La mirada histórica requiere que la antropología teológica se elabore en perspectiva cristocéntrica. En esta nueva sección expondremos, en sus términos esenciales, las razones de esta opción metodológica. Para ello será necesario introducir nociones y problemáticas que hacen referencia a cuestiones fundamentales del saber tanto teológico como filosófico. La antropología teológica no se constituye en un ámbito separado y autorreferencial; sólo en un horizonte más amplio puede hallar su caldo de cultivo adecuado. La exposición de la antropología teológica comporta por ello el conocimiento de cuestiones, sobre todo de carácter metodológico, que aquí no podremos sino sugerir. Se trata de problemas que presuponen una preparación remota y exigen un estudio riguroso y paciente. Puesto que se refieren al fundamento de la realidad, tales cuestiones (necesariamente presentadas con un lenguaje técnico) no pueden ser nunca «poseídas» de una vez por todas. Pero es necesario meditarlas una y otra vez para familiarizarse con ellas. Por otra parte, sólo así será posible alcanzar una comprensión convincente del recorrido antropológico propuesto.

Para allanar el camino que vamos a emprender conviene presentar, aunque sea de modo sumario, el orden de los temas que trataremos. En primer lugar introduciremos la noción de singularidad de Cristo (1) como factor que permite asumir metodológicamente la perspectiva cristocéntrica que, al final del análisis histórico, ha emergido como el camino a recorrer. A continuación mostraremos cómo esta singularidad implica una consideración atenta de la relación entre revelación y fe (2). Esta relación exige a su vez profundizar en la relación analógica entre Dios y el hombre (3). Emergerán entonces las razones del carácter eminentemente dramático, o bien histórico, de la antropología (4). Esta perspectiva tiene un fundamento in re (objetivo), que deberemos ilustrar remontándonos al correspondiente nivel ontológico (5). El registro dramático de la antropología será desarrollado a continuación aclarando la polaridad constitutiva (unidad dual) de la libertad (6). Veremos, por último, que la polaridad mundanamente irresoluble de la libertad –ser-para-otro/ser-para-sí– halla su solución en Jesucristo.

Sólo la forma original y gratuita de la libertad, ofrecida por el evento cristológico, en el que en el ser para-sí se actúa el ser-para-otro, puede explicar de modo adecuado la naturaleza de la libertad humana, ya que manifiesta explícitamente la realización factual de la síntesis entre libertad y verdad (7).

Mediante la noción de singularidad ⁹⁴ se quiere expresar el hecho de que la verdad de la relación entre Dios y el hombre adquiere su forma histórica concreta en la figura de Jesucristo. Jesucristo posee una historia singular de valor universal. La originalidad de la confesión de fe cristiana reside precisamente en la afirmación de que un acontecimiento histórico singular –la vida, la muerte y la resurrección de Jesús de Nazareth– constituye la única posibilidad de que los hombres puedan conocer y alcanzar su plena realización. Esto es así porque la humanidad de Jesucristo es la humanidad histórica, única e irrepetible –¡singular!– del Hijo de Dios. La singularidad de Jesucristo, así entendida, constituye el fundamento del hombre y de la historia.

La historicidad de dicho acontecimiento no es genérica, como si se pudiera deducir a partir de una ley general. Implica, por el contrario, una historia determinada: la de Jesús de Nazaret, el hijo de María. La historicidad singular o singularidad de Jesús no se debe a una necesidad interna del proceso histórico global. Por otra parte tampoco es puramente casual. Se trata de una historicidad al mismo tiempo única y para siempre (Écpáata ). Jesucristo es el universale concretum et singu-

94. «El cristocentrismo connota propiamente la cristología que tiene por objeto a Jesús de Nazaret y que, tomada en su intención más profunda, expresa la "singularidad" de Jesús. Ahora bien, esta singularidad de Jesús concuerda propiamente con la revelación de la Trinidad, pues ésta se define, por un lado, mediante la relación singular del mismo Jesús con el Padre y con el Espíritu Santo y por consiguiente, por otro lado, mediante la condición singular por la que Jesús existe con y por los hombres» («Commissione Teologica Internazionale», Teologia - Cristologia - Antropologia, en «La Civiltä Cattolica» 134 (1983), I, § 1.3, 53). Sobre la singularidad de Jesu-cristo, véase G. Moioli, Cristologia... cit.; Idem, Per l'introduzione... cit.; W. Loser, «Universale Concretum» come legge fondamentale dell'oeconomia revelationis, en W. Kern (ed.), Corso di teologice fondamentale, trad. it., Brescia 1990; K.H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage, Einsiedeln 1995; M. Bordoni, Singolaritá ed universalitá di Gesú Cris-to nella riflessione teologica contemporanea, en P. Coda (ed.), L'unico e i molti, Roma 1997, 67-108; J. Prades, La singolaritá di Cristo e la sua rilevanza universale, en La sfida della comunione nella diversitá, Senate - Bergamo 1998, 13-28.

La perspectiva de la singularidad de Cristo, con su carácter de fundamento, no puede sin embargo ser asumida como un puro dato positivo, completo en sí mismo, prescindiendo del vínculo existente entre Cristo y la libertad humana. Con ello se recaería de nuevo en el extrinsecismo, sustituyendo simplemente el binomio fe-razón de la teología de los manuales, por el de cristología-antropología.

La libertad, en cuanto expresa el nivel más profundo del sujeto, es originaria. En este sentido –y sólo en este preciso sentido– no es «precedida» por nada, ni siquiera por la «razón», que se halla más bien implicada en ella ⁹⁷. A la libertad compete el cumplimiento del yo, que

95. La expresión que usa Balthasar proviene de N. Cusano (1400-1464); cfr. H.U. von Balthasar, Gloria. Un estetica teologica. V. Nello spazio della metafisica: l'epoca moderna, trad. it., Milano 1988², 187-223 (trad. esp. Gloria. Una estética teológica. V. Metafísica: edad moderna, Madrid 1988); Idem, Teologica. II. Veritá di Dio, trad. it., Milano 1990, 180- 188 (trad. esp. Teológica. II. Verdad de Dios, Madrid).

96. Cfr. von Balthasar, Teologia della storia... cit.; Bertuletti - Sequeri, L'idea... cit., 201-234.230; Idem , La rivelazione come «principio» della ragione teologica, en AA.VV., La teologia italiana... cit., 149-193.

97. Sobre la estructura y el dinamismo de la libertad cfr. infra 58-60.

parte de una diferencia que el sujeto no logra controlar: la diferencia entre lo que es y lo que debería ser. En este sentido, la singularidad del evento de Jesucristo muestra la permanencia de esta diferencia en Jesucristo: la distancia respecto del Padre es la condición insuperable por la que el Hijo es Hijo. En la humanidad filial (trinitaria) de Jesucristo —y sólo en ella— se cumple la libertad humana. Al acontecer como evento en la historia Jesucristo «anticipa» y hace realizable este cumplimiento que el hombre anhela.

La necesaria articulación entre antropología y cristología muestra el carácter universal del evento cristológico y permite afirmar que el cristiano vive la dimensión absoluta de la verdad ⁹⁸.

El concilio Vaticano II subrayó con fuerza la definitiva iluminación de lo humano operada en Cristo. La revelación proclama que «la verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre» es Cristo, «mediador y plenitud de toda la revelación» (DV 2): por eso «la economía cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasará» (DV 4). Siendo Jesucristo el principio de todo, el Concilio afirma coherentemente que:

Si todo lo dicho hasta ahora es cierto, habrá que conceder que sólo en la libre conformación de la historia personal de cada hombre con la historia de Jesús es posible alcanzar la plenitud de lo humano. En la adhesión a Jesús el hombre verifica -es decir, hace verdadera- su existencia, descubriendo cómo dar forma a su propia humanidad. En el seno de un proceso histórico insuperable el hombre es objetivamente interpelado por la síntesis de verdad y libertad realizada singularmente en el evento cristológico. Esta verificación asume entonces la forma de la fe, es decir, de aquel saber teórico-práctico en el que el hombre re-conoce la trascendencia (diferencia) de Dios como lo que está en el origen de la posibilidad misma de su existencia 102_{.
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De este modo, el tema de la fe se convierte en el segundo factor decisivo en la comprensión de la vinculación intrínseca existente entre cristología y antropología. La evidencia de la fe consiste en la imposibilidad de apoyar el acto del creyente en algo extrínseco a la fe misma (la idea, el concepto, la estructura trascendental de la libertad considerada como un «a priori»). Esta última asume así la forma de algo que se

102. Sobre este tema véase S. Ubbiali, Il sacramento e la fede. A proposito della celebrazione del rito cristiano, en «Servitium» 93 (1994), 311-318. El juicio de la fe reconoce que la revelación anticipa el sentido de la verdad y de la libertad que la conciencia desea ser, es decir, que dicha revelación es en realidad lo que la conciencia prefigura como posibilidad. Sobre la naturaleza de la fe siguen siendo interesantes los ensayos ya clásicos de J.H. Newman, Sermoni Universitari, X-XI, en Idem, Opere, trad. it., Torino 1988, 596-630 (trad. esp. La fe y la razón: quin-ce sermones predicados ante la Universidad de Oxford, Madrid 1993), y P. Rousselot, Los ojos de la fe, ed. esp., Madrid 1994 (Recherches de Science Religieuse, 1910). Véanse también Colombo, La ragione... cit., 73-89; 191-209; P. Sequen, 11 Dio affidabile (Biblioteca di teologia contemporanea 85), Brescia 1996.

autodetermina en referencia exclusiva al «plus» que recibe de la revelación de Dios. El don de la verdad de Dios es intencionado (tiendo a: in-tentio) libremente por el hombre como lo que está siempre más allá de las capacidades intencionales del sujeto, pero justo en esta trascendencia hace libre la libertad. En la autoevidencia de la fe se halla inscrita la estructura de la trascendencia de la libertad. En efecto, «la fe pone en acto su naturaleza en la medida en que, reconociéndola como necesaria, la manifiesta como posible» ^103. En este sentido, la fe es el lugar propio del aparecer de la verdad.

La fe debe imponer el criterio teológico y por tanto la lógica con la que se asume el contenido de la antropología, sin dar nunca por supuesta la relación revelación-fe. La antropología teológica debe ser construida de modo que la estrecha relación existente entre fe y revelación esté presente en cada paso de su articulación.

Con ello la necesaria referencia a la historia de Jesús de Nazaret queda incluida en el tratado sobre el hombre, favoreciendo una reflexión capaz de articular unitariamente el dato de la singularidad de Cristo y la instancia antropológica del hombre como libertad. En efecto, es la manifestación de la verdad de Dios, en la libertad de Cristo, lo que confiere valor universal a la particularidad histórica del evento cristológico, al permitir entender que la verdad es inseparable de la libertad humana.

Sólo así se formula adecuadamente la relación entre el acontecimiento singular de Jesucristo y la antropología. La insistencia en la singularidad de Cristo sigue siendo decisiva para la comprensión del hombre en la medida en que se halla en el origen del dinamismo que connota la experiencia humana en sentido original, es decir, de la libertad.

Si el conjunto de los capítulos de nuestro manual se orienta a este objetivo, no resulta sin embargo superfluo advertir, ya desde ahora, que hablar de relación entre antropología y cristología es hablar, en primer lugar, de la relación entre lo divino y lo humano en Jesús y, en segundo lugar, de la relación del hombre con Jesús de Nazaret ¹⁰⁴. Partir de la articulación entre revelación y fe en la perspectiva indicada impide, por

103. S. Ubbiali. Il sacramento e l'istituzione divina. Il dibattito teologico sulla veritá del sacramento, en «Rivista liturgica» 81 (1994), 141.

104. FR 80 muestra el valor metodológico de Calcedonia para la reflexión teológica.

La reflexión acerca de la articulación entre cristología y antropología impone un paso ulterior. Se trata de aclarar qué significado adquiere, a su luz, la relación entre Dios y el hombre.
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A. Bertuletti-P. Sequeri, La rivelazione come «principio» della ragione teologica, en AA.VV., La teologia italiana oggi, Ricerca dedicata a Carlo Colombo ne170° compleanno, Milano 1979, 149-193;

Idem, L'idea di «rivelazione», en AA.VV., L'evidenza e la fede, a cura di G. Colombo, Milano 1988, 201-234;

S. Ubbiali, Il teologo, Il sacro, la religione, la salvezza. L'evento cristologico e le forme del cristianesimo, en «La Scuola Cattolica» 123 (1995), 689-720.
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105. Por esta razón «ni lo humano es de por sí "cristológico", ni lo "cristológico" es idéntico a lo "antropológico". Sin que por ello pueda establecerse una extrañeza o cerrazón recíproca entre ambos discursos» (Moiol, Cristologia... cit., 250; W. Kasper, Gesú il Cristo [Biblioteca di teologia contemporanea 23], trad. it., Brescia 1975, 61; trad. esp. Jesús, el Cristo, Salamanca 2002).

106. Está destinado, como se ha dicho un poco más arriba, según la modalidad que indica su capacidad de intencionar la verdad de Dios, que, sin embargo, sigue siempre estando más allá de esta capacidad (trascendencia).

Para ser consecuentes con la crítica del pensamiento moderno, cuyos límites de carácter gnoseológico con sus correspondientes consecuencias teológicas —sobre todo de carácter metodológico— hemos señalado ya en la parte histórica, es necesario precisar ahora las razones que exigen una cierta toma de distancia respecto de la modalidad con la que, durante siglos, la teología y la filosofía han pensado la relación entre Dios y el hombre. De hecho, se ha privilegiado una perspectiva conceptualista que hacía abstracción de la forma histórica concreta en la que dicha relación acontece ¹⁰⁷.

En efecto, considerar a Dios y al hombre en el marco de un cierto concepto de ser, del que éstos serían analogados secundarios, conforme a una articulación de semejanza y desemejanza, es decir mucho menos de cuanto la revelación desvela acerca de la libre comunicación de Dios ofrecida al hombre, con vistas a que éste participe de su gloria. Se per-

En esta óptica reduccionista la historia de la relación entre Dios y el hombre, propia de toda la revelación bíblica, resulta oscurecida por una noción unívoca de ser que termina por reducir los dos actores de la Alianza objetivándolos en puros conceptos abstractos sin vida.

En el origen de este proceso involutivo se halla la pérdida de conciencia del valor de la relación entre Dios y el hombre, tal como es propuesta por la revelación, como una llamada incondicionada dirigida al hombre mediante la historia de los eventos de la automanifestación de Dios 109_.

En efecto, la analogía entre Dios y el hombre no puede pensarse sólo mediante la confrontación «lógica» entre dos conceptos en parte semejantes y en parte distintos (analogía de atribución), ni tampoco mediante una semejanza de relación de varios sujetos del ser (analogía de proporcionalidad), sino que debe ser formulada a partir de la historia del amor de Dios que llama al hombre a participar de su misma vida en el acto de su autodonación amorosa ¹¹¹. No olvidemos al respecto

108. Cfr. Reali, La ragione... cit., 189-190; von Balthasar, Gloria. V... cit., 25-36. Son significativas las palabras de F. Suárez, citadas por von Balthasar, que describen su opción de renunciar a la analogia entis en favor de la defensa del carácter unívoco del concepto de ser: «Si se renunciase a este super-concepto unívoco por amor a una inaferrable analogia entis, entrarían en crisis todas las certezas y la claridad de la metaf sica, "y por ello no se puede rechazar la unidad del concepto para garantizar la analogía, sino que, debiendo prescindir de una de las dos, sería mejor prescindir de la analogía que es incierta en lugar de la unidad del concepto que se puede fundamentar manifiestamente con razones seguras"» (Disputationes Metaphysicae, 2, 2, 36) (ibid., 32). La producción manualística que hemos citado más arriba en las notas 3 y 8 confirma con claridad el éxito que ha tenido el planteamiento de Suárez en la teología católica moderna.

109. Cfr. G. de Schrijver, Le merveilleux... cit., 54-55.

110. Cfr. Reali, La ragione... cit., 190-191.

111. No faltan en la filosofía contemporánea intentos de reelaborar una ontología del ser como don: C. Bruaire, L'étre et l'esprit, Paris 1983 (con su propuesta de «ontodología») (trad. esp. El ser y el espíritu, Madrid 1999); P. Gilbert, L'acte d'étre: un don, en «Science et Esprit» 41 (1989), 265-286; J.L. Marion, Reduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris 1989; Idem, Etant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation, Paris 1997.

De ahí que preguntarse por la relación entre Dios y el hombre signifique algo más que el simple descubrir qué ser tienen ambos en común; se trata más bien de preguntarse cómo puede el hombre lograr en su existencia una correspondencia plena con el querer de Dios 112_.

En este sentido, el registro de la analogía no es tanto un instrumento para condensar en un concepto la relación entre Dios y el hombre, cuanto un modo de urgir a una actitud de obediencia y de abandono por parte del hombre frente al evento de la autocomunicación de Dios en el que recibe la medida de la propia correspondencia.

Con un lenguaje más filosófico, von Balthasar ha expresado esta polaridad partiendo de la consideración de la diferencia entre la existencia (Dasein, esse) y la esencia (Sosein, essentia) del hombre. Conforme a esta distinción la existencia humana se caracteriza por un modo de ser que no realiza nunca completamente su propia esencia, sino que está siempre en tensión (devenir) de realizarla (esse). Por eso el hombre se halla continuamente en tensión hacia esa medida completa de su humanidad que, revelada por Dios en Su automanifestación, define el horizonte universal del sentido de su existencia, es decir, la esencia misma del hombre (essentia) 114_.

112. Cfr. Reata, La ragione... cit., 191.

113. Se trata de lo que el teólogo suizo designa como «método integrador», cfr. H.U. von Balthasar, Gloria. Un'estetica teologica. IV. Nello spazio della metafísica. L'antichitó, trad. it., Milano 1977, 25 (trad. esp. Gloria. Una estética teológica. IV. Metafísica: edad antigua, Madrid 1986); a este respecto véanse G. de Schrijver, Die Analogia Entis in der Theologie von Balthasars. Eine genetisch-historische Studie, en «Bijdragen» 38 (1977), 249-257 yReali, La ragione... cit., 189-198.

114. Cfr. de Schrijver, Le merveilleux accord... cit., 67-69.

Naturalmente, esta «esencia» no se antepone al proceso de la experiencia humana, ni puede ser sólo el resultado de un proceso de transformación, sino que se inserta directamente en el acto del devenir: «para ser y para permanecer debe llegar a ser; llegar a ser lo que es y, por tanto, si llega a serlo es porque no lo es todavía; para seguirse a sí misma debe dilatarse aspirando, y en esta dilatación suya debe cumplir su propia ley» 115_.

Este dinamismo que no conoce término representa la correspondencia real de la criatura con su Creador. La vida del hombre, en cuanto ser finito y creado cuya aspiración le sobrepasa por ello continuamente, es una existencia analógica precisamente a causa de esta diferencia 116_{.
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E. Przywara, Analogia entis, Einsiedeln 1962;

Idem, Gloria. Una estetica teologica. V. Nello spazio della metafisica: l'epoca moderna, trad. it., Milano 1988², 19-42; 547-588. (ed. esp., Encuentro).
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Una concepción semejante de la analogía entre Dios y el hombre revela la naturaleza objetivamente dramática de la antropología. Hablar de antropología dramática significa reconocer, sin renunciar a la herencia de la gran tradición del pensamiento clásico y cristiano, que el hombre puede preguntarse por la esencia sólo desde su propia existen-

115. H.U. von Balthasar, Contrassegni del cristianesimo, en Idem, Verbum Caro (Saggi Teologici, I), trad. it., Morcelliana, Brescia 1985⁴, 181 (ed. esp., Guadarrama, 1964, Cristiandad 2001²; Madrid).

116. «Solamente como vida indigente [la criatura] es imagen de la vida eterna, tal como la ha proyectado su creador. Por tanto tendiendo y aspirando, es decir, en el acto desemejante, se parece a la vida que no tiende y no aspira, que es plena y perfecta en su eternidad» (ibid.). El tema de la polaridad semejanza-desemejanza lo introduce von Balthasar con la intención de situar su reflexión antropológica en el contexto de la célebre definición de la analogía que el Magisterio eclesial elaboró en el concilio Lateranense IV: «Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda» (DS 806).

117. El del hombre es un «yo que no puede salirse del curso de la acción dramática en el que se encuentra desde su nacimiento, no puede salirse para considerar a qué jugar. Ya está en el juego, sin que se le haya preguntado nunca si quiere jugar; juega de hecho un papel, pero ¿cuál?» (H.U. von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: I'uomo in Dio, trad. it., Milano 1978, 323; trad. esp. Teodramática. II. Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992). La insistencia en el paradigma de la acción dramática ilumina el dato estructural-mente inalterable por el que el hombre se encuentra en su existencia ya metido en la escena, justo en medio de un acto del que no es autor, suspendido, lo quiera o no, entre un origen que le precede y un final del que no puede disponer: éste es el signo de su finitud constitutiva.

118. H.U. von Balthasar caracterizaba su planteamiento filosófico y teológico como «meta-antropología». Los griegos hablaban de meta-física para indicar la superación de la física, que abrazaba el cosmos entero del cual el hombre era sólo una parte. El teólogo suizo habla, pues, de meta-antropología porque para el hombre moderno la física ya no es la griega, sino la ciencia del mundo material. Y el hombre ya no es parte del cosmos, sino que el cosmos se completa en el hombre, que es la síntesis del mundo y, al mismo tiempo, su superación. «La filosofía, por tanto, más que una metafísica, un ir más allá de la física, debe ser una meta-antropología que no tiene como premisas solamente las ciencias cosmológicas, sino también las antropológicas, y las su-pera tanto en la cuestión del ser del hombre como en su esencia» (H.U. von Balthasar, Uno sguardo di insieme sul mio pensiero, en «Communio. Ed. Italiana» 105 (1989), 39-44, publicado de nuevo en Ultimo rendiconto, en H.U. von Balthasar, La mia opera ed epilogo, trad. it., Milano 1994, 87-91; trad. esp. Epílogo, Madrid 1998). El término meta-antropología con sus implicaciones ya había sido propuesto por P. Henrici, Meta-física o meta-antropología, en Metafisica e scienze dell'uomo, Atti del VII Congresso Internazionale, Roma 1982, vol. I, 595-606. Entre los teólogos que intentan remontarse a la cuestión ontológica a partir del testimonio práctico en la experiencia humana se encuentra a W. Pannenberg, Antropologia... cit., 179-362. Véase también P. Ricoeur, L'attestation: entre phénomenologie et ontologie, en J. Greisch - R. Kearney (eds.), Paul Ricoeur. Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris 1991. No cabe duda de que el planteamiento del problema establecido por von Balthasar reviste un interés especial de cara al proyecto de una antropología teológica.

flexión aprioristica de carácter teorético sobre la naturaleza del hombre de la que extraer conocimientos que aplicar después a la vida: «No podemos preguntarnos por la esencia del hombre sino desde el acto mismo de su existencia. No existe una antropología que no sea dramática» 119_.

H. U. von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, trad. it., Milano 1978, 167-402 (ed. esp., Encuentro, Madrid).

A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano 1991, 101-118 (ed. esp., Encuentro, Madrid 1997).
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119. H.U. von Balthasar, Teodrammatica. II... cit., 317.

120. Cfr. H.U. von Balthasar, Teodramática.1. Prolegómenos, ed. esp., Madrid 1990, don-de el autor da amplia cuenta de su propuesta de usar categorías teatrales.

El conocimiento humano, impulsado y sostenido por la energía de la libertad, se asombra ante este misterio que, en lenguaje tomista, llamamos distinctio realis ^121. La razón capta en el corazón mismo del ser una diferencia entre la cosa concreta y el ser total. Esta diferencia ontológica funda y manifiesta el misterio del ser, el cual sorprende incesantemente a nuestra razón porque el ser se da siempre y sólo como subsistente en cada ente singular, el cual, sin embargo, nunca puede agotarlo.

El ente es manifestación del ser y el ser es el fundamento que remite al ente como a su manifestación ^122. La consecuencia es que el ser resulta accesible, en su universalidad, sólo en el ente, percibido en su insuperable dimensión histórica; al mismo tiempo, únicamente la uni-

121. Tomás no se ocupó ex professo del problema de la distinctio realis, pero tras largas discusiones hoy está fuera de duda que mantiene la distinción real entre esencia y ser. La expresión distinctio realis no se encuentra como tal en su obra, pero a veces utiliza el término compositio realis (cfr. QDV q. 27 a. 1 ad 8um). Tomás y Heidegger tienen en común la afirmación de la diferencia entre ser y ente, pero las interpretaciones de esta diferencia son distintas desde el primer momento. Para Tomás esta diferencia es expresión de la contingencia, mientras que Heidegger la absolutiza, cerrándola sobre sí misma (cfr. E. Pérez Haro, El Misterio del ser, Barcelona 1994,152-162). No son pocos los autores que han comparado a Tomás y a Heidegger sobre el problema de la metafísica y en particular sobre la concepción del esse. Remitimos a C. Fabro, Tomismo e pensiero moderno, Roma 1966, 21-45; L. Elders, La metafísica dell'essere di san Tommaso d'Aquino in una prospettiva storica. I (L'essere comune), Cittá del Vaticano 1995, 201-208; AA.VV., Saint Thomas et l'onto-théologie, número monográfico de «Revue Thomiste» 95/1 (1995); L. Romera, Dalla differenza alla trascendenza: la differenza ontologica e Dio in Heidegger e Tommaso d'Aquino, Bologna 1996.

122. Se puede hablar entonces de una polaridad, de una oscilación en la que cada uno de los dos polos (ente o ser) remite al otro, en la que ser y ente se relacionan como fundamento y manifestación: el ser es la profundidad y el fundamento de los entes, lo cuales son manifestación del ser; fundamento y manifestación son inseparables y se precisan mutuamente. El estupor ante el manifestarse del ser en el ente es comienzo pero también elemento permanente de todo verdadero pensamiento filosófico. En efecto, el hombre es el único ente capaz de interesarse por el ser, de captar su riqueza y de comprender su diferencia ontológica con los entes. El hombre está abierto no sólo a los entes sino al ser que se manifiesta en ellos, está atravesado por una curiosidad ilimitada, a la que no le bastan los entes y tampoco la suma de todos ellos. El hombre se da cuenta de que lo real que se experimenta lleva siempre consigo un punto de fuga que impide toda posesión completa. El dinamismo de la razón humana no se agota con el conocimiento de los entes particulares y tampoco con el del ser de los entes. Además si los entes son en cuanto participan de la actualidad del ser, sin embargo esta actualidad no implica de por sí que el ente tenga una forma esencial determinada, al no ser del mismo orden que las esencias. No se puede inferir la necesidad de una forma esencial cualquiera de la riqueza del acto de ser. La diferencia ontológica revela pues una doble paradoja contenida en el remitirse recíproco entre entes y ser. Por una parte, el ser es superior a los entes puesto que es plenitud absoluta, mientras que los entes son siempre determina-dos, están limitados por su esencia. Pero, por otra parte, los entes son superiores en cuanto que subsisten efectivamente, los entes «son» reales, mientras que el ser es más bien lo que hace que los entes sean y no, en sí mismo, una cosa que existe. Lo expresa icásticamente la afirmación tomasiana: «Esse significat aliquid completum et simplex, sed non subsistens» (QDP q. 1, a. 1, co). Para FR 33 esta apertura del hombre al Misterio indica el culmen de su naturaleza racional.

versalidad del ser, jamás realizada ónticamente ¹²³, es capaz de revelar la verdad de la existencia del ente. Por eso, la reflexión metafísica no puede excluir la consideración del momento óntico, pero tampoco puede olvidar que éste último halla sólo en la universalidad de la dimensión ontológica su adecuada consistencia. De ahí que la diferencia entre el ente y el ser no pueda ser olvidada nunca: si así fuera, el ente no podría de ningún modo permitir el acceso al ser y desde este último no podría recabarse el sentido del ente mismo 124_.

El hecho de que esta diferencia represente el fundamento ontológico de la diferencia essere-essentia muestra a las claras en el individuo la estrecha relación que debe haber entre la reflexión teológica sobre la revelación y la reflexión filosófica. En efecto, la pregunta sobre el ser –si es pregunta acerca de la diferencia ontológica– se convierte en interrogante a la teología misma en cuanto tal, ya que la diferencia ser-esencia constituye su propio centro: la relación hecha de diferencia y semejanza entre Dios y el hombre atestiguada históricamente en la historia de la salvación 125_.

Sólo desde esta comprensión de la ontología logra expresarse y decirse la analogía, pues de otro modo se frustraría la posibilidad de desarrollar plenamente esta relación.

La relación analógica (semejanza-desemejanza) entre Dios y el hombre se expresa en una tensión dramática, y por tanto histórica, entre esse y essentia del individuo. Todo esto tiene un fundamento real: la diferencia ontológica. Ésta es la razón de que la tensión dramática sea incancelable.

Para entender mejor esta condición dramática insuperable volvamos ahora a considerar la naturaleza, también dramática, de la libertad humana.

123. El momento óntico se refiere esencialmente a todo lo que participa de la dimensión histórica propia de lo existente. De modo semejante, el momento ontológico pone de manifiesto la referencia a esa totalidad del ser que encuentra consistencia fáctica sólo en el ente, pero que es irreductible a éste.

124. Cfr. Reali, La ragione... cit., 34-37.

125. V. Holzer señala que Balthasar yRahner «han elegido la diferencia entre el ser y el ente como el lugar propiamente teológico para el pensamiento, una diferencia muy estrechamente ligada al discurso cristológico» (Holzer, Le Dieu... cit., 424). Véase también G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg - Basel - Wien 1997, 244 (trad. esp. El Dios uno y trino. Una teología de la Trinidad, Barcelona 2001).

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F. Ulrich, Horno abyssus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln 1961; H. U. von Balthasar, La mia opera ed epilogo, trad. it., Milano 1994, 95-142 (ed. esp., Encuentro, Madrid 1998).

Para entender mejor esta condición dramática insuperable volvamos ahora a considerar la naturaleza, también dramática, de la libertad humana.
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«En la presencia a uno mismo, a la luz del ser en general, se descubre un inquebrantable núcleo de libertad en cuanto autoposesión inalienable. Esta luz [...] es, conforme a lo verdadero y a lo bueno inseparablemente unidos siempre en el ser, una luz al mismo tiempo intelectual y volitiva; es simultáneamente un comprender, un afirmar y un querer, y aunque ciertamente sólo una cosa comprendida puede ser también afirmada y querida, sin embargo, es el querer el que mueve a comprender [...] La autoposesión segura y radical no es simplemente autointuición o percepción de esencia; ésta se logra sólo en conjunción con la apertura universal a cada ente existente, en la salida de sí mismo hacia el conocimiento y el amor del otro [...] Por eso, subsiste la libertad tanto de afirmar las cosas por su valor como de negarlas por sus deficiencias [...] si bien es cierto que la libertad finita en cuan-to apertura al ser existente puede tender a algo (incluso al mal) sólo desde el punto de vista del bien» ¹²⁷.

126. Cfr. Scola, Questioni... cit., 85-102; Idem, La logica dell'incarnazione come logica sacramentale: avvenimento ecclesiale e liberta umana, en AA.VV., Hans Urs von Balthasar. Wer ist die Kirche?, Actas del Symposium 16-18 septiembre 1998 (Fribourg - Suiza), en prensa.

127. H.U. von Balthasar, Teodrammatica. II... cit., 202-203.

mente marcada por la polaridad de los dos factores que la constituyen: la experiencia de la autoposesión y la apertura universal, o bien, la necesidad de reconocer el co-ser de hombres y cosas. Ambos polos son irreductibles el uno al otro ¹²⁸.

En razón de la autoposesión el hombre se sabe responsable de su propio destino 129_, y en razón de la apertura universal se topa con la necesaria existencia del otro distinto de sí que reclama de él un reconocimiento. Rechazarlo significaría embarcarse en la aventura ideológica de fingirse Dios, pretendiendo grotescamente para sí una libertad infinita ^130, concibiéndose perennemente en lucha contra el propio límite, intentando ne-garlo, sin lograrlo nunca, en un perenne suplicio de Tántalo.

Podríamos decir sintéticamente que la libertad del hombre se des-cubre irreductiblemente donada a sí misma por un «desde dónde» (wo-her), mientras que su movimiento de autoapertura le hace percibir su propia existencia como un «hacia dónde» (wohin) 131_.

128. Von Balthasar subraya agudamente: «Los mismos intentos de restringir la libertad finita sólo al polo de la autoposesión (como autarquía), cuando se dan las instrucciones morales para alcanzar semejante libertad, siempre tienen que recomendar el ejercicio de la indiferencia hacia todo lo demás, tanto si atrae como si repugna. Por el contrario, todos los intentos opuestos, tendentes a persuadir al hombre de que la experiencia de su autonomía (autoposesión) es una ilusión y que debe liberarse de ella como de una apariencia (maya), solamente pueden destruir los estratos exteriores y empíricos de la conciencia del yo, no su núcleo profundo» (ibid., 204).

129. J.H. Newman observaba que la conciencia implica la posibilidad de actuar de un modo u otro, en el horizonte del destino (cfr. Newtoan, Sermoni... cit., II, 7-8, 476). Pueden entender-se análogamente las referencias de Tomás al hombre como causa sui: «Homo... non est solum causa sui ipsius in movendo sed in iudicando» (QDV, q. 24 a. 1 co); y como principio de sus obras: «... de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem» (2ST, Prologus).

130. De hecho el pecado original no está muy lejos de esta pretensión de salvación por uno mismo. Cfr. infra capítulo 4 (ed. esp., BAC, Madrid 2000).

131. Cfr. Scola, Questioni... cit., 98.

mediante la relación con lo real ^132. La estructura de la libertad del hombre, con su polaridad originaria que expresa una diferencia intrínseca, se convierte de este modo en el emblema del carácter dramático de la antropología 133_{.
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H. U. von Balthasar, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, trad. it., Milano 1978, 199-292 (ed. esp. Encuentro);

A. Scola, Questioni di antropologia teologica, seconda edizione aumentata, Roma 1997, 85-102 (ed. esp., BAC, Madrid 2000).
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Nos queda ahora dar un último paso. Si reflexionamos atentamente podemos descubrir que el ser, al donar a los entes su esencia (su ser-en-sí), les dona al mismo tiempo también el ser-con, es decir, la capacidad de relación con los otros seres: en efecto, sólo con esta condición, mediante su relación recíproca, los entes están en condiciones de mantener una relación con la totalidad de lo real y, por tanto, con el ser, al que deben su ser-en-sí. Si no fuera así habría que decir que todo ente puede, por sí mismo, poseer completamente el ser, pero con ello no haríamos sino negar la diferencia ontológica.

Todo ello alcanza su culmen en el hombre, en quien la relación de reciprocidad (ser-con) –a diferencia del mundo subhumano en que se instaura como necesario– implica la libertad, hasta tal punto que, cuan-do se realiza de modo completo, no se puede hablar ya de un simple ser-con, sino que se debe hablar de un ser para otro 134

132. Desde la relación primordial con el tú que despierta la propia autoconciencia, la sonrisa de la madre para el niño en la que el ser mismo se revela bello, bueno, verdadero y uno, el su-jeto humano está abierto de par en par hacia una Libertad infinita que es la única que puede dar razón del enigma del hombre: cfr. von Balthasar, Uno sguardo... cit., 41.

133. Éste es el fundamento de lo que von Balthasar propone como polaridades antropológicas constitutivas (espíritu-cuerpo, hombre-mujer, individuo-comunidad, cfr. von Balthasar, Teodrammatica. II... cit., 335-369), de las que seria abstracto hablar sin tener en cuenta este nivel. Para el estudio de estas polaridades, véase infra 162-199.

134. Cfr. von Balthasar, Epilogo... cit., 120.

135. Cfr. von Balthasar, Epilogo... cit., 120-123. Para profundizar en esta temática véanse A. Scola, La logica... cit., Reali, La ragione... cit., 17-69.

136. «El espíritu, para llegar a sí mismo, está entregado y obligado hacia lo que tiene delante, a realizarse en otro como en sí mismo (...), está ya desde siempre abierto al mundo y el mundo está desde siempre abierto a él» (I1. U. von Balthasar, Teologica. 1. Veritá del mondo, Milano 1989, 83-84; trad. esp. Teológica. 1. Verdad del mundo, Madrid 1997).

137. Ibid.

138. Von Balthasar, Teologica.1... cit., 98.

139. Ibid.

El Capítulo 3 (El hombre creado «a imagen y semejanza» de Dios en Jesucristo, Hijo Unigénito) presenta la revelación de la verdad del hombre en Jesucristo: en el ser creado a imagen de Dios y llamado a participar de la filiación divina el hombre puede descubrir el significa-do de la forma dramática de su libertad.

El Capítulo 5 (El misterio de la justicia cristiana) expone la naturaleza del orden crístico por el que la justicia cristiana –que se funda en la predestinación de todo hombre a ser en Cristo hijo en el Hijo– se identifica con el designio prestablecido. En un segundo momento describe la posibilidad de vencer el desorden del pecado mediante la obra redentora de la Muerte y Resurrección de Jesucristo. De este modo resulta comprensible por qué la libertad del hombre se aclara sólo a la luz de la libertad de Jesucristo, en la que el ser para-sí coincide con el ser para-otro. Ofrece, por último, una descripción sintética de la vida del hombre nuevo en Cristo, en la que le es dado experimentar que el ser en Cristo le capacita para realizar su existencia, en una síntesis de verdad y libertad que asume la forma de la fe, se expresa en las obras como caridad y camina con alegría en la esperanza del cumplimiento final.