de que la humanidad haya tenido origen a partir de una única pareja, los autores generalmente concuerdan en afirmar que hoy la teología no debería ya debatir este punto. Hay que señalar que las hipótesis se discuten en ámbito cientí-

230. Cfr. CCE 366.

231. Cfr. Ladaria, Antropologia... cit., 145.

fico ²³² (paleontología, genética...) y no pueden ser acríticamente acogidas por la teología. No faltan autores favorables, desde el punto de vista científico, tanto al monogenismo ^233, como al poligenismo 234_. Pero es decisivo establecer si el monogenismo debe ser considerado un elemento perteneciente al núcleo de la fe en la Revelación, a partir de los datos de la Escritura y del Magisterio. Ni los textos del Antiguo Testamento (Gn 2-3; 5, 1-3; Si 17, 1-14), ni los del Nuevo Testamento (especialmente Hch 17, 26 y Rm 5, 12ss.), y ni siquiera las declaraciones del Magisterio (Trento [DS 1513], Humani Generis [DS 3897]), parecen exigir el monogenismo por parte de la fe o la teología. Pablo VI señalaba, en el discurso de apertura de un congreso sobre el pecado original en 1966, que el poligenismo era una hipótesis no demostrada, pero no afirmaba que fuese insostenible ^235. Queda siempre el hecho de que la unidad del género humano es un dato de primordial importancia, no sólo para la delicada cuestión de la transmisión del pecado original sino sobre todo para la teología de la gracia y de la redención, cuyo fundamento definitivo se halla en Cristo 236_{.
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J. Lejeune, Adam et Eve ou le monogénisme, en «Nouvelle Revue Théologique» 90 (1968), 191-196.

V. Marcozzi, 1 problemi delle origini dell'uomo e la Paleontologia, en «Gregorianum» 59 (1978), 511-535.
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232. Véase la presentación de este problema en Molari, Darwinismo... cit., 93ss.; Ruiz de la Peña, Immagine... cit., 267-274; Ladaria,Antropologia... cit., 172-173.

233. Por ejemplo J. Lejeune, Adam et Éve ou le monogénisme, en «Nouvelle Revue Théologique» 90 (1968), 191-196 (sostiene la tesis monogenista partiendo de argumentos genéticos); cfr. J.H. Nicolas, Synthése dogmatique. Complément: de l'univers á la Tznité, Paris - Fribourg 1993, 345.

234. Cfr. V. Marcozzi, I problemi delle origini dell'uomo e la Paleontologia, en «Gregorianum» 59 (1978), 511-535; Idem, Teorie evoluzionistiche attuali, en «Gregorianum» 62 (1981), 51-73; Ladaria,Antropologia... cit., 172-173.

235. Cfr. AAS 58 (1966), 649-655. Una presentación bien documentada se encuentra en Ruiz de la Peña, Immagine... cit., 267-274. Incluso un defensor del monogenismo como Nicolás es muy prudente a la hora de fijar los términos en los cuales el Magisterio se ha expresado en él (Nicolás, Synthese... cit., 345).

236. Cfr. infra respecto a la unidad dual entre individuo y comunidad. También Ladaria, Antropologia... cit., 172-173. Documentación en C. Rocchetta, Unitá della famiglia umana. Nota bibliografica, en «Vivens homo» 3 (1992), 63-82. Es significativo que el Catecismo de la Iglesia Católica confirme la unidad del género humano, sin entrar en la cuestión del monogenismo/poligenismo, y que, aunque introduce un fragmento extraído del magisterio de Pío XII, no cite el pronunciamiento de Humani generis, cfr. CCE 360.

Dentro del mundo científico han surgido críticas de todo tipo (desde la biología, la genética, la etología... e incluso desde la filosofía de la ciencia) contra este reduccionismo, mostrando que ya a nivel estricta-mente biológico el hombre posee características del todo excepcionales. Desde las estructuras orgánicas hasta el lenguaje, la técnica o el uso de instrumentos secundarios, los datos empíricos no sólo no nos llevan a asumir la ecuación hombre=animal, sino que más bien consienten una explicación razonable del hombre en su singularidad originaria. En realidad, el debate en tomo a estos temas es sólo un episodio de una discusión de mayor alcance, la del humanismo contra el antihumanismo. Discusión que no se resuelve con la simple acumulación de datos experimentales, exteriores y apodícticamente objetivables, sino que tiene necesidad de una interpretación de los datos cuyo punto de vista no es ya científico ²³⁸. Surge aquí de nuevo la necesidad de una epistemología y una ontología que permitan fundamentar adecuadamente los saberes y su articulación de modo que se respete su justa autonomía al mismo tiempo que se les preserva de los reduccionismos antropológicos derivados de un planteamiento metodológico parcial 239

237. Véanse extensamente y con todas sus referencias J.L. Ruiz de la Peña, Las nuevas antropologías: un reto a la teología, Santander 1983; Idem, Immagine...cit, 275-280; P. Caspar, La place centrale de l'homme dans le sciences biologiques contemporaines, en «Anthropotes» 13 (1997), 17-54; H. Hude, Présupposés philosophiques propre au biocentrisme ou anthropocentrisme, ivi, 69-90; G. Zuanazzi, L'uomo e l'animale, ivi, 91-108; R. Colombo, Vita: dalla biologia all'etica, en A. Scola (ed.), Quale vita? La bioetica in questione, Milano 1998, 169-196.

238. Véase el juicio de E. Cassirer, Saggio sull'uomo, trad. it., Milano 1944, 50-70, respecto al debate sobre el lenguaje de los animales.

239. Éste es uno de los puntos centrales de Fides et Ratio (cfr. FR 88).

R. Colombo, Vita: dalla biologia all'etica, en A. Scola (a cura di), Quale vita? La bioetica in questione, Milano 1998, 169-196; (ed. esp., Encuentro, Madrid 2000).
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240. Véanse Ruiz de la Peña, Las nuevas... cit., 131-199; Idem, Mentes, cerebros, máquinas, en «Communio (ed. española)» 9 (1987), 211-223; Bosshard, Erschafft... cit., 64-78; Muratore, L'evoluzione... cit., 115ss.; J. Eccles - K. Popper, L'io eil suo cervello, trad. it., Milano 1981 (trad. esp. El yo y su cerebro, Barcelona 1982); O.B. Linke - M. Kurthen, Parallelität von Gehirn und Seele. Neurowissenschaft und Leib-Seele-Problem, Stuttgart 1988; G. Basti, Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza, Bologna 1991; G. Beintrup, Das Leib-Seele-Problem. Eine Einführung, Stuttgart 1996.

periano, heredero de la contraposición cartesiana entre res cogitans y res extensa, puede ser aceptado sin reservas ^241. Queda así abierto el reto de una integración convincente de los datos científicos en la elaboración filosófica y teológica de una antropología que muestre adecuadamente las polaridades constitutivas de lo humano: alma-cuerpo, hombre-mujer, individuo-comunidad 242_{.
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G. Basti, Il rapporto mente-corpo ^pella filosofía e nella scienza, Bologna 1991,62-120.
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241. Cfr. Ruiz de la Peña, Las nuevas... cit., 131-199.

242. Cfr. infra 162-199.