La segunda parte del capítulo se propone mostrar cómo la Revelación, mediante la noción de Creación, ilumina el esfuerzo del hombre por darse razones acerca de la existencia de la realidad y de su fundamento.

Será posible captar mejor aún su novedad si tenemos en cuenta las enormes dificultades que, al margen de la Revelación, han entorpecido el camino de la pregunta sobre la consistencia ontológica de la realidad (1. La consistencia ontológica de la realidad). En este horizonte, las aportas del pensamiento no cristiano (a. Monismo y dualismo) hallan respuesta en la revelación acerca de la absoluta positividad de la realidad creada (b. La positividad de lo real) y de la relación peculiar entre ésta y su Creador (c. La distinción entre el Creador y la criatura).

Partiendo de estos elementos resultará después más fácil resaltar la libertad (2. La libertad de la creación) y gratuidad de la Creación (3. La gratuidad de la Creación), y su originaria dimensión histórica (4. La historicidad de la Creación).

El asombro ante lo real es el signo y, al mismo tiempo, el elemento distintivo de todo pensamiento filosófico auténtico ^132. Se trata del

continuo y asombrado repensamiento del milagro del ser ^133, expresado en la celebérrima pregunta: «¿por qué el ser más bien que la nada?» En esta apertura originaria, documentada por el estupor, se oculta la insuperable naturaleza enigmática del hombre: éste es, pero no tiene en sí mismo el fundamento de su ser.

Justo en este punto el pensamiento precristiano se topó con una grave dificultad: la incapacidad de hacer coexistir lo infinito y lo finito, lo absoluto y lo contingente. Es sabido que el mundo precristiano, al tratar estas cuestiones, partió de la observación de la realidad física —de la pregunta cosmológica—, mostrando así su convicción de que la diferencia entre la cosa concreta y el ser uni-total llevaba, inexorablemente, a un más allá: metafísica.

Si ésta es la gran originalidad de la tradición filosófica clásica, es igualmente cierto que fue incapaz de llevar la empresa a buen puerto: le fue posible seguir, de modos diversos, el camino que desde lo contingente lleva a inferir la existencia de lo necesario, pero fue incapaz de explicar la coexistencia de lo necesario y lo contingente. Es más, la conciencia cada vez más madura de lo necesario pareció hacer cada vez más inexplicable la alteridad de lo contingente mismo 136_.

133. Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 982b, ed. de CA. Viano, Torino 1974, 186; Platón, Teeteto, XI, 155 d, en Idem, Dialoghi filosofici , II, ed. de G. Cambiano, Torino 1981, 243.

134. Sobre el sentido religioso del hombre véase la incomparable presentación que hace del mismo L. Giussani, Il senso religioso, Milano 1998 (trad. esp. El sentido religioso, Madrid 1998) e Idem, Il senso di Dio e l'uomo moderno, Milano 1994.

135. Von Balthasar ofrece un panorama sintético de las respuestas filosóficas a estas preguntas, que encuentran en Parménides _(t 440 a.C.) y Heráclito (t 480 a.C.), con sus epígonos, también actuales, sus dos extremos insatisfactorios. Filosóficamente o precristianamente no se logra dar respuesta adecuada al problema en su raíz última: «¿Por qué existe el mundo si Dios no necesita en absoluto de él?» El vértice que alcanza el filósofo es la conmovedora demanda de revelación que se propone en el celebérrimo pasaje de Platón, Fedón, XXXV, 85 c-d, en Idem, Dialoghi filosofici, ed. de G. Cambiano, Torino 1970, 557-558. Cfr. A. Scola, Hans Urs von Balthasar... cit., 35-36.

136. Cfr. von Balthasar, La mia opera... cit., 88.

A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano 1991, 29-45; (ed. esp., o.c.).

H. U. von Balthasar, La mia opera ed epilogo, trad. it, Milano 1994, 87-141; (ed. esp., o.c.).
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Frente a estos interrogantes el pensamiento humano manifiesta una constante oscilación entre monismo y dualismo 137_.

De este modo, ofrece precisamente una respuesta sintética a los dos problemas fundamentales (la distinción entre el Ser necesario y los seres contingentes y la consiguiente positividad de lo contingente). Pues, al situar la iniciativa creadora de Dios en el ámbito del dinamismo trinitario, se evita el error de concebir la creación como algo exigido naturalmente en orden a la realización de la fecundidad comunicativa del

Ser divino. Se pone así de manifiesto su condición de iniciativa libre y soberana. A ello se une la conciencia explícita de la positividad de lo contingente (de la materia) que ya no es vista como elemento antagónico de lo divino o emanación suya, ontológicamente decaída 138_.

De este modo, la reflexión teológica responde al dualismo mediante la proclamación de la positividad absoluta de lo real, y al monismo mediante una adecuada articulación de la reflexión sobre la distinción entre Dios y el mundo.

La percepción de la positividad de lo real a partir de la creación como comunicación ad extra de la vida trinitaria revela el novum que la revelación cristiana introduce en la percepción de la realidad y de su relación con Dios 139_.

Cuando la fe cristiana confiesa «Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra», dice, esencialmente, que todo cuanto existe procede de la libre comunicación de Dios, y que tal comunicación es absoluta: nada preexiste al gesto de Dios. El reconocimiento de la absoluta soberanía de Dios lleva a afirmar que la Creación es obra suya y sólo Suya.

Éste es el sentido originario de la fórmula tradicional creatio ex nihilo (creación de la nada), que de algún modo ha constituido a lo largo de la historia una expresión sintética del pensamiento cristiano sobre la Creación.

138. Sobre la recepción cristiana del platonismo, y en particular del principio bonum diffusivum sui, pueden consultarse: Gilson, L'esprit... cit., 94-95; E. von Ivanka, Platonismo cristiano. Recezione e trasformazione del Platonismo nella Patristica, trad. it., Milano 1992 (Einsiedeln 1964); H.D. Blume - F. Mann (Hrsg.), Platonismus und Christentum, Festschrift für H. Dörrte, Münster 1983; W. Beierwaltes, Platonismus im Christentum, Frankfurt 1998.

139. Véase supra 69-71.

La encontramos de nuevo en el transcurso de la tradición eclesial, siempre con una precisa intención. Así, en diversos autores de los primeros siglos como el Pastor de Hermas, Ireneo y Orígenes, no es difícil reconocer su clara intención antignóstica ^141. Una explícita intención antimaniquea la encontramos en los pronunciamientos papales y en los concilios medievales, como la professio fidei requerida a los Valdenses por Inocencio III (1208) ¹⁴² o la elaborada por el concilio Lateranense IV (1215)¹⁴³. La Constitución Dei Filius del Vaticano I revela un renovado interés al retomar y dar nuevo vigor a la fórmula ^144: ha cambiado, evidentemente, el interlocutor, pero no es difícil reconocer una vez más la insistencia en la necesidad de una lectura creacionista de la realidad, puesta en discusión esta vez por el positivismo cientificista o por el idealismo tendencialmente panteísta 145_.

140. La expresión griega ovx ex' óvtwv puede entenderse también como ex nihilo: cfr. Kern, Interpretazione... cit., 148-149. Para profundizar véase G. May, Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Berlin - New York 1978.

141. Cfr, Il Pastore d'Erma,l, 1, en 1 Padri Apostolici... cit., 244 (SC 53,144); Ireneo, Contro le eresie... cit., II, 10, 2-4, 139-140 (SC 294, 88-91); 30, 9, 199, (ibid., 318-323); Orígenes, Commento al vangelo di Giovanni... cit.,1. I, c. XVII, 148 (GCS 10, 103). Véase Orbe, La teologia... cit., 177-190. Es también interesante su presencia en la condena de León Magno (447) de la tesis priscilianista que consideraba que el alma humana era consustancial a la naturaleza divina (DS 285): puede verse aquí la preocupación por salvar la justa distancia entre el Creador y su obra: «Praeter hanc autem summae Trinitatis unam consubstantialem et sempiternam atque incommunicabilem deitatem nihil omnino creaturarum est, quod non in exordio sui ex nihilo creatum sit» (ibid).

142. DS 790.

143. DS 800. Otros dos testimonios (DS 851 y 1333) demuestran que ya se percibía que esta fórmula formaba parte del depositum fidei, hasta el punto de que se incluía en profesiones solemnes de fe. Sobre el peligro de interpretaciones dualistas de la creación en el pensamiento medieval véase AD. Sertillanges, La métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne, Paris 1961, 696-707.

144. Mientras que en el texto de la Constitución (DS 3002) se repite la fórmula del Lateranense IV («simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam, ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam» [DS 800]), en los siguientes cánones se explicita el sentido del ex nihilo con la fórmula secundum totam suam substantiam (DS 3025).

145. Cfr. Scheffczyk, Creation... cit., 225-242; C. Theobald, La théologie de la création en question. Un état des lieux, en «Revue des Sciences Religieuses» 81 (1993), 613-641.

existir). Es incapaz de darse a sí mismo la razón de su existir. Al mismo tiempo, el ex nihilo expresa la conciencia de que la criatura existe sólo porque Dios le comunica su Ser y que nada preexiste a este acto. En este sentido, creación ex nihilo significa que la consistencia ontológica real de la criatura deriva y depende totalmente de la absoluta soberanía de Dios. La creación, así entendida, no implica imaginar un vacío del que Dios haría surgir la consistencia del ser de la criatura: lo que se afirma, de modo más sencillo, es que la única plenitud de la vida divina se dona libremente hasta hacer existir naturalezas distintas de sí.

La teología cristiana expresa, de este modo, la plena positividad de la realidad creada, superando la tentación dualista. Al mismo tiempo, la reflexión acerca de la creación ex nihilo pone de manifiesto la falta de fundamento de la posición nihilista 146_{.
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G. May, Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Berlin-New York 1978.
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146. Cfr. Gn 1; Sb 1; no deben tampoco olvidarse los preciosos testimonios evangélicos de la mirada que Jesús dirigía a la realidad, como: «Observad los lirios del campo, cómo crecen; no se fatigan, ni hilan. Pero yo os digo que ni Salomón, en toda su gloria, se vistió como uno de ellos» (Mt 6, 28-29); igualmente significativa es la superación de cualquier separación entre realidades puras e impuras que testimonian los Hechos de los Apóstoles (Hch 11, 1-9).

147. Véase supra 77-78. Cfr. Gisel, La Creazione... cit., 99.

LA METAFÍSICA DEL ACTUS ESSENDI

El contexto cultural en que vivió el doctor Angélico hacía de ésta una tarea urgente: sobre todo, la reaparición del maniqueísmo, las cuestiones suscitadas por la filosofía árabe y la entrada, cada vez mayor, del pensamiento aristotélico en Occidente, obligaban a la inteligencia de la fe a confrontarse, nuevamente, con los problemas característicos del pensamiento pre-cristiano 149_.

En efecto, el teólogo dominico relee la noción de participación a la luz de la tesis decisiva del Ser como Acto Puro ^152. Dicha tesis permite al Angélico clarificar, mediante la distinción entre essentia y esse, que las criaturas existen por participación, en cuanto su esencia recibe su actualidad del esse, entendido como acto primero y último de toda realidad. En la perspectiva de Tomás el acto es pensado por encima de la esencia aristotélica y se reconoce que la po-

148. Encontramos preciosas observaciones en J. Ladriére, Approches philosophiques de la création, en L. Derosseaux (ed.), La création dans l'Orient ancien, Congrés de 1'ACFEB, Paris 1985, 13-38.

149. Sobre el contexto filosófico y cultural véanse: É. Gilson, La filosofia nel Medioevo dalle origini patristiche alía fine del XIV secolo, trad. it., Firenze 1973 (Paris 1952²), 415-497 (trad. esp. La filosofia en la Edad Media: desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Madrid 1965); A. de Libera, Storia della filosofia medioevale, Milano 1995, 333ss. Sobre el con-texto teológico: F. Courth, Trinität in der Scholastik en Handbuch der Dogmengeschichte, II/lb, Freiburg - Basel - Wien 1985, 93-118.

150. Cfr. 1ST, q. 45, 5, co.

151. Por ejemplo: «Omne participans se habet ad participatum, sicut potentia ad actum» (Tomás de Aquino, Quaestiones quodlibetales, III, q. 8, a. 20), documentación en Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, Torino 1950, 338-345.

152. Cfr. 1ST, q. 4, a.1, ra 3um y a. 2, co.

Para Tomás es decisiva la unidad profunda existente entre fe y razón, sobre cuya base elabora la reflexión ontológica sobre el actus essendi ^155. Gracias a ella, la dependencia ontológica de las criaturas respecto de Dios se vuelve inteligible a partir de la distinción real entre essentia y esse ¹⁵⁶. Este planteamiento teorético tiene el mérito de mostrar que las realidades creadas no tienen en sí mismas el fundamento de su existencia: los seres no son su ser, sin que por ello deba dudarse de su consistencia ontológica 157_.

La originalidad de la reflexión del teólogo dominico reside en el hecho de situar el acto creador de Dios en el ámbito de la categoría de relación. Mediante dicha categoría Tomás logra expresar la absoluta dependencia ontológica de la criatura y, al mismo tiempo, el hecho de que ella es un don sobreabundante,

153. Este enorme interés y profundidad el texto de QDP, 2, 1, co: «Natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est. Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu est. Agere vero nihili aliud est quam communicare illud per quod agens est actu, secundum quod est possibile. Natura autem divina maxime et purissime actus est. Unde et ipsa seipsam communicat quantum possibile est. Communicat autem se ipsam per solam similitudinem creaturis, quod omnibus patet; namque quaelibet creatura est ens secundum similitudinem ad ipsam. Sed fides catholica etiam alium modum communicationis ipsius ponit, prout ipsamet communicatur communicatione quasi naturale: ut sicut ille cui communicatur humanitas, est horno, ita ille cui communicatur deitas, non solum sit Deo similis, sed vere sit Deus (...)»; véase al respecto E. Gilson, Introduzione alía filosofía cristiana, trad. it., Milano 1982 (Paris 1960), 102-114. Profundizaciones ulteriores sobre el contenido de la noción de potentia Dei en el pensamiento de Tomás se pueden encontrar en Marengo, Trinitá... cit., 88-95; A. Campodonico, Integritas. Metafisica ed etica in san Tommaso, Fiesole 1996, 116-139.

154. 293 «Non dicitur esse similitudo ínter Deum et creaturas propter convenientiam in forma secundum eandem rationem generis aut speciei, sed secundum analogiam tantum, prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem» (1 ST, q. 4, a. 3, ra 3um); cfr. Fabro, La nozione... cit., 342; Idem, Introduzione... cit., 112-113.

155. Cfr. J. de Finance, Étre et Agir dans la philosophie de Saint Thomas, Rome 1965³, 120.

156. Cfr. de Finance, Étre... cit., 80-111; Fabro, La nozione... cit., 315-362.

157. En el horizonte agustiniano, en cambio, el problema consiste en dar las razones de la consistencia ontológica objetiva y la bondad del ser finito. Sobre el problema de la creación en Agustín remitimos a M.A. Vannier, «Creatio», «conversio», «formatio» chez S. Augustin (Paradosis XXXI), Fribourg 1991.

Toda la originalidad de la definición tomasiana de la Creación se resume en la afirmación de que ésta es una pura relación de dependencia ontológica 161_. Esta definición logra expresar el sentido de la distinción entre Dios y el mundo a la luz de la metafísica del actus essendi, dejando todo el espacio necesario a la absoluta soberanía creadora de Dios y, al mismo tiempo, salvaguardando la positividad de la realidad creada. Prueba de ello es la exclusión de la presencia de causas creadoras intermedias, tan queridas por el neoplatonismo y el pensamiento árabe, y el rigor con el que Tomás contesta las tesis sobre la materia preexistente, sobre las ideas como formas ejemplares distintas de la esencia divina y sobre la creación como mutación 162_.

158. «Quaedam acceptio esse», cfr. IST, 45, 2, ra 2um y 3um.

159. Cfr. Gisel, La Creazione... cit., 124. Documentación en Marengo, Creazione... cit., 148-165. Autores como L.B. Geiger, La partecipation dans la philosophie de Saint Thomas d'Aquin (Bibliothéque Thomiste XXIII), Paris 1942, 223-237 y Fabro, Partecipazione... cit., 477-480, han sugerido la fundamentación teológica (objetivamente trinitaria) de la utilización de esta categoría en el pensamiento de Tomás.

160. «Creatio active significata sign f cat actionem divinam, quae est eins essentia cum relatione ad creaturam. Sed relatio in Deo ad creaturam non est realis, sed secundum rationem tantum. Relatio vero creaturae ad Deum est relatio realis, ut supra (q. 13, a. 7) dictum est, cum de divinis Nominibus ageretur» (IST, q. 45, a. 3, ra lum). Sobre las dificultades que esta explicación clásica de la relación entre Dios y el mundo suscita en el pensamiento contemporáneo, véase J. O'Donnell, Il mistero della Trinitá, trad. it., Casale Monferrato - Roma 1989, 8-21.

161. «Unde Deus, creando, producit res sine motu. Subtracto autem motu ab actione et passione, nihil remanet nisi relatio, ut dictum est (a. 2 ad 2). Creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad Creatorem, ut ad principium sui esse» (1ST, q. 45, a. 3, co); cfr. A.D. Sertillanges, L'idée de création et ses retentissements en philosophie, Paris 1945; E. Gilson, Le thomisme. Introduction a la philosophie de saint Thomas d'Aquin, Paris 1986⁶, 141-151 (trad. esp. El tomismo: introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Pamplona 2002); 193-207; Gisel, Creazione... cit.,118-131.

162. Cfr. 1 ST, q. 45.

Desde esta perspectiva –teniendo en cuenta cuanto ya hemos dicho a propósito de la distinción intratrinitaria entre el Padre y el Hijo como razón de la distinción de los seres respecto de Dios ¹⁶⁴–, se entiende que la Encarnación de Jesucristo, precisamente por revelar adecuadamente el principio de la comunicación de la vida divina ad extra, ahonda en la comprensión de la distinción entre la criatura y el Creador.

En efecto, si tenemos presente que la Creación, en cuanto fruto de la libre iniciativa divina de comunicarse ad extra, se manifiesta en la Revelación ante todo como historia y libertad, la contingencia de la criatura no debe ser considerada como un «menos» ontológico, sino como la manifestación ineludible de su carácter de acontecimiento. De ello se derivan dos importantes consecuencias. En primer lugar, se entiende que el carácter contingente de la realidad creada puede ser comprendido de un modo adecuado únicamente en el ámbito de la Revelación ¹⁶⁵, pues sólo aquí el dato de la diferencia se manifiesta como algo completamente originario. En segundo lugar, se abre espacio al descubrimiento de que la identidad de cada ser creado, especialmente la del hombre, no puede ser simplemente reconducida a la individualización de un género, sino que expresa una singularidad ligada a su condición de acontecimiento libre en la historia querido por la iniciativa de Otro 166_{.
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163. Cfr. 1ST, q. 47, a. 1, co.

164. Véase supra 81-83.

165. Como observaba agudamente K. Barth: «Nihil constat de contingentia mundi nisi ex revelatione» (K. Barth, Kirchliche Dogmatik. Die Lehre von der Schöpfung, 111/1, Zürich 1957³, 5).

166. En el capítulo siguiente se verá el contenido propio de esta singularidad de la criatura humana.

La mediación creadora del Hijo de Dios en su horizonte trinitario pone claramente de manifiesto que no hay nada ex parte Dei que exija la Creación: ni la infinita capacidad de comunicarse, que se realiza en plenitud en la vida trinitaria, ni mucho menos la presencia en Dios de un Logos, ya que —como ya hemos dicho— éste es mediador de la Creación en cuanto tal, mientras que no es cierto que el Padre genere al Hijo con el fin de realizar su voluntad creadora.

Resulta por ello comprensible la determinación con la que el pensamiento cristiano contestó, en época patrística, las posiciones gnósticas que negaban dicha libertad, bien afirmando la eternidad de la materia –poniendo así en discusión la soberanía de Dios y su libertad creadora–, bien sosteniendo que el Logos dependía en su generación de la voluntad creadora de Dios 168_.

167. «En efecto, desde siempre están a su lado el Verbo y la Sabiduría, el Hijo y el Espíritu. Mediante ellos y en ellos ha creado todas las cosas, libre y espontáneamente, y es a ellos a quien habla cuando dice "Creemos al hombre a nuestra imagen y semejanza ", tomando él mismo de sí mismo la sustancia de las cosas que se han fundado y el modelo de las cosas que se han creado y la forma de las cosas que se han ordenado» (Ireneo, Contro le eresie... cit., IV, 20, 1, 345 [SC 100, 624-627]).

168. Cfr. Taziano, Discorso al Greci, 5, en Gli apologeti greci, ed. de C. Burini, 188-190 (PG 6, col. 817); Orígenes, Commento al vangelo di Giovanni... cit., 1. 11, cc. XIV-XV, 230-234 (GCS 10,100-111).

Es interesante observar que la tesis de Abelardo (1079-1142) que negaba la libertad creadora de Dios ^169, condenada en Sens (1141), parece ir acompañada de una falta de claridad en la reflexión trinitaria, objetivamente presente en su pensamiento 170_.

Desde esta óptica resultan evidentes las razones por las que la Revelación cristiana lleva al abandono de toda concepción de la Creación como fruto de un decaer inexorable del Ser de Dios, que sería así arrebatado a su absoluta trascendencia. El significado profundo de la consistencia ontológica de la criatura, a la luz de las dimensiones constitutivas del acto creador, permite mostrar con limpidez el hecho de que dicho acto es puesto en el ser de modo soberanamente libre.

CREACIÓN DE SERES LIBRES

Pero hemos de ir aún más allá: el tema de la libertad de la Creación no expresa únicamente la prerrogativa del acto con el que Dios hace

169. «Quod ea solummodo possit [pofest] Deus facere, quae fecit, vel dimittere, quae dimittit, vel eo modo tantum, vel eo tempore, [quo facit] et non alio» (DS 726).

170. Es clara en este sentido la primera proposición condenada: «Quod Pater sit plena potentia, Filius quaedam potentia, Spiritus Sanctus numma potentia» (DS 721).

171. DS 3002.

172. «Si quis (...) Deum dixerit non voluntate ab omni necessitate libera, sed tam necessario crearse, quam necessario amar se ipsum (...) a.s. [cursiva nuestra]» (DS 3025).

173. Cfr. G.W. Leibniz, Saggi di teodicea sulla bontá di Dio, sulla libertó dell'uomo, sull'origine del male, en Idem, Scritti filosofici, I., ed. de D.O. Bianca, Torino 1979, §§ 227-230, 616-618.

que exista la realidad, sino que permite igualmente comprender una dimensión fundamental de la criatura misma. El reconocimiento de la libertad de la Creación tiene como contenido propio también el hecho de que Dios crea seres libres que pueden, libremente, relacionarse con El.
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H. U. von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, trad. it., Milano 1982, 230-268 (ed. esp., o.c.).
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La libre decisión del Unitrino de hacer existir las criaturas implica, por sí misma, la lógica del don: la criatura no puede no sorprenderse en la existencia como destinataria de una iniciativa absolutamente gratuita de su Creador.

Si se piensa además que el acto creador realiza el designio preestablecido del Padre, se puede comprender el significado fascinante de la gratuidad de dicha iniciativa divina.

El designio divino coincide con la encarnación del Hijo eterno y la misión del Espíritu Santo y tiene como contenido no una genérica comunicación de la vida divina, sino lo específico de la filiación divina: de ahí que el ser mandado de Jesucristo (cfr. áutóotoXog en Hb 3, 1) no tenga otro fundamento más que su relación filial con el Padre (cfr. Jn 5, 19-47). El fruto de su misión es la posibilidad de que el hombre participe de esa filiación 174_.

Si el acto creador, tal como se revela en la mediación de Jesucristo, comporta no sólo el don de la existencia, sino la vocación a la filiación divina, la gratuidad de la iniciativa creadora de Dios presenta su pleno significado.

Es muy importante, también para el desarrollo posterior de la reflexión, comprender bien el sentido en que aquí introducimos la noción de gratuidad. No debemos olvidar que esta noción remite, de modo in-

Sin anticipar cuanto más adelante explicaremos de modo más detallado, conviene señalar ya desde ahora que el hecho de afirmar el sentido pleno de la gratuidad de la Creación no impide de ningún modo la recta comprensión de la salvación cristiana. Reconocer en la Creación, a partir de la mediación de Jesucristo, la decisión de la Trinidad de crear a los hombres para llamarlos a la filiación adoptiva ¹⁷⁵, no elimina la obligación de distinguir la condición creatural del hombre del contenido nunca exigible por parte de la criatura (hijos en el Hijo) de dicha vocación. Se trata más bien mostrar cómo esta libre decisión trinitaria –precisamente porque coincide en el designio divino con el acto creador que instituye el orden histórico-efectual– no puede ser nunca asumida como extrínseca al destino de la criatura. Es más, en su absoluta indeductibilidad representa su única, posible y adecuada clave de lectura. En este sentido, el hecho de introducir ya desde ahora el tema de la gratuidad mira a mostrar el nexo, límpido, entre la libre iniciativa divina de crear y la decisión de llamar al hombre a la participación graciosa en la vida trinitaria 176_.

175. Véase supra 107-108.

176. Cfr. Scola, Questioni... cit., 250.

177. Para un análisis crítico del complejo debate teológico en torno a la noción de sobrenatural véase infra capítulo 3. Cfr. además Colombo, Creazione... cit., 204206.

178. Esta afirmación quiere expresar el específico logro antropológico que proviene de una consideración del misterio de la Creación del hombre dentro de la Alianza y del designio preestablecido del Padre que se cumple en Jesucristo, a la luz de la importante precisión de von Balthasar, según el cual «Debemos aquí volver a prevenir ante formas de "reducción cristológica" que pretenden fundar la realidad de la creación sobre una realidad "anterior" a la salvación y a la gracia; no existe ningún "antes" ni "después", y aunque la meta es la primera intención del agente, también hay que prever in ordine executionis ante todo un sujeto natural (no divino) como posible receptor de la gracia. Tampoco esto significa que Dios "deba" al hombre natural su elevación al estado de gracia, Dios debe su fidelidad sólo a sí mismo, al orden y a las consecuencias de su plan unitario universal» (von Balthasar, Teodrammatica. III... cit., 240).

179. «El sentido de la creación resulta claro y no da problemas: la creación existe y cobra sentido en su hacer posible el nacimiento de los hijos de Dios en Cristo. Por ello resulta esencial y absolutamente primaria en la creación no solamente la intencionalidad antropológica respecto a la cosmológica, sino dentro de la intencionalidad antropológica, resulta esencial y absolutamente primaria la intencionalidad que la teología denomina "elevante" respecto a la "creante"». Cfr. G. Colombo, La teologia della creazione nel XX secolo, en AA.VV., Bilancio... cit., 61.

180. En este sentido «encontramos el verdadero modelo o la idea de todo hombre en el Hijo hecho hombre, crucificado y resucitado, que es como tal la idea primordial de Dios de mediación para toda la Creación» (von Balthasar, Teodrammatica. III... cit., 241).

De ahí que sea legítimo relacionar el tema de la libertad de la creación, más tradicional en la reflexión católica, con el de su gratuidad.

181. Éste es el sentido de la conocida puntualización de la encíclica de Pío XII Humani generis (DS 3891), donde se advierte del peligro de perder el sentido de la gratuidad de la iniciativa salvífica de Dios, cuando se afirma que Él no habría podido crear a los hombres sin llamarlos a la visión beatífica; para situar esta intervención magisterial en el debate teológico, véase Colombo, Del soprannaturale... cit., 354-356. Como observa el teólogo milanés, el pronunciamiento de la encíclica permite dejar claro que una antropología elaborada a partir de la llamada naturaleza pura (véase infra 219-220), es decir, sin considerar que el hombre ha sido creado para ser llamado a la visión beatifica de Dios, «si bien es en sí misma legítima, sin embargo en todo caso no puede constituir el fundamento real de la antropología teológica. En efecto, [la naturaleza pura], prescindiendo de la problemática de darle una definición, se refiere a una situación antropológica puramente hipotética y en cuanto tal está fuera de la realidad histórica. Bajo esta perspectiva, desde el punto de vista de la valoración histórica, la encíclica Humani generis ha significado, más que una confirmación autorizada, la invalidación de la antropología teológica construida por el hombre "natural"» (ibid., 354).

182. Véase infra 200-201

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G. Colombo, La teologia della creazione nel XX secolo, en AA.VV., Bilancio... cit., 55-63.
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Para comprender adecuadamente la acción creadora de Dios es preciso examinar, con mayor atención, algunas cuestiones referentes al peso específico de su dimensión temporal. Son las siguientes: en primer lugar, ¿qué significa afirmar que la Creación ha tenido un inicio temporal (a. El inicio temporal del mundo)? En segundo lugar, se trata de reflexionar sobre la permanencia en el tiempo de la acción creadora de Dios (b. La conservación del mundo). Finalmente, debemos preguntarnos cómo dicha acción, expresando la absoluta soberanía de Dios sobre la historia, no se opone, ni se sobrepone a la libertad del hombre (c. La providencia y el concurso divino en el camino histórico del hombre).

183. Cfr. Lateranense IV (DS 800); Vaticano I (DS 3002); Encíclica Humani generis (DS 3890).

184. Cfr. Flick - Alszeghy, Fondamenti... cit., p. 30; A. Scola, Questioni... cit., 231; 250.

Para Tomás la Creación en el tiempo es una exigencia de la fe, no demostrable filosóficamente ¹⁸⁵. La posición del Angélico ha sido interpretada, normalmente, como una invitación a pensar que incluso una Creación ab aeterno satisfaría todas las dimensiones teológicas constitutivas, no oponiéndose, en particular, a la soberanía absoluta de Dios y a la tesis de la creatio ex nihilo 186_.

185. «Quod mundum non semper feisse sola fide tenetur, et demonstrative probari non potest (...) Unde mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrabile vel scibile» (1 ST, q. 46, a. 2); Idem, De aeternitate mundi, editio Leonina, t. 43, Romae 1976, 83-89. Una clara exposición de este debate, y de la posición exacta de Tomás, se encuentra en P. Mazzarella, Creazione, partecipazione e tempo secondo S. Tommaso d'Aquino, en «Studia Patavina» 29 (1982), 309-335.

186. A este respecto hay quien observa, en cambio, que si la creación de la nada conduce a afirmar la contingencia de la realidad creada, entonces ser creados (recibir la existencia) significa también comenzar a existir y por tanto la noción de ser contingente coincide con la de ser temporal; cfr. A. Colzani, Antropologia... cit., 316.

do adecuado del misterio de la Encarnación. En consecuencia, parece poco convincente que la Creación, mediada por Jesucristo, no participe de esta misma dimensión histórica ligada a un inicio en el tiempo ¹⁸⁷.

La tesis de un inicio de la Creación asume entonces un relieve mayor que el de ser un simple corolario de la creatio ex nihilo. En realidad lo que pone de manifiesto es que la dimensión de la temporalidad y, por tanto, de la historicidad constitutiva de la Revelación misma -en cuanto historia de la salvación— es intrínseca a la explicación de los «orígenes del mundo». En este sentido, la tesis del inicio temporal de la criatura especifica su contingencia ontológica.

Por otra parte, si la Creación es la actuación del designio preestablecido del Padre en Jesucristo, la tesis de la mediación creadora de Cristo permite resaltar la esencial dimensión histórica del plan divino y de su realización ^188. Pues no es razonable concebir la relación de dependencia ontológica de la criatura respecto de Dios como un elemento que pueda, de hecho, prescindir de la historicidad de la existencia de la criatura misma. No deben yuxtaponerse, de modo extrínseco, la consideración de la dependencia ontológica de la criatura respecto de Dios y la relación que Él establece con ella a partir de la historia de la salvación. Habrá que decir más bien que se reclaman mutuamente sin solución de continuidad: en la consideración del hombre y del mundo no puede separarse la iniciativa histórica de Dios de la dependencia ontológica del hombre respecto de Dios que, aun trascendiendo la historia, no puede ser separada de ella.

[Dt 7, 9; Nm 23,19; Sal 89, 29; Is 49, 7; 55, 3;
Mt 6, 26-30; Jn 5, 17; Ap 21, 5; CCE 301]

La perspectiva de la originaria dimensión histórica del plan divino permite además comprender mejor por qué el acto creativo no puede agotarse en el hecho de hacer existir la criatura.

A esta interpretación de la Creación se opone el hecho de que la criatura, fruto libre de la comunicación ad extra de la pura actualidad

187. Véase la vigorosa expresión de Buenaventura: «Ponere enim mundum aeternum, hoc est (...) dicere quod Filius Dei non est incarnatus» (Buenaventura de Bagnoregio, De decem praeceptis, 2, 25); a este respecto J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia della storia, trad. it., Firenze 1992.

188. Véase supra 118-119.

del Ser divino, se caracteriza, en cada instante de su existencia, por su participación en dicha actualidad.

Por eso, la Creación es un acto continuo con el que Dios mantiene en el ser todo lo que El crea: resulta así comprensible la noción de conservatio et gubernatio divina 189_.

Esta permanente acción creadora de Dios no se puede separar de la mediación cristológica ¹⁹⁰: con ello la conservación de la criatura en la existencia adquiere una peculiaridad significativa propia. Si Jesucristo es el principio y el fin de la Creación, resulta claro que el obrar creador del Unitrino puede tener su término solamente en el acto de entrega de toda la realidad al Padre por parte de Aquel que es todo en todos, hasta que Dios sea todo en todos 191.

La permanencia en el tiempo de la acción creadora expresa la plena fidelidad del Creador a su plan y, de hecho, aparece como un desarrollo de la inefable eficacia del designio preestablecido. Se aferra, entonces, el sentido pleno de la permanente acción creadora de Dios en la medida en que se tiene presente la revelación de la absoluta fidelidad divina a su propósito, determinado totalmente por la lógica de la Alianza y de la elección.

El reconocimiento de la absoluta positividad de la Creación según el registro de la historia, en los términos ya vistos, puede también facilitar la comprensión teológica de la providencia. A su vez, una mirada histórico-salvífica a la providencia podrá sugerir una lectura más sobria del delicado problema del llamado concurso divino 192_.

189. «Deus est in omnibus rebus, et intime» (IST, q. 8, a. 1, co); cfr. 1 ST, q. 103, a. 6; q. 104, aa. 1-2.

190. Cfr. Atanasio, Contra Gentiles, 40-42, PG 25, col. 79-83.

191. Cfr. 1 Co 15, 26; Co13,11.

192. Sobre la noción de providencia véase Th. Schneider - L. Ullrich, Vorsehung und Handeln Gottes, Freiburg - Basel - Wien 1988. Sobre el concurso divino R. Busa, Concorso divino, en Enciclopedia filosofica... cit., II, col. 417-426.

Esta afirmación de Pablo puede ser entendida justamente como una síntesis de la noción de providencia divina.

[Dt 4, 19; Sal 23; 103, 9ss.; 104-105; Is 41, 4; 45, llss.;
Sb 11, 24-26; 14, 3; 15, 1; Mt 5, 43-48; 6, 25-30; Le 12, 22-30;
Sínodo de Braga I (DS 459); Pío IX (DS 2902);
Conc. Vat. I (DS 3003); León XIII (DS 3251); CCE 302-308]

En el horizonte de la fidelidad de Dios a su designio ^193, la providencia halla su plena razonabilidad en el reconocimiento del carácter universal e infaliblemente eficaz del evento Jesucristo respecto de la historia 194_.

Por el contrario, la importancia de una lectura cristológica de la providencia divina permite comprender mejor cómo se relaciona la soberanía absoluta de Dios sobre la historia con la libertad del hombre.

193. Dt 4, 19; Sal 23; Is 41, 4.

194. Véase supra 102-107.

195. Esto puede comprobarse fácilmente examinando cómo ha tratado la teología manualistica la providencia divina: una buena síntesis de esta orientación puede encontrarse en R. Garrigou-Lagrange, Providence, en DTC XIII/ 1, col. 935-1023.

Por todo ello, la providencia divina no pone en discusión la libertad del obrar humano 196_.

En esta perspectiva el tema del concurso divino se aclara notablemente. El hecho de que la relación entre la libertad del hombre y la de Dios no pueda ser pensada en términos de recíproca concurrencia permite comprender que la máxima expresión de la libertad creadora de Dios se manifiesta precisamente en el hecho de hacer ser la libertad del hombre y de sostenerla de modo permanente («pues es Dios quien, por su benevolencia, realiza en vosotros el querer y el obrar» [Fil 2, 13]).

Resulta así claro que, por medio del concurso divino, estamos llamados a entender que Dios, al guiar en Jesucristo la historia hacia su cumplimiento, hace posible que la libertad del hombre se realice como acogida o rechazo de Cristo y del designio preestablecido del Padre.

P. Mazzarella, Creazione, partecipazione e tempo secondo S. Tommaso d'Aquino, en «Studia Patavina» 29 (1982), 309-335.
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196. DS 3003. El horizonte problemático de esta cuestión proviene del debate acerca de la presencia de Dios en cada acto de la criatura y de su correspondencia con la libertad del hombre que tuvo su punto de máxima virulencia en la célebre controversia de auxiliis, véase infra 305-308.

197. Véase infra 249-289.