Capítulo segundo

EL ACTO CREADOR DEL DIOS TRINO

A la luz de la fe cristiana, la teología de la Creación no puede desarrollarse más que a partir de una mirada a Jesucristo, Revelación viviente y personal, «centro del cosmos y de la historia» ².

1. «El sentido íntimo y peculiar de un evento, y por tanto el evento mismo en su verdad, se abre solamente y siempre a una experiencia que se abandone a él y en este abandono trate de interpretar-lo, a una experiencia que es verdadera si es adecuada al evento en cuestión» (H. Schlier, Linee fondamentali di teologia paolina (Biblioteca di teologia contemporanea 48), trad. it., Brescia 1985, 119).

tenido de la revelación del acto creador de Dios, a partir de su originaria fisionomía cristológica y trinitaria (I. LA CREACIÓN EN JESUCRISTO). La segunda sección (II. LAS PROPIEDADES DE LA CREACIÓN) mostrará la novedad intrínseca de la noción revelada de Creación. La tercera sección (en realidad un apéndice) ofrece algunas indicaciones elementales a propósito de la delicada relación entre la reflexión teológica sobre la Creación y la ciencia moderna (III. APÉNDICE: CREACIÓN Y CIENCIAS DE LA NATURALEZA).

La perspectiva del cristocentrismo objetivo ³ invita a presentar el misterio de la Creación partiendo de la revelación de la intervención mediadora de Jesucristo en relación con la iniciativa creadora de Dios (1. «Porque en El fueron creadas todas las cosas»). A partir de este primer elemento brota la dimensión trinitaria del acto creador (2. El principio trinitario de la Creación). Ambos parágrafos mostrarán la obra de Jesucristo en la Creación como ejercicio de una causalidad suya propia (3. La causalidad creadora de Jesucristo). Será posible así reconocer en Jesucristo el Primero y el Último en el que se revela la finalidad del acto creador de Dios (4. El fin de la Creación). A partir de este fundamento, simultáneamente cristológico y trinitario, se abre el camino para comprender con mayor profundidad el contenido del designio salvífico de Dios que tiene su centro en Jesucristo, muerto y resucitado para la salvación de todos los hombres (5. Jesucristo, centro del cosmos y de la historia).

El evento histórico de Jesucristo permite a la inteligencia del misterio de la Creación dar un paso definitivo hacia delante al poner clara-

4. Cfr. G. von Rad, Teologia dell'Antico Testamento. I, trad. it., Brescia 1974, 158-195 (trad. esp. Teología del Antiguo Testamento, Salamanca 2000); en esta perspectiva también se sitúan M. Flick - Z. Alszeghy, Fondamenti... cit., 22-25; J. Ratzinger, Schöpfung, en LTK 9, 460-466; W. Kern, La creazione come presupposto dell'Alleanza, en MS 4, 55-77; AA.VV., Creation et salut, Bruxelles 1989; G.L. Prato, Il tema della creazione e la sua connessione con l'alleanza e la sapienza nell'Antico Testamento, en «Associazione Teologica Italiana», La creazione. Oltre l'antropocentrismo?, ed. de P. Giannoni, Padova 1993, 143-186; W. Pannenberg, Teologia sistematica. 2, trad. it., Brescia 1994, 11-202 (trad. esp. Teología sistemática, Madrid 1996).

5. Cfr. C. Westermann, Genesis 1-11, Neukirchen 1974, 89ss. e Idem, Creazione, trad. it., Brescia 1974, 19. 191-207.

6. «.. Para el hombre del Antiguo Testamento no existía otra posibilidad de concebir el origen del mundo... Aquellos hombres no necesitaban creer que el mundo lo había hecho Dios por-que esto era un presupuesto de su pensar mismo» (Westermann, Creazione... cit.,19).

7. Ibid., 197.

8. La narración del Génesis subraya ya la positividad de la realidad creada mediante el estribillo «Y vio Dios que era bueno» en Gn 1, 10. 12. 18b. 25b. 31; y también «No fue Dios quien hizo la muerte ni se recrea en la destrucción de los vivientes; él todo lo creó para que subsistiera, las criaturas del mundo son saludables, no hay en ellas veneno de muerte ni imperio del Ha-des sobre la tierra, porque la justicia es inmortal» (Sb 1, 13-14). Nótese el neto contraste entre es-tos testimonios veterotestamentarios y textos que pertenecen a la literatura mítica del área mesopotámica, por ejemplo: «Cuando los dioses crearon la humanidad, la muerte establecieron para la humanidad, la vida mantuvieron en sus manos» (Poema de Gilgamesh, tab. novena, col. IV, en G. Furlani (ed.), Miti babilonesi e assiri, Firenze 1958, 224. Se pone aquí de manifiesto cómo la sentencia del Génesis está en la línea de la superación de las cosmogonías y de la explicación de los orígenes del mundo como resultado de un encuentro o confrontación entre principios míticos.

9. Cfr. F. Mussner, Creazione in Cristo, en MS 4, 77-88; F. Hahn, Die Schöpfungmittlerschaft Christi, en C. Casale Marcheselli (ed.), Parola e Spirito, Brescia 1982, 661-678.

Es importante tener presente el contexto en el que Pablo se expresa: respondiendo a las preguntas acerca de la licitud de comer la carne ofrecida en los sacrificios a los ídolos, el Apóstol precisa el criterio con el que se debe juzgar este problema: «Si alguien cree conocer algo, aún no lo conoce como se debe» (1 Co 8, 2). En este sentido se niega cualquier valor religioso al hecho de alimentarse de las carnes sacrificadas, precisamente a partir de la proclamación de la soberanía del Padre y de Jesucristo sobre toda la realidad.

10. Para la exégesis del texto cfr. «Associazione Biblica Italiana», La cristologia in San Paolo, Actas de la XXIII semana bíblica, Brescia 1976; J: N. Aletti, Saint Paul. Épttre aux Colossiens (Études Bibliques NS 20), Paris 1993, 86-118; G. O'Collins, Cristologia. Uno studio biblico, storico e sistematico su Ges, Cristo, Brescia 1997, 40-42. T. Otero Lázaro, Col, 1, 15-20. En el con-texto de la carta, Roma 1999 (con extensa bibliografía, 267-299); R. Penna, I ritratti originali di Ges, il Cristo, 2, Cinisello Balsamo 1999, 229-236.

De estos dos primeros textos emergen ya dos datos significativos. En primer lugar, el riguroso paralelismo entre el actuar del Padre y el del Hijo en orden a la Creación, pues es proclamada su absoluta igualdad en la divinidad (los nombres de Dios [Oeós] y Señor [KvOiog] utilizados por el Padre y por Jesucristo tienen este significado) ¹¹. En segundo lugar, descubrimos la insistencia en lo específico de la intervención del uno y del otro: el Padre es la fuente de la que todo proviene (z ov), mientras que la intervención del Hijo es introducida por la forma gramatical 8~'o1 que expresa su función de Mediador 12_.

Encontramos sugerencias igualmente explícitas en dos pasajes de la Carta a los Hebreos en los que el tema veterotestamentario del papel creativo de la Palabra de Dios es releído en clave cristológica (Hb 1, 1-2); a partir de la confesión de Jesucristo «a quien instituyó heredero de todo, por quien [&'ov] también hizo el universo» (Hb 1, 2), el autor de la carta se dirige así al Hijo:

El texto asume un especial relieve teológico por la atribución a Jesu-cristo, proclamado como Señor, de un versículo del Salmo 102 (v. 26): es clara la intención de subrayar la misma dignidad de Creador que el Antiguo Testamento reconoce exclusivamente al Dios de Israel 13_.

Juan muestra al Verbo en su relación con el Padre y con la Creación, sobre todo en los primeros versículos del Prólogo de su Evangelio:

11. Cfr. W. Foerster, KúQLoS, en GLNT V, col. 1477.

12. El uso de la expresión SL^'o para significar la mediación creativa del Hijo se encuentra extensamente presente en el Nuevo Testamento: cfr. Jn 1, 3; 1 Co 12, 5; Ef 4, 5; Col 1, 16. Aquí los términos mediador y mediación deben entenderse según su significado bíblico fundamental, cfr. A. Oepke, teoLtr1S, en GLNT VII, 124-166; un panorama sintético de la reflexión sobre la mediación de Jesucristo se ofrece en Moioli, Cristologia... cit., 86-126.

13. La equivalencia entre los nombres KúpLos e Osós se documenta ya en la literatura del Antiguo Testamento (cfr. Foerster, Kúpi.os... cit., 1459; 1487), por esta razón el Autor de la Car-ta a los Hebreos puede atribuir a Jesús todos los pasajes de los LXX que tratan del Kímog: en efecto, en Jesús Dios actúa del modo que el AT atribuye al KúQLos.

El Nuevo Testamento muestra así el itinerario que desde el evento pascual lleva a tematizar el Señorío de Cristo y su filiación divina: por este motivo Pablo y Juan lo proclaman como único y verdadero centro

14. Cfr. R. Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni, I, trad. it., Brescia 1973, 298-304 (trad. esp. El Evangelio según San Juan, Barcelona 1980-87); I. de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, Genova 1986 (trad. esp. La verdad de Jesús: estudios de cristología joanea, Madrid 1979).

15. 1 Co 15, 45-49; Ef 1,10.20-22; 4, 8-10; Col 1,18-20.

16. «.. Mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, predicamos un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1 Co 1, 24). Cfr. A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu d'aprés les épitres pauliniennes, Paris 1966, 59-85; S. Cipriani, Cristo «Potenza di Dio e Sapienza di Dio» in 1 Cor 1, 24, en «Associazione Biblica Italiana», La cristologia... cit., 341-360; M. Gilbert - J: N. Aletti, La Sapienza e Gesd Cristo, en Bibbia Oggi 21, Gribaudi, Torino 1981; J: N. Aletti, Sagesse et mystére chez Paul. Reflexions sur le rapprochement de deux champs lexicographes, en AA.VV., La sagesse biblique. De l'Ancien au Nouveau Testament, Congrés ACFEB (Lectio Divina 160), Paris 1996, 357-384; O'Collins, Cristologia... cit., 43-46.

17. «Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cris-to. Pero cada cual en su rango: Cristo como primicia; luego los de Cristo en su Venida. Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo Principado, Dominación y Potestad. Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies» (1 Co 15, 22-25). Para este aspecto del pensamiento paulino véase especialmente Feuillet, Le Christ... cit., 363-399.

del designio divino ¹⁸. Del mismo modo que a partir de la exaltación del Resucitado llegamos a la conciencia clara de la divinidad de Jesu-cristo, análogamente es posible captar su implicación en la obra de la Creación por ser ésta una acción atribuible únicamente a la soberanía absoluta de Dios.

El Nuevo Testamento asume completamente la revelación del Génesis del único Dios creador ¹⁹. La novedad consiste en la revelación en plenitud del rostro de Dios en el misterio de la Encarnación. El mensaje bíblico sobre la creación asume su fisionomía completa, por tanto, a la luz de la singularidad del misterio de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado ²⁰.

[2 Co 5,18ss.; 1 Tm 2, 5; Hb 8, 6; 9, 15; Conc. Constantinop. (DZ 150)]

Los elementos aportados por el Nuevo Testamento sugieren, en primer lugar, que la mediación creadora de Jesucristo se revela toda ella dependiente y resulta comprensible sólo a partir de Su singularidad 21_.

En este sentido, Pablo y Juan logran superar ya el equívoco de una interpretación cósmica o cosmogónica ²² de la mediación de Cristo. Su intervención no es nunca comparable a la de un demiurgo, ni tampoco asume la acción creadora de Dios los rasgos propios de las mitologías orientales o del mundo helenístico. En Juan, la identificación entre el

18. Cfr. Ef 1, 3-14; Col 1, 15-20; Jn 1, 1-18. Véase a este respecto A. Scola, Questioni... cit., 11-28.

19. «La creación de la nada mediante la palabra constituye el fundamento, más o menos explícito, de las afirmaciones neotestamentarias» (W. Foerster, xtí1 w, en GLNT V, 1312); véase también M. Delmirani, Creazione in Cristo. Aspetti fondamentali di Teologia bíblica sulla Creazione, Roma 1986.

20. Véase infra 86-95.

21. Véase supra capítulo 1.

22. Sobre las cosmogonías y sobre los mitos del origen del mundo véase O. Loretz, Creazione e mito (Studi biblici 28), trad. it., Brescia 1974; M. Eliade, Mito e realtd, trad. it., Milano 1975 (trad. esp. Mito y realidad, Barcelona 1999); P. Ricoeur, Philosophie de la volonté.II. Finitude et culpabilité, Paris 1988, 309-478; P. Gilbert, Bibbia, miti e racconti dell'inizio, Brescia 1993.

Logos y Jesucristo libera la tesis de la Creación en Cristo de todo prejuicio gnósticco 23_.

W. Kern, La creazione come presupposto dell'Alleanza, en MS 4, 55-77; M. Delmirani, Creazione in Cristo. Aspetti fondamentali di Teologia biblica Bulla Creazione, Roma 1986.
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23. Encontramos un precioso eco del testimonio neotestamentario en la teología de Ireneo de Lión. Ireneo es el exponente más significativo de la tradición asiática, «la más sutil, inmediata y fiel a las auténticas esencias joánicas y paulinas, pero también la más desconocida y difícil» (A. Orbe, La Patrística y el progreso de la teología, en «Gregorianum» 50 (1969), 545), que por ello tuvo menor difusión y menor influjo sobre la teología occidental de la que tuvieron las otras gran-des tradiciones alejandrina (con teólogos destacados como Clemente, Origenes, Atanasio, Cirilo, hasta Ios Capadocios y los latinos como Ambrosio) y agustiniana. Es, con todo, una teología riquísima, de directa inspiración bíblica y fiel a la regula fdei, menos dependiente de corrientes filosóficas helenizantes (gnosis, ebionitas, Marción), cuyas principales categorías son de una importancia fundamental para una adecuada antropología teológica; cfr. A. Orbe, Lo studio dei padri della Chiesa nella formazione sacerdotale, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II. Bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 1376 (trad. esp. Vaticano II: balan-ce y perspectivas: veinticinco años después [1962-1987], Salamanca 1989).

24. Este dato representa uno de los logros más significativos que derivan de la elaboración del Símbolo del concilio de Nicea (DS 125), cfr. Moioli, Cristologia... cit., 113.

de la realidad «tiene en Él su consistencia» (Col 1, 17); ahora bien, semejante pretensión sólo es sostenible en el caso de que Él sea, en la singularidad de su condición de evento en la historia, la adecuada manifestación, entrega y afirmación de Dios. Ello coincide exactamente con su filiación trinitaria 25_.

La mediación creadora de Jesucristo depende totalmente del carácter filial y trinitario de su divinidad ²⁶ y es ejercitada sólo en el ámbito de las relaciones trinitarias que lo constituyen como Hijo desde la eternidad ²⁷.

Por eso, la mediación creadora de Jesucristo revela un nexo constitutivo entre la Creación y el misterio trinitario de Dios.

La historia de la teología revela a propósito de este tema un hecho significativo: el principio trinitario de la Creación no ha sido casi nun-ca negado explícitamente, pero, por diversas razones que será oportu-

25. Cfr. von Balthasar, Epilogo... cit., 144.

26. Cfr. A. Gerken, Theologie des Wortes. Das Verhältnis von Schöpfung und Inkarnation bei Bonaventura, Düsseldorf 1963,60.

27. «La unión en Cristo entre el cielo y la tierra presupone sin embargo en primer lugar la Trinidad de Dios, ya que el Hijo en la tierra no puede presentar su propia divinidad (sólo en clave monofisista podría pensarse), sino que sólo puede traducir al plano temporal-creatural su relación eterna con el Padre» (H. U. von Balthasar, Teodrammatica. Véase L'ultimo ano, trad. it., Milano 1986, 101; trad. esp. Teodramática. V. El último acto, Madrid 1997). Tampoco debe olvidarse que el primer versículo de la Sagrada Escritura, «En el principio Dios creó el cielo y la tierra» (Gn 1, 1), se ha interpretado a menudo en la tradición eclesial como un reclamo discreto a la dimensión cristocéntrica de la acción creadora de Dios: muchísimos padres y teólogos han interpretado como referida a Cristo la expresión «En el principio»: véase la amplia discusión exegética que propone Orígenes, Commento al vangelo di Giovanni,1. I, cc. XVI-XX, ed. de E. Corsini, Torino 1968, 143-155 (GCS 10,90-124); igualmente Agustín afirma: «A aquellos [los maniqueos] respondemos que fue Dios quien creó el cielo y la tierra en el principio pero no al principio del tiempo, sino en Cristo, siendo El con el Padre el Verbo por medio del cual y en el cual fue creada cada cosa» (Agustín, La Genesi difesa contro i manichei, I, 2, 3, en NBA IX/1, 61-63 [PL 34, col. 174]; trad. esp. Del Génesis contra los maniqueos, en Obras de San Agustín, Madrid 1957). Tampoco puede pasarse por alto que ya la Epístola de Bernabé interpreta el otro pasaje del Génesis «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gn 1, 26) como indicativo de la presencia operante de las Personas trinitarias en la Creación y abriendo también con ello una larga tradición (Epistola di Barnaba, 6, 12, en I Padri Apostolici, ed. de A. Quacquarelli, Roma 1976, 195, [SC 172, 124]). En esta teología se sitúa la sugerente teología de las dos manos del Padre, el Verbo y el Espíritu: cfr. A. Orbe, La teologia dei secoli II e III, vol. I, trad. it., Roma - Casale Monferrato 1995, 274-301 (trad. esp. Introducción a la teología de los siglos II y III, Salamanca 1988); se pueden encontrar otros materiales en «In principio». Interpretations des premiers versets de la Genése (Etudes Augustiniennes), Paris 1973; Genesi (Biblia. I libri della Bibbia interpretati dalla grande Tradizione, 1), ed. de U. Negri, Torino 1986.

MEDIACIÓN CREADORA Y DIVINIDAD DEL LOGOS

La dificultad está ya presente en la teología patrística, que se esforzó seriamente por resolver los problemas derivados de la estrecha relación existente entre las cuestiones relativas a la divinidad del Hijo, a su mediación creadora y a la confesión trinitaria.

En el contexto de estos debates se asiste a una continua oscilación en la atribución de la mediación creadora o sólo al Verbo o a Jesucristo.

Es preciso recordar que el tema de la mediación creadora de Cristo se vio determinado por los dos grandes debates, trinitario y cristológico, que caracterizan la teología de los siglos IV y V, reduciéndose con ello su espacio en el ámbito de la reflexión patrística, a diferencia de cuanto había sucedido en la teología de los primeros siglos ²⁹. Sintéticamente se puede decir que el trabajo de
formular las razones de la omousia del Verbo pasó a través de la clarificación de la diferencia decisiva entre generación y creación: en un contexto semejante todo nexo entre el Verbo y la actividad creadora de Dios era percibido, al menos implícitamente, como una concesión a la postura arriana o por lo menos como un elemento de confusión ³⁰. La omousia del Verbo, al excluir toda función de intermediación interpretada por el Verbo, permitió sin duda afirmar la Creación como acto exclusivo de Dios, pero dio también lugar a acentos que parecen poner ya entre paréntesis la dimensión trinitaria del acto creador divino y, por tanto, lo específico del papel mediador de Jesucristo ³¹: ambos temas parecen afir-

28. Véase un panorama sintético en Kern, Interpretazione... cit., 107-127; L. Scheffczyk, Création et Providence (Histoire des dogmes II, 2a), traduit de 1'allemand par P. Prevot, Paris 1967, 55-117 (trad. esp. Creación y Providencia, Madrid 1974).

29. Cfr. A. Grilheier, Gesú il Cristo nella fede della Chiesa,111, trad. it., Brescia 1982, 182-361 (trad. esp. Cristo en la tradición cristiana, Salamanca 1997); Orbe, La teologia... cit., 159-176. Sin embargo, conviene recordar que la reflexión de los padres apologetas muestra con claridad el tema de la mediación creadora del Logos, aunque no siempre esté bien equilibrado a nivel trinitario; probablemente el aspecto más insuficiente de esta teología es que se haya limitado a considerar el carácter ejemplar del Verbo divino con respecto a la Creación, prescindiendo del misterio de su encarnación; cfr. Scheffczyk, Création... cit., 65-69.

30. Son significativos los textos arrianos que se exponen en las llamadas «blasfemias de Arrio», cfr. Grillmeier, Gesú... cit., 477-478, y los anatematismos puestos al final del Símbolo Niceno (DS 126).

31. Adviértase, por ejemplo, la ausencia total de referencias al Verbo en Basilio de Cesarea, Homeliae in Hexaemeron (SC 26), ola dificultad para interpretar Jn 1, 3 que tiene Cirilo de Alejandría, Commento al vangelo di Giovanni/1 (Libri I-IV), 1, 3-4, ed. de L. Leone, Roma 1994, 49-81 (PG 74, col. 57-76), así como los acentos presentes en Idem, Contra lulianum imperatorem, PG 76, col. 596.

32. Es significativo que Agustín utilice la relación entre la Creación y la Trinidad para mostrar la unidad de las tres personas que se manifiesta en su acción común, cfr. Agustín, La Trinitá, V, 13, 14, en NBA IV, 255-256 (CC 50, 221-222) (trad. esp. Tratado sobre la Santísima Trinidad, en Obras de San Agustín en edición bilingüe, V, Madrid 1963-75); cfr. Scheffczyk, Création... cit., 106-108.

33. Es revelador el que la asignación de un papel específico a las personas trinitarias en la Creación, que todavía está presente en el II concilio de Constantinopla (553): «Unus enim Deus et Pater, ex quo omnia, et unus Dominus Jesus Christus, per quem omnia; et unus Spiritus Sanctus, in quo omnia» (DS 421), ya no se repetirá en los textos del Lateranense I (649), que adopta una fórmula más genérica: «...unam eandemque trium deitatem (...) creatricem omnium» (DS 501).

34. Cfr. Hugo de San Víctor, De sacramentis christianae fidei,1. I, p. II, c. 12, PL 176, col. 211.

35. Cfr. Scheffczyk, Création... cit., 161-170. G. Marengo, Trinitá e Creazione, Roma 1990,73-74.

36. Es sabido que la teología trinitaria clásica reconoce la unidad profunda entre las procedencias y las misiones trinitarias y afirma su coincidencia real ex parte procedentis (cfr. 1 ST, q. 43, a. 2). Por tanto, si el papel del Hijo en la Creación depende de su procedencia externa del Padre y este hecho coincide en origen con su misión ad extra, se ve confirmada la posibilidad de reflexionar acerca de un eventual nexo igualmente significativo entre Su Encarnación y la Creación: esto es lo que ha conseguido la teología de von Balthasar a partir del axioma de la identidad entre persona y misión en Jesucristo, que desarrollará y llevará a sus últimas consecuencias la tesis escolástica de la coincidencia, ex parte procedentis, de processio y missio (cfr. von Balthasar, Teodrammatica. IIL .. 190-214). Este paso, sin embargo, no lo había explicitado con claridad la teología escolástica que, con mayor atención y equilibrio, elaboró un tratamiento completo del misterio trinitario y dedicó tanta energía, en cambio, a la reflexión sobre la Creación (cfr. Scheffczyk, Création... cit., 119-157).

LA UNIDAD DEL OBRAR DIVINO AD EXTRA

Otro factor que no hay que olvidar es que la teología trinitaria de tradición latina, sobre todo a partir de Agustín y después con Anselmo de Aosta (1033-1109), ha estado marcada por una preocupación especial en tomo al misterio de la Unidad de Dios ⁴¹. Esta orientación ha hecho necesario acotar la noción de relación, desarrollada por Agustín y precisada con mayor rigor por Tomás, como instrumento teorético para explicar metafísicamente la distinción personal en la Trinidad en un horizonte teológico que privilegia la proclamación de

37. Cfr. Moioli, Cristologia... cit., 259-267; J. Ratzinger, La nozione di persona in teologia, en Idem, Dogma e predicazione (Biblioteca di teologia contemporanea 19), trad. it., Brescia 1974, 183-185; M. Bordoni, Gesú di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. 3.11 Cristo annunciato dalla Chiesa, Perugia 1986, 871-888.

38. Cfr. H.Ch. Schmidbaur, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin (Münchener Theologische Studien, 52), St. Ottilien 1995; G. Emery, Essentialisme ou personnalisme dans le traité de Dieu chez Saint Thomas d'Aquin, en «Revue Thomiste» 98 (1998), 31-67.

39. También Tomás se mueve en esta línea: «Artfex autem per verbum in intellectu conceptum, et per amorem suae voluntatis ad aliquid relatum, operatur. Linde et Deus operatus est creaturam per suum Verbum, quod est Filius; et per suum Amorem, qui est Spiritus sanctus. Et secundum hoc processiones Personarum sunt rationes productionis creaturarum, in quantum includunt essentialia attributa, quae sunt scientia et voluntas» (IST, q. 45, a. 6, co).

40. Pannenberg, Teologia sistematica. 1... cit., 37.

41. Véanse G. Angelini, Il tema trinitario nella teologia scolastica, en «La Scuola Cattolica» 116 (1990), 31-67; L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 1998, 17-19; 365ss.

la Unidad de Dios. Se explica así la gran importancia que ha tenido la exigencia de salvaguardar la unidad del obrar ad extra de la Trinidad, expresada por el célebre axioma según el cual «In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio» 42_.

Puesto que el único principio de distinción real en Dios son las relaciones recíprocas de las personas, no debe afirmarse que la Creación, como toda operación divina ad extra, es propia de una única persona divina. En consecuencia, ni el Hijo, ni el Espíritu, ni siquiera el Padre pueden ser entendidos absolutamente como Creador, ya que en tal caso se afirmaría un principio de distinción de una persona respecto de las otras distinto de sus relaciones recíprocas. Por ello debe decirse que el sujeto del acto creador es la Trinidad entera.

Es posible por el contrario, como veremos más adelante, partir de la consideración de la presencia de las tres personas trinitarias en el acto creador y mostrar que lo específico de su intervención depende totalmente del misterio de sus relaciones trinitarias ⁴⁴. Lo que sucede es que esta empresa no puede llevarse a cabo si la teología olvida su fundamentación cristocéntrica. Hay que señalar que el hiato entre Trinidad y Creación surge en la teología católica a partir de la distinción economía-teología. La reflexión trinitaria vio debilitarse muy pronto sus vínculos con el acontecimiento histórico de Jesucristo 45_.

42. DS 1330; para estudiar este tema cfr. H. Mühlen, Person und Appropriation. Zum Verständnis des Axiom: In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, en «Münchener Theologische Zeitschrift» 16 (1965), 37-57.

43. Es el peligro que corre la teología trinitaria de la Segunda Escolástica: no es casualidad que F. Suarez remita a su Metafísica para las cuestiones relativas al tratado sobre la Unidad de Dios (F. Suarez, Opera omnia, vol. 1, Parisiis 1856, Proemium XXIII-XXIV); esta tendencia quedará canonizada en el manual De Deo Uno et Trino, cfr. G. Colombo, Per una storia...cit, 203-227.

44. En este sentido es necesario valorar plenamente la intención con la que la teología trinitaria ha introducido la noción de apropiación, con el fin de expresar adecuadamente el papel propio de cada persona divina, sin poner en discusión la perfecta igualdad trinitaria; cfr. G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu en Jésus-Christ?, Paris 1969, 126-146; von Balthasar, Teologica.11... cit., 112-117; Ladaria, El Dios... cit., 270-273; CCE 258-259.

45. Cfr. entre otros Lafont, Peut-on... cit., 16-20; MJ. Le Guillou, Il Mistero del Padre, trad. it., Milano 1979, 97-124 (trad. esp. El misterio del padre, Madrid 1998); Colombo, La teología... cit., 26-46; C. Schönborn, L'icona di Cristo, Milano 1988 (trad. esp. El icono de Cris-to: una introducción teológica, Madrid 1999); B. Studer, Dio salvatore nei Padri della Chiesa, trad. it., Roma 1986, 323-332; J. Prades, De la Trinidad económica a la Trinidad inmanente. A propósito de un principio de renovación de la teología trinitaria, en «Revista Española de Teología» 58 (1998),1-59.

L. Scheffczyk, Création et Providence (Histoire des dogmes II, 2a) traduit de l'allemand par P. Prevot, Paris 1967, 55-117 (ed. esp., BAC, Madrid 1974).
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Por otra parte, la mediación creadora de Jesucristo permite afirmar que la razón de toda comunicación divina ad extra, incluida la creación, reside en el interior de la original distinción trinitaria. Si el Padre se dona por entero al Hijo en el Espíritu Santo, el acto creador deberá entenderse en el ámbito de esta comunicación trinitaria⁴⁶: el Hijo es la Imagen del Padre y, en consecuencia, lo es también de todo lo que por medio de Él hace surgir el Espíritu, es decir, de todo lo creado.

46. Cfr. von Balthasar, Teodrammatica. V... cit., 70.

47. En esta línea se sitúa objetivamente el ejemplarismo de Buenaventura (cfr. Buenaventura de Bagnoregio, Commentarium in I librum sententiarum, d. 7, dub. 2 [Quaracchi I, 113]; d. 31, p. 2, a. 1, q. 2 [Quaracchi 1, 430-432]), anticipado por Ruperto de Deutz (cfr. Ruperto de Deutz, De Trinitate et operibus eius,1. 1, cc. 2-3; PL 167, col. 201-203). Es especialmente significativo el siguiente texto de Buenaventura: «Necesariamente, si existe la producción de lo desemejante, se pre-supone la producción de lo semejante; lo cual se pone de manifiesto así: lo semejante es a lo desemejante como lo igual a lo diferente, y lo uno a lo múltiple; pero, necesariamente, lo igual precede a lo diferente, y lo uno precede a lo múltiple; por tanto también la producción de lo semejante precede a la producción de lo desemejante. Pero la criatura es producida por el ser primero, y éste es desemejante; por tanto, necesariamente, se produce lo semejante, que es Dios. (...) Del mismo modo, de la substancia eterna no emana lo diferente, si no se produce lo sustancialmente idéntico. Por consiguiente en Dios se da primero la producción de lo semejante, de lo igual, de lo consustancial, que la de lo desemejante, de lo desigual, de lo esencialmente distinto» (san Buenaventura, La sapienza cristiana. Collationes in Hexaémeron, collatio XI, 9, ed. de V.C. Bigi, Milano 1985, 162 [Quaracchi, V, 381]). Así se puede afirmar que «La diferencia permanente entre Jesús Hombre y el Dios eterno —e igualmente del eterno Hijo— significa en substancia que el Hijo eterno no sólo precede a la existencia humana de Jesús, sino que constituye también la razón de su existencia creatural. Al igual que todas las criaturas también la existencia de Jesús tiene su fundamento en Dios, el Creador del mundo. Pero al ser diferente y distinguirse de Dios, esta existencia se funda sobre la autodistinción entre el Hijo eterno y el Padre. Así el Hijo eterno es la razón ontológica de la existencia humana de Jesús en su relación con Dios Padre. Pero si desde la eternidad, y por tanto también desde la creación del mundo, el Padre nunca existe sin el Hijo, entonces el Hijo eterno no es solamente la razón ontológica de la existencia de Jesús en su autodistinción del Padre como único Dios, sino también la razón de la diferencia y de la existencia autónoma de toda realidad creatural» (Pannenberg, Teologia 2... cit., 34). Véase también Greshake, Der dreieine... cit., 219-250.

48. 1 SN, d. 20, q. 1, a. 3, co.

49. 1 SN, d. 20, q. 1, a. 3, ra 4um; QDP, q. 10, a. 2, co.

50. 1 SN, d. 29, q. 1, co. cfr. también 1 ST, q. 27, a. 1, co.

51. 1 SN, d. 29, exp. text.

52. Sobre las apropiaciones véase supra nota 42.

to que la primera persona divina ocupa en el ordo personarum. Por otra parte, es precisamente la noción de ordo la que permite mostrar el proprium del Hijo y del Espíritu Santo ⁵³. A la luz de estos acentos se comprende el sentido de la relación ejemplar que el Angélico descubre entre el proceder de las personas y el de las criaturas, según la expresión, aun sujeta a variantes, «processio personarum divinarum est causa et ratio processio creaturarum» 54_.

53. La triple apropiación de causalidad eficiente, ejemplar y final respectivamente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, amplía ulteriormente la reflexión de Tomás (1 ST, q. 38, a. 8, co; para el uso sistemático de la categoría de la causalidad en la teología de la Creación, véase infra pp. 86-90 y a la vez subraya la importancia de un ordo trinitario que desempeña aquí un papel fundante: la eficiencia (ex quo) se vincula con el Padre, Principio sin principio; la ejemplaridad (per quem) con el Hijo como aquel al que se comunica y expresa toda la vida divina; finalmente la finalidad (in quo) con el Espíritu por cuanto la idea de fin presupone la eficiencia y la ejemplaridad como el Espíritu depende del Padre y del Hijo (cfr. IST, q. 39, a. 8, co).

54. 1 SN, d. 10, q. 1, a. 1, co. Véase a este respecto la extensa investigación que presenta Ma-rengo, Trinitá... cit., 27-83; también se encuentran preciosas sugerencias en L. Mathieu, La Trinitá creatrice secondo san Bonaventura, trad. it., Milano 1994; G. Emery, La Trinité creatrice, Paris 1995.

55. QDP, q. 2, aa. 5-6; cfr. Marengo, Trinitá... cit., 84-133.

56. Como ya había manifestado la gran teología de Buenaventura y Tomás: Buenaventura, Commentarium... cit., I, d. 6, q. 3 co; d. 27, p. 2, q. 2, concl. [Quaracchi,I]; 1 ST, 32, 1, ra 3um y también 65, 2, ra lum. Pueden encontrarse ulteriores observaciones al respecto infra 119-121.

57. «Si en la identidad de Dios está lo Otro, que es además imagen del Padre y de ese modo también de todo lo creable, si en esta identidad está el Espíritu, amor libre desbordante de lo Uno a lo Otro, entonces lo otro de la creación, orientado según el modelo de lo Otro divino, y su ser en general que se debe a la liberalidad intradivina, se ve empujado a una relación positiva con Dios, una relación que ninguna otra religión no cristiana puede soñar...» (von Balthasar, Teologica. II... cit., 155). No debe olvidarse la dificultad que gran parte de la reflexión filosófica y religiosa encuentra en afirmar la positividad de la realidad: para un desarrollo más analítico de este dato véase infra pp. 108-118.

La revelación cristiana muestra así, a través de la singularidad de Jesucristo, en qué medida el principio cristológico y trinitario de la Creación convergen en una única figura teológica. Estos dos principios representan de hecho los elementos fundantes de una teología de la Creación que quiera asumir completamente la novedad de la Revelación cristiana.
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H. U. Von Balthasar, Teodrammatica. V. L'ultimo atto, trad. it., Milano 1986, 53-92 (ed. esp., Encuentro).
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El reconocimiento de la mediación creadora de Jesucristo, en su originario horizonte trinitario, tal como emerge en el evento histórico de Jesucristo, nos permitirá ahora desarrollar todos los elementos de la intención y del contenido del acto creador de Dios 59_.

58. Von Balthasar, Teodrammatica. V,... cit., 53-92. Esta afirmación no implica sin embargo que el hombre no pueda por vía filosófica o religiosa llegar racionalmente a conocer la existencia de una Causa Primera o de un Dios creador. Véanse concilio Vaticano I (DS 3004) y Humani Generis (DS 3875). Para la interpretación de la afirmación del concilio Vaticano I véase von Balthasar, La teologia... cit., 323-348.

59. El Hijo es el Enviado y por ello se presenta como Arquetipo del hombre, pero no debe decirse que es enviado por ser ese mismo Arquetipo. Solamente así la absoluta singularidad del acontecimiento histórico del Hijo de Dios hecho hombre es capaz de mostrar hasta el fondo su pretensión universal, sin que ésta nos induzca a concebir a Jesús al modo idealista como el Hombre absoluto y la idea arquetípica de lo humano en sí y de su capacidad de trascenderse hasta y en lo divino. En esta línea se han situado en cambio las cristologías que han propuesto autores como K. Rahner, P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx; se puede encontrar un resumen del debate cristo-lógico contemporáneo en A. Schilson - W. Kasper, Cristologie, oggi, trad. it., Brescia 1979 y ulteriores actualizaciones en el número monográfico «La fenomenologia di Gesú» de la revista Teologia 23 (1998), n. 3, 241-362.

La historia muestra con creces cómo el uso de la noción de causalidad no siempre ha respetado lo específico del dato revelado. En particular, al considerar la Creación únicamente como un acto por medio del cual Dios, concebido como sujeto agente, produce un efecto, se pensó que el obrar divino en la Creación podía ser interpretado adecuadamente a nivel teorético mediante el uso exclusivo de la causalidad eficiente 62_.

60. En efecto, es aquí donde el Ser se revela plenamente como dotado de carácter de destinación, y por tanto como Don, según la forma trinitaria (personal): de la donación libre del Padre que genera al Hijo en el Amor (Espíritu).

61. Por lo que respecta a la noción de causalidad en el pensamiento medieval y tomista, y su relación con la acción creadora, cfr. E. Gilson, Elementi di filosofía cristiana, trad. it., Brescia 1964, 268-291 (trad. esp. Elementos de Filosofía cristiana, Madrid 1981); Idem, L'esprit de la philosophie médiévale (Études de philosophie médiévale XXXIII), Paris 1978², 85-109 (trad. esp. El espíritu de la filosofía medieval, Madrid 1981); Elders, La metafisica... cit., 306-348.

62. Para la historia del uso de esta categoría en la filosofía y en la teología véase A. Guzzo - F. Barone, Causa, en Enciclopedia filosofica, edición del Centro di studi filosofici di Gallarate, II, reimpr. actualizada de la segunda edición completamente reelaborada, Firenze 1982, col. 156-173; A. Schöpf, Causalitá , en Concetti fondamentali di filosofía, I, Brescia 1982, 305-329.

La teología de Tomás, a la que muchos se remiten para justificar semejante orientación de pensamiento, utiliza sin embargo el registro de la causalidad conforme a la más amplia articulación de la eficiencia, la ejemplaridad y la finalidad 63_.

Con la Segunda Escolástica la reflexión sobre la Creación pareció abocada a reducirse al momento físico/cosmológico, el cual sin embargo, con el surgir de la ciencia moderna, se mostró cada vez más incapaz de responder a la cuestión del sentido de la realidad. La atención se volvió entonces a los nuevos descubrimientos de la ciencia moderna. Se consumaba así la identificación entre la indagación sobre la Creación y el problema de los orígenes de la realidad y del hombre: este planteamiento parcial echó raíces tan profundas y se difundió tanto que se dio casi por descontado, sobre todo a partir de la teología manualística ⁶⁷.

63. «Praedestinatio nostra quantum ad illud quod est aeternum in ipsa, causa non habet; sed quantum ad effectum potest habere causam, in quantum scilicet eius effectum producitur mediantibus aliquibus causis creatis: et secundum praedestinationis nostrae causa efficiens est predestinatio Christi in quantum ipse est mediator nostrae salutis; et formalis, in quantum in filios Dei ad imaginem eius praedestinamur; et finalis, in quantum nostra salus in eius gloriam redundat» (3SN, d. 10, q. 3; en la Summa la causa formalis se convertirá en exemplar); ténganse también en cuenta los artículos de I ST, q. 44. En el planteamiento del teólogo dominico las tres causas son importantes para una lectura adecuada del acto creador. En efecto, si la causalidad eficiente permite ante todo afirmar el carácter soberano de la creación de Dios y la comunicación efectiva del ser que ésta realiza, las causalidades ejemplar y final intentan mostrar la especificidad de dicha comunicación a través de las categorías de Sabiduría y Bondad que deben comprenderse a la luz de su apropiación al Hijo y al Espíritu Santo: véase supra p. 82. No debe olvidarse (véase infra p. 115-118) que la exégesis más atenta de Tomás ha aclarado cómo el teólogo dominico, a través de su feliz síntesis de causalidad y participación en la doctrina del actus essendi, ya Iogra concebir la relación Dios-mundo fuera de los límites de la mera eficiencia: véase a este respecto la noción de causalidad trascendental que propone C. Fabro, Partecipazione e causalitá, Torino 1960.

64. Cfr. Scheffczyk, Création... cit., 164.

65. Cfr. Scheffczyk, Création... cit., 185; J.F. Courtine, Le projet suarézien de la metaphisique, en «Archives de philosophie» 2 (1979), 253-274; A. Guy, L'analogie de l'étre selon Suarez, ivi, 275-294.

66. Cfr. C. Fabro, Introduzione a san Tommaso, Milano 1983; P. Gisel, La Creazione. Saggio Bulla libertó e la necessitá, la storia e la legge, l'uomo, il male e Dio, trad. it., Genova 1987, 146-154.

67. Véase supra 16-18.

La asunción de un horizonte prevalentemente cosmológico ha hecho que se parta del análisis de la realidad creada y se busque el origen del que todo pro-viene, despreocupándose del P^rinciP^io teológico por el que todo existe. Esta opción ha llevado, desde el punto de vista sistemático, a una evidente inversión de perspectiva en orden al proprium de la revelación cristiana, como hemos indicado en el capítulo anterior ⁶⁸.

En el seno del pensamiento católico se propuso, no pocas veces, una divulgación equívoca de aquel planteamiento cosmológico. Los ejemplos aducidos (una cadena suspendida verticalmente que requeriría un primer eslabón al que engancharse, por ejemplo) ponían de manifiesto la reducción del problema a la determinación de una Primera Causa que inevitablemente no podía sino ser comprendida en el mismo nivel ontológico de las restantes causas, sin tener en cuenta la diferencia existente entre el Ser subsistente y los seres por Él creados. Se vio así favorecida una vulgarización tosca de la creación divina que fue rechazada, en ocasiones con la misma tosquedad, por pensadores y científicos modernos 69_.

Limitarse a la causalidad eficiente provoca, de hecho, una grave reducción, pues con ello se descuida el carácter trinitario del Ser (divino) revelado en Jesucristo, olvidándose asimismo el papel activo que las Personas Divinas juegan en el acto creador de Dios, es decir, su libertad. Hay que explicar bien, por tanto, la causalidad creadora, haciendo ver que en la Creación no actúa sólo la eficiencia de la naturaleza divina, sino que se realiza una comunicación ad extra del ser trinitario debido a la mediación de Jesucristo, Principio y Fin de la Creación misma.
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G. Colombo, La teologia della creazione nel XX secolo, en AA.VV., Bilancio della teologia del XX secolo, III, a cura di R. Vander Gucht y H. Vorgrimler, trad. it., Roma 1972, 44-66 (ed. esp., BAC, Madrid);

P. Gisel, La Creazione. Saggio sulla libertó e la necessitá, la storia e la legge, l'uomo, il male e Dio, trad. it., Génova 1987, 115-154.
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68. Véase supra 19-21.

69. Se puede citar a título de ejemplo B. Russell, Why I am not christian, and others essays on religion and related subjects, London 1961 (trad. esp. ¿Por qué no soy cristiano?, Barcelona 2001).

Reconocer a Jesucristo como causa de la Creación significa comprender que la verdadera comunicación del Ser divino se nos da en el misterio de la Encarnación del Hijo: el principio cristológico y trinitario de la Creación, al que ya hemos hecho referencia, obliga a pensar la Creación, aun en su necesaria distinción, según la analogía implica-da en la causalidad propia del misterio de la Encarnación del Hijo ⁷⁰. Sin embargo, ello no debe hacernos olvidar que el caso de la unión hipostática sigue siendo absolutamente único y esencialmente diverso de cualquier otro tipo de unión entre lo divino y lo humano.

En esta perspectiva la causalidad de Jesucristo respecto de la realidad creada ha sido pensada por algunos en analogía con la causalidad cuasi formal⁷¹. Ésta última fue introducida en la teología precisamente para superar e integrar el papel de la causalidad eficiente en la interpretación de la visio beatifica, de la unión hipostática y de la inhabitación trinitaria, dando el debido relieve a la intervención propia de las personas trinitarias en estas tres realidades 72_.

El uso analógico de la causalidad cuasi formal permite no olvidar la dimensión trinitaria y cristológica de la Creación, siendo así capaz de integrar el aspecto de producción de la realidad creada con el de comunicación ad extra, en un sujeto distinto de Dios, de la vida del Unitrino 73_.

70. Cfr. Colombo, Creazione... cit., 206-207.

71. La causalidad divina respecto de la realidad creada se concebiría «no sólo en el sentido de que Dios la produce actione sua, sino también en el sentido de que la realiza communicatione sui, o ex parte rei creatae, en el sentido de que el ser de la realidad creada no sólo está constituido por ser efecto de la acción productiva de Dios, sino de una presencia del ser mismo de Dios –como sucede en la causalidad cuasi formal– aun dentro de la limitación propia de la realidnd creada» (Colombo, Creazione... cit., 207).

72. Si en los tres casos citados antes el uso de la causalidad cuasi-formal expresa sobre todo una instancia crítica respecto a las soluciones precedentes, aún más debe subrayarse este valor critico cuando se la usa, en su extensión analógica, para ilustrar la causalidad creadora. Véase infra 339-340.

73. Otros han estimado que se puede afirmar la existencia de una causalidad eficiente de Jesucristo en la Creación: esta tesis puede precisarse desde dos perspectivas. Por un lado, algunos sostienen que, aun evitando afirmar la existencia de la naturaleza humana de Cristo antes de la Encarnación, se puede decir que es causa eficiente de la Creación el Verbo en cuanto que se encarnaría, y por tanto habría querido preparar con la Creación esa humanidad que después asumiría: en la lógica original del plano divino, la humanidad fue creada, pues, con vistas a la Encarnación y también la eficiencia creadora de Dios se comprendería adecuadamente a la luz del primado de Cristo respecto de Adán (cfr. Flick - Alszeghy, Fondamenti... cit., 39; von Balthasar, Teologica. II... cit., 142-146). En cambio otros consideran que pueden afirmar la eficiencia creadora de Jesucristo a partir de la resolución del delicado problema de Su preexistencia (cfr. Biffi, Tu solo... cit., 38-41; 84-102; Idem,Approccio... cit., 51-74). Sobre el problema de la preexistencia de Jesucristo se encuentra un extenso tratamiento en Bordoni, Gesú di Nazareth... cit., 621-760.

La comprensión cristológica de la Creación revela de este modo su específico perfil antropológico: de ahí que sea necesario superar el tradicional horizonte cosmológico en el que habitualmente se propone 76_.

Sobre este trasfondo adquiere especial relieve el original paralelo paulino entre Cristo y Adán: Adán puede ser considerado como «figu-

ra de Aquel que tenía que venir» (Rm 5, 14) solamente si la cabeza (principio) de la Creación no es Adán, sino Cristo ⁷⁷.

Este dato sobre el aspecto creacional del designio salvífico permite, además, captar plenamente el significado del hombre nuevo –y, correlativamente, de la nueva Creación– a la que está orientada la obra redentora de Cristo en la historia salutis ⁷⁸.

En otros términos, se puede decir que para Pablo la Creación halla en la Redención su verdadero cumplimiento. Es posible así considerar la primera y la nueva Creación no como dos realidades que se suceden mecánicamente, sino más bien como dos realidades que se incluyen recíprocamente: la segunda asume la primera y le confiere plena razonabilidad. La primera, en sí misma, no podría sino quedar incompleta, no alcanzando su plena inteligibilidad. Por otro lado, esta trayectoria histórico-salvífica se desarrolla conforme al designio concebido «antes de

77. Fue Ireneo de Lión quien aceptó en toda su amplitud el paralelismo paulino, decisivo para comprender adecuadamente el nexo entre antropología y cristología. «Por esto Pablo denominó al mismo Adán «figura de Aquel que debía venir». En efecto, el Verbo, Artífice de todas las cosas, había prefigurado en él la futura economía de la humanidad de la que se revestiría el Hijo de Dios: así, Dios había establecido en primer lugar al hombre animal, evidentemente para que fuera salvado por el hombre espiritual. Porque preexistía el Salvador, debía venir a la existencia también aquello que debía salvar, para que el Salvador no fuese inútil» (Ireneo de Lión, Contro le eresie, 111, 22, 3, en Idem, Contro le eresie e gli altri scritti, introducción y traducción de E. Be-Ilini, Milano 1981, 289-290 [SC 211, 438]; trad. esp. Contra las herejías, Barcelona 1993). La traducción de este famoso texto es controvertida. Sobre la interpretación del texto véase: A. Orbe, Antropología de san Ireneo (Biblioteca de Autores Cristianos 286), 491-493; J.A. De Aldama, Adam, typus futuri (San Ireneo, Advers. haer. 3, 22, 3), en «Sacris Erudiri» 13 (1962), 266-279. Véanse también otros textos de Ireneo, Contro le eresie... cit., 11, 2, 4, 126 (SC 294, 38);111, 21, 10, 287-288 (SC 211, 426-431); V, 1 ,1, 411-412 (SC 153, 16-21); Idem, Esposizione della predicazione apostolica, en Idem, Controle eresie... cit., 22, 497.

78. Cfr. 1 Co 15,45-49; 2 Co 5,17; Ga 6,15; Rm 5, 12-21; 8, 19-24; Col 3,9-10; Ef 2, 14-16; 4, 22-24.

G. Colombo, Creazione, en Nuovo Dizionario di Teologia, a cura di G. Barbaglio e S. Dianich, Cinisello Balsamo 1991⁶, 198-210 (ed. esp., Cristiandad).
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[Rm 11, 35; Col 1,16; 1 Co 3, 21-23; 15, 28;
Ef 3, 20-21; Ap 1, 17; 2, 8; 22,13; CCE 280]

79. Von Balthasar, Teodrammatica. III... cit., 33-39; 233-242.

80. Cfr. von Balthasar, Epilogo... cit., 151-152. Sobre la interpretación teológica de la muerte salvífica de Cristo véase Moioli, Cristologia... cit., 154-192; G. Biffi, Soddisfazione vi-caria o espiazione solidale?, en Idem, Tu solo... cit., 42-67; von Balthasar, Teodrammatica. IV... cit., 213-336; Scola, Questioni... cit., 14-19.

81. Cfr. Z. Alszeghy - M. Flick, Gloria Dei, en «Gregorianum» 36 (1955), 361-390.

Asumida autorizadamente por el Vaticano I ⁸², la afirmación puede adquirir una riqueza especial en el marco de la presente reflexión. Se trata, en primer lugar, de denunciar la relativa pobreza con que el término gloria ha podido ser entendido en el latín clásico y medieval (clara notitia cum laude ⁸³) para, a continuación, recuperar la riqueza que emerge de la tradición bíblica, expresada en términos (&a, khabod) mucho más cargados de significado. Ellos indican la modalidad con que Dios se manifiesta al hombre, haciéndosele presente de modo experimentable ⁸⁴: por eso la gloria de Dios se manifiesta mediante actos salvíficos y teofanías.

82. «Si quis (...) mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit: as.» (DS 3025).

83. Igualmente en Tomás, cfr. 2ST, q. 2, a. 3.

84. Cfr. G. Kittel - G. von Rad, óó a, en GLNT II, col. 1348-1398.

85. Véase también Ex 16, 7; Is 35,1-4 y Nm 14, 21 con una referencia explícita a la Creación: «La gloria de Yahvé llena toda la tierra». Cfr. L. Boyer, Cosmos. Le monde et la glorie de Dieu, Paris 1982.

86. 225 Véase también Ex 33,18; Dt 5, 22ss; Lv 9, 6.23-24; 1 R 8,10 ss; Ez 9-11.

CONSIDERACIÓN CRISTOCÉNTRICA DE LA GLORIA DEI

La Creación fluye del misterioso círculo de vida y donación de las personas de la Trinidad: su obra creadora se dice toda en el Hijo hecho hombre de Spiritu Sancto y el hombre mismo es gloria de Dios en cuanto manifiesta la sobreabundancia de aquella vida trinitaria que lo ha querido desde siempre como hijo en el Hijo ⁸⁹.

87. Igualmente In 2, 11; 11,40; 17, 22.24; 2 Co 3,18; Tt 2, 13.

88. Cfr. Ireneo, Contro le eresie... cit., IV, 14, 1, 330 (SC 100, 538-543). Es también funda-mental el texto siguiente: «Por esto el Verbo se hizo dispensador de la gracia paterna en beneficio de los hombres, por los cuales ha establecido economías tan grandes, mostrando a Dios a los hombres y presentando el hombre a Dios: salvaguardando la invisibilidad del Padre para que el hombre no llegara a despreciar a Dios y tuviera siempre un punto hacia el que progresar, pero al mismo tiempo mostrando a Dios visible a los hombres por medio de las muchas economías, para que el hombre, privado totalmente de Dios, no dejara de existir. En efecto, la gloria de Dios es el hombre que vive y la vida del hombre es la manifestación de Dios» (ibid., IV, 20, 7, 349 [SC 100, 646-649]); cfr. A. Orbe, Gloria Dei vivens homo, en «Gregorianum» 73 (1992), 205-268.

89. Jn 15,8; 16,14; 2Co3,18.

[Gn 12, 1-3; Ex 3, 1-12; Dt 7, 6-9; Ne 9; Sal 106, 23; LG 9; CIC 781]

nible para el hombre ⁹¹: es la fascinante manifestación de la lógica de la elección, la forma histórica del método con el que Dios ha querido comunicarse a los hombres y revelarse en Su señorío. A la elección está inseparablemente unida la Alianza ^92, que constituye su fin: Israel es elegido y escogido para que, en él y por medio de él, pueda instaurarse una relación personal y amorosa entre Dios y los hombres. Esto es lo que, sintéticamente, dice el Deuteronomio:

La historia entera de la salvación da testimonio de esta dinámica: el pueblo de Israel, precisamente por medio de una serie de acontecimientos históricos, la alianza de Dios con Abrahán y sobre todo el Éxodo, se ve obligado a reconocer la iniciativa divina que lo elige para realizar Su Designio. Brota de aquí la confesión de Yahvé como único Dios y por tanto verdad de las cosas.

El entrelazarse de elección y alianza pone de relieve la gratuidad de la iniciativa salvífica de Dios y lo absoluto de su realización en la historia, a pesar de las incapacidades y traiciones del hombre.

Se comprende así el valor decisivo de la presencia del término alianza en las palabras de Cristo en la Última Cena ⁹⁴: al hacer la exé-

91. Cfr. C. Westermann, Teologia dell'Antico Testamento, trad. it., Brescia 1983, 54-61.

92. Para el lugar central de la noción de Alianza en la revelación bíblica véase P. Beauchamp, Propositions sur l'alliance de l'AT comme structure centrale, en «Revue des Sciences Religieuses» 58 (1976), 161-194 e Idem, L'uno e l'altro testamento. Saggio di lettura, trad. it., Brescia 1985; B. Renaud, L'alliance un mystére de misericorde, Paris 1998.

93. Es sabido que el interlocutor de la iniciativa divina, y por tanto de la elección y el destinatario de la Alianza en el Antiguo Testamento es en primer lugar el pueblo, y la elección de personas con-cretas sucede en el interior de la elección originaria del pueblo. Así por ejemplo Abrahán (Gn 12,1-3 y Ne 9,7); Moisés (Ex 3, 1-12 y Sal 106,23); cfr. LG 9 y CCE 781. También conviene recordar que en el Antiguo Testamento no se alude a la pregunta sobre el destino foral del hombre concreto, entre otras cosas porque la idea de una retribución del hombre después de la muerte solamente aparece al final de su desarrollo (2 M 12, 38-45). Cfr. G. Quell - G. Schrenk, éx éyoyat, en GLNT VI, col. 403-487.

94. Este dato es común a los cuatro relatos neotestamentarios: Mc, 14, 24; Mt 26, 28; Lc 22, 20: 1 Co 11, 25.

gesis del inminente cumplimiento dramático de su existencia histórica, en las palabras que instituyen la permanencia del evento salvífico de la Cruz, Jesús se afirma, en continuidad con el camino veterotestamentario, como la realización definitiva del plan de Dios ⁹⁵. Él reconcilia con el Padre a la humanidad pecadora y la alianza cristológica de la cruz abre a la participación, por medio del Espíritu Santo, de la misma dignidad filial de Cristo: la Alianza se cumple de una vez por todas y con ella se cumple el eterno designio preestablecido de Dios 96_{.
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P. Beauchamp, L'uno e l'altro testamento. Saggio di lettura, trad. it., Brescia 1985.
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b) La predestinación de Jesucristo en el Nuevo Testamento

[Rm 1,4; 8, 29-30; 16, 26; 1 Co 2, 7; Ga 4,4-5; Ef 2, 4-10]

En Pablo encontramos una clara conciencia de la peculiaridad de este designio divino, en el que la historicidad del evento cristológico coincide con su unicidad y absolutez: en efecto, él se proclama anunciador de la «revelación de un misterio mantenido en secreto durante siglos eternos, pero manifestado al presente, por las Escrituras que lo predicen, por disposición del Dios eterno, dado a conocer a todos los gentiles para obediencia de la fe...» (Rm 16, 25-26). Este misterio re-vela el orden definitivo (primero y último) de lo real que es «una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios antes de los siglos ⁹⁷ para gloria nuestra» (1 Co 2, 7) ⁹⁸.

95. CIC 1334; 1340.

96. CIC 652; 654.

97. nrod taev (predestinado). El verbo predestinar (nQooeigw) aparece solamente seis ve-ces en el Nuevo Testamento y, con la acepción de Hch 4, 28, sólo en textos del epistolario paulino: Rm 8, 29-30; 1 Co 2, 7; Ef 1, 5. 11.

98. Una presentación de la noción de misterio en el epistolario paulino se encuentra en G. Bornkamm, µvozépiov, en GLNT VII, col. 645-716.

En segundo lugar, la consideración de que tal evento —histórico y que determina toda la historia del hombre— está preestablecido antes de los siglos (1 Co 2, 7).

La tensión entre estos dos elementos, a primera vista antitéticos, hace emerger el sentido completo del anuncio del designio ¹⁰¹ prees-

99. En efecto, Él es «su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, constituido (ógio*év'tos) Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro» (Rm 1, 4). Obsérvese el uso del verbo griego óQí oi, del cual npoogw (predestinar) es un reforzativo.

100. Hay que tener en cuenta que la expresión plenitud de los tiempos sirve para indicar que tal evento no puede entenderse solamente como la apertura de un nuevo periodo histórico, sino como la llegada de una nueva y definitiva época: cfr. Schlier, Linee... cit., p. 104.

101. «Para realizar lo que en tu poder y en tu sabiduría habías predeterminado (zrwoa ptaev) que sucediera» (Hch 4, 28); «a este, que fue entregado según el determinado designio (v7 al ptapévtl ßov l~ y previo conocimiento de Dios (moyvcúaet rov &ov), vosotros le matasteis clavándole en la cruz por mano de los impíos» (Hc) 2, 23); «a quien exhibió Dios (zreoélero) como instrumento de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente» (Rm 3, 25).

tablecido en Jesucristo, expresado también con el término predestinación 102_.

102. La historia de la teología muestra que en adelante esta noción se vio afectada por el he-cho de que, a partir de Agustín, vino a significar el problema de la relación entre la gracia omnipotente de Dios y la libertad humana en relación al destino final de salvación o condenación del hombre (véase infra 299-309): es importante tener en cuenta este cambio de perspectiva y sobre todo no superponer esta interpretación particular de dicha noción al horizonte más amplio que encontramos en el Nuevo Testamento. Debe reconocérsele a K. Barth el mérito de haber vinculado, por primera vez de modo riguroso, en la teología contemporánea, el interrogante sobre la ubicación de Jesucristo en el plano de Dios con la noción de predestinación (cfr. Barth, Kirchliche Dogmatik.11/2... cit.). De este modo el teólogo suizo ha sugerido la posibilidad de escapar de los condicionamientos «agustinianos» de la teología de la predestinación y ha establecido las premisas para una nueva consideración del debate secular sobre el Fin de la encarnación. El origen de este debate está reconstruido históricamente en J: F. Bonnefoy, La question hypotétique: Utrum Adam non peccasset... au XIII siécle, en «Revista Española de Teología» 14 (1954), 327-368; la reanudación moderna de esta discusión se presenta analíticamente en Idem, II primato di Cristo nella teologia contemporanea, en AA.VV., Problemi e orientamenti di teologia dommatica, 2, Milano 1957, 180-213 y en G. Biffi, Alla destra del Padre, Milano 1970, 64-85; Idem, Tu solo... cit., 32-40; Idem, Approccio... cit., 17-49: es mérito de este autor haber mostrado la fragilidad metodológica de la disputa secular entre las escuelas tomista y escotista. En efecto, si bien es necesario saber reconocer «el absurdo intrínseco» de la pregunta sobre qué habría hecho el Verbo si Adán no hubiera pecado, pues «esta pregunta persigue un "futurible divino ", es decir, qué habría hecho Dios, en función de una libre decisión humana que no se ha verificado... y la razón está en el hecho de que el "futurible divino" es un concepto contradictorio, por cuanto la elección por parte de Dios de un orden en lugar de otro condiciona el comportamiento de las criaturas, pero no puede ser condicionado por ella misma» (Biffi, Tu solo... cit., 24), es realmente significativo abordar la cuestión intentando desarrollar convenientemente una reflexión que muestre la especial centralidad del acontecimiento de Cristo dentro de la cual se puedan recuperar las preocupaciones tanto de una como de otra escuela teológica (ya en esta línea se encontraba P. Galtier, Les deux Adam, Paris 1947; véase a este respecto P. Ciappi, Il motivo dell'Incarnazione e «Les Deux Adam» di P. Galtier, en «Sapientia» 3 (1950), 92-107). Por otro lado el hecho de que tanto tomistas como escotistas se hayan centrado principalmente sobre el llamado fin principal de la Encarnación, permite afirmar que ninguno de ellos, al menos por lo que respecta a sus exponentes más equilibrados, excluye absolutamente el valor de la tesis adversaria. A este respecto es útil recordar lo que clarifica A. Gerken, Theologie... cit., al analizar la teología de Buenaventura: para el diálogo franciscano, el Logos se presenta sin duda como Salvador del pecado, pero su Encarnación no está condicionada en último término por este hecho, sino que procede del amor libre y generoso de Dios que supera cualquier medida del mundo.

103. Cfr. C. Maurer, it otL rlsi, en GLNT XIII, 1263-1266.

104. Cfr. H.M. Dion, La prédestination chez St. Paul, en «Recherches des Sciences Rehgieuses» 53 (1965), 5-43.

Así, en Pablo, el término predestinación proclama el carácter absoluto del evento de Jesucristo, Muerto y Resucitado por el destino de cada hombre, y revela la voluntad salvífica universal de Dios. La predestinación de Jesucristo, aun estando en el origen de la historia, se realiza en la circunstancia histórica.

En idéntica perspectiva se sitúa Juan cuando subraya que la persona y el obrar de Jesucristo coinciden con la voluntad salvffica de Dios: todo su evangelio se desarrolla en tomo a la doble afirmación del envío del Hijo eterno del Padre y de la identidad del Hijo con Jesús de Nazaret. De aquí se sigue la centralidad de la idea de misión del Hijo, que viene del Padre y vuelve al Padre ¹⁰⁶, y de la clara identificación entre Cristo y la Verdad 107_.

105. A propósito de este célebre texto paulino véase Ch. Reynier, La bénédiction en Éphésiens 1, 3-14. Élection, filiation, rédemption, en «Nouvelle Revue Théologique» 118 (1996), 182-199.

106. Cfr. Jn 5, 28-35; 8, 19-30.

107. Jn 14, 6.

[Rm 14, 9; Ef 1, 21-22; 4, 10; 1 Co 15, 24.27-28; DV 2, 4; CIC 668]

El anuncio neotestamentario de la predestinación de Jesucristo 112 es, por tanto, el modo en que se confiesa Su singularidad respecto de la pregunta acerca del designio de Dios y, por tanto, del sentido del hombre ^113. Un hecho histórico absolutamente libre y gratuito, la existencia humana de Jesús de Nazaret, que abre el acceso a su filiación divina y a la confesión de que Él es «en el principio» (Jn 1, 1-2), «antes de los siglos» (1 Co 2, 7) y «antes de la creación del mundo» (Jn 17, 24; Ef 1, 4), es el evento que lleva en sí el sentido de todo el devenir histórico del hombre, desde los orígenes hasta su cumplimiento escatológico. ¡De este evento brota la posibilidad de escrutar el sentido último del plan divino, del arcano designio el Padre! 114
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H. M. Dion, La prédestination chez St. Paul, en «Recherches de Science Religieuse» 53 (1965), 5-43;

M. Löhrer, L'azione della grazia di Dio come elezione dell'uomo, en MS 9, 258-295.
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108. El término aparece también con este mismo significado en Rm. 6, 10; Hb 7, 26; 9, 12. 28;1P3,18.

109. Cfr. O. Cullmann, Cristo e il tempo, trad. it., Bologna 1965, 151-155 (trad. esp. Cristo y el tiempo, Barcelona 1968).

110. Cfr. DV 2, 4; en la misma línea «Catechizzare... é, dunque, svelare nella persona di Cristo l'intero disegno di Dio» (CIC 426); véase también CIC 648.

111. Cfr. Rm 14, 9; Ef 1, 21-22; 4,10; 1 Co 15, 24.27-28. CIC 668.

112. Un intento de reflexión sistemática a partir de este dato se encuentra en M. Löhrer, L'azione della grazia di Dio come elezione dell'uomo, en MS 9, 258-295.

113. Cfr. sobre la singularidad de Jesucristo véase supra 44-47.

114. Bordoni, Gesú... cit., 706.

Los términos exactos del carácter absoluto del designio preestablecido emergen con claridad al considerar su universalidad y su inefable eficacia.

[Mc 14, 23-24; Jn 3, 16-17; 6, 39; Hch 4, 11-12; 10, 34-38; 11, 15-18; 15, 7-9;
2 Co 5, 14-15.19, 21; Ga 2, 7; 3, 13; 1 Tm 2, 4-6; GS 22;
RH 8, 2; 13,1 3; 28,1; RM 9; FR 60]

Esta comprensión de la universalidad de la salvación cristiana puede iluminar las cuestiones teológicas ligadas al diálogo interreligioso, en el que está en juego la comprensión misma del misterio de Jesucristo ^117. En efecto, la importancia del diálogo interreligioso, más que un fruto del carácter «planetario» de nuestras sociedades (factor que sin duda explica el gran interés actual hacia las religiones), se refleja en la provocación que representa para la autoconciencia eclesial respecto de su fe en Jesucristo y en Su misión ^118. La reflexión conciliar en tomo a la esencia de la Iglesia hacía surgir el diálogo interreligioso de la naturaleza misionera del Pueblo de Dios ¹¹⁹. Y ello debido a la mediación univer-

116. Cfr. Beauchamp, L'uno... cit., 271-275.

117. Cfr. NA 2, Tertio Millennio Adveniente, 38; [Comisión Teológica Internacional] Il cristianesimo e le religioni, en «La Civiltá Cattolica» 148 (1997), I, 146-183; P. Coda (ed.), L'unico e i molti. La salvezza in Gesú Cristo e la sfida del pluralismo, Roma 1997; Scola, Questioni... cit., 155-173.

118. «Esta conciencia de que el hecho cristiano está entretejido con la historia espiritual y religiosa de la humanidad, donde su particularidad única ya no se distingue bien o desaparece del todo, constituye uno de los interrogantes más angustiosos para el cristiano de nuestro tiempo, ha puesto en crisis evidente e inevitablemente su fe: el descubrimiento de la amplitud relativiza-dora de la historia, que casi físicamente se nos ha caído encima en un mundo que se ha quedado pequeño, constituye junto al descubrimiento de la amplitud infinita del cosmos, que parece burlarse de cualquier antropocentrismo, el verdadero fermento de la crisis de fe ante la que hoy nos encontramos. Por eso hoy la relación del cristianismo con las religiones del mundo se ha con-vertido en una necesidad interna para la fe: no es el juego de la curiosidad, que querría construir una teoría del destino de los demás –este destino lo decide sólo Dios, que no necesita de nuestras teorías; y respecto al núcleo de la cuestión nuestras preguntas son ociosas, es más, son inoportunas–. Pero hoy hay algo más en juego: el sentido de nuestro poder y deber creer. Las religiones del mundo se han convertido en una pregunta para el cristianismo, que debe reflexionar frente a ellas de un modo nuevo sobre su pretensión y por ello recibe de ellas como mínimo un servicio de purificación, que permite ya intuir, en un primer esbozo, cómo también el cristianismo puede comprender dichas religiones en su deber-ser en el plano de la historia de la salvación» (J. Ratzinger, Il nuovo popolo di Dio (Biblioteca di teologia contemporanea 7), Brescia 1972², 391-392; trad. esp. El nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1972).

119. Especialmente LG 13-17. Cfr. Scola, Avvenimento... cit., 21-56; 93-108.

INFALIBLE EFICACIA

Estrechamente ligada a la universalidad aparece la infalible eficacia del designio divino de salvación que se revela plenamente en la Cruz y en la Resurrección.

Dicha eficacia no debe ser entendida como si el plan de Dios estuviese dominado por algún tipo de automatismo inexorable, sino que significa más bien que ningún factor, ni siquiera la libertad humana, puede obstaculizar de modo definitivo el instaurarse de la Nueva y Eterna Alianza ¹²⁰, ya que ésta coincide con el cumplimiento de la misión del Hijo en su mysterium paschale 121_.

HORIZONTE TRINITARIO DEL MISTERIO PASCUAL

En su singular existencia histórica Jesucristo, el Hijo de Dios, llega dramáticamente hasta el punto de cargar sobre sí los pecados del hombre y a morir en la Cruz por nuestra salvación ¹²². Precisamente en la respuesta del Padre a este total y absoluto gesto de obediencia filial, es decir, en la glorificación de Jesús

120. «Por lo demás, sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman; de aquellos que han sido llamados según su designio» (Rm 8, 28); «Dios nos ha salvado y nos ha llamado con una vocación santa, no por nuestras obras, sino por su propia determinación y por su gracia que nos dio desde toda la eternidad en Cristo Jesús» (2 Tm 1, 9).

121. CCE 654.

122. Cfr. Hch 2, 23; 4, 27-28; Rm 8, 3; Ga 3,13-14; Flp 2, 7; CCE 615.

El evento pascual de la muerte y la resurrección se ilumina, de modo insuperable, al situarlo en un horizonte trinitario ^124. Jesús puede dejarse reducir a maldición por nosotros ^125, para que nosotros seamos justificados, experimentando el abandono en la Cruz, únicamente en virtud de la distinción intratrinitaria entre el Padre y el Hijo, eternamente superada y confirmada por el Espíritu.

De este modo, en el «sí» del Hijo es superada y vencida la distancia entre Dios y el hombre, causada por la impiedad del pecado. En la obediencia de amor que conduce al Hijo al extremo abandono, se verifica la inversión más radical: se pasa de la muerte a la vida eterna, de la extrema lejanía a la máxima cercanía. En la resurrección Jesucristo, que ha pasado por las tinieblas de la muerte y de los Infiernos, alcanza aquella gloria que ya era suya ¹²⁸ y la comunica a la humanidad entera.

123. La expresión acción divina pretende poner en evidencia que la obra de la salvación se cumple a través de las acciones que Dios realiza en su insuperable concreción histórica a través del Hijo encamado, y que la condición de posibilidad de que esto suceda, es decir, de que Dios intervenga sin mediación en la historia, está completamente en el misterio de la distinción trinitaria de las personas del Padre, del Hijo y del Espíritu: cfr. von Balthasar, Teodrammatica. IV... cit., 337.

124. Es decisiva en este sentido la contribución de von Balthasar (ibid., 225-293).

125. Cfr. Ga 3, 13.

126. Cfr. Mt 26, 39; Flp 2, 8; 1 P 2, 24; Rin 8, 3; «Cristo nos rescató de la maldición de la ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros, pues dice la Escritura: Maldito todo el que está colgado de un madero» (Ga 3, 13); CCE 612.

127. Jn 12, 23-33; 17, 5; cfr. von Balthasar, Teodrammatica. IV... cit., 337-342; Bordoni, Gesú di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. 2. Gesú al fondamento della cristologia, Perugia 1982, 500-517; de la Potterie, Studi... cit., 110-123; 155-166;

128. Cfr. Jn17,5.

H. U. von Balthasar, Teodrammatica. IV. L'azione, trad. it., Milano 1986, 213-394 (ed. esp., Encuentro).
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La revelación de la Creación puede expresarse mediante la siguiente tesis: la Creación es aquella comunicación ad extra de la Trinidad mediante la cual la Trinidad hace existir fuera de sí seres distintos de sí ¹³⁰. Teniendo en cuenta que el designio divino que antecede a la Creación coincide con el misterio de Jesucristo, puede afirmarse que la

130. Cfr. Colombo, Creazione... cit., 206; véase también J. Moltmann, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della Creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), trad. it., Brescia 1986, 118-129 (trad. esp. Dios en la creación: doctrina ecológica de la creación, Salamanca 1987); von Balthasar, Teodrammatica. V... cit., 53-92.

En fin, puesto que Jesucristo, en el designio preestablecido de Dios, posee el carácter de un acontecimiento histórico libre y gratuito, la Revelación cristiana, mediante el anuncio de la mediación creadora de Jesucristo, lleva consigo el descubrimiento de que la realidad creada dice, ante todo, libertad e historia 131