De este modo, el cristianismo es un hecho de salvación en el que todos estamos llamados a participar. El corazón del hombre puede llegar a adquirir, de modo sobreabundante, la plena inteligencia y «alcanzar en toda su riqueza la plena inteligencia y perfecto conocimiento del Misterio de Dios, es decir, Cristo, en el cual están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia [...]. Porque en El reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente, y vosotros alcanzáis la plenitud en Él, que es la Cabeza de todo Principado y de toda Potestad» (Col 2, 2-3.9-10). Jesús, con el sacrificio de la cruz, glorifica al Padre como Hijo obediente hasta la muerte. Entró en el santuario, se ofreció a Sí mismo, ofrenda sin mancha, a Dios, y con su propia sangre nos ha purificado, de una vez para siempre, y nos ha procurado una redención eterna (cfr. Hb 9, 11-14). Así se ha manifestado hasta el fondo la gloria del Padre sobre la tierra, con la realización de la obra que El le dio (cfr. Jn 17, 4-5). En efecto: «Dios le preestableció como instrumento de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente; [...] en orden a mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser El justo y justificador del que cree en Jesús» (Rm 3, 25-26). Jesús, por otra parte, ordena durante su vida terrena hacer memoria de su sacrificio en la cruz y realizar otras acciones que den gloria a Dios y la salvación al hombre.

La resurrección de Jesucristo representa las primicias de la nueva condición gloriosa cabe el Padre. La inmolación y la glorificación de Jesucristo constituyen la expresión más plena del amor divino, que se realiza después en la espiración y en la efusión del Espíritu Santo. De este modo, la corporeidad glorificada se vuelve el inicio y la garantía, ya ahora, de la nueva criatura, si el hombre vive unido a Cristo (cfr. Ga 6, 17). En efecto, el Espíritu enviado por Cristo continúa, en su cuerpo misterioso, la inmolación y la transfiguración de todo el universo y de la existencia humana. Los miembros del cuerpo de Cristo están verdaderamente destinados a resucitar y a vivir para la eternidad, participando en la gloria de Dios.

Jesús, que se muestra vivo a los apóstoles después de su pasión (cfr. Hch 1, 3), envía a su Espíritu, que es energía para la realización eclesial de la obra redentora y de la santidad. El Espíritu lleva esto a cabo, sobre todo, guiando a los apóstoles hacia la verdad completa, y enseñará y recordará todo lo que Jesús les dijo (cfr. Jn 14, 26; 16, 13). A continuación, el Espíritu hace que todos los que han sido bautizados sean hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús, si se identifican con Cristo a fin de llegar a ser uno en Cristo Jesús (cfr. Ga 3, 26-28). La participación en la vida divina nos ha sido dada en el Espíritu de Cristo. En efecto, éste «resucitando de entre los muertos (cfr. Rm 6,9) envió a su Espíritu vivificador sobre sus discípulos y por Él constituyó a su Cuerpo que es la Iglesia, como Sacramento universal de salvación; estando sentado a la diestra del Padre, sin cesar actúa en el mundo para conducir a los hombre a su Iglesia [...]» (LG 48). De este modo, Cristo muerto, resucitado y glorificado, mediante el envío del Espíritu Santo, está presente en la Iglesia y actúa para santificar a los hombres y conducirlos a la realización de su salvación. Los sacramentos son así actos que hacen memoria de la acción de Cristo, realizándola en la Iglesia. Jesucristo es el acontecimiento originario por el que existen los sacramentos de la Iglesia⁵.

Por encima de esto, la institución por parte de Jesucristo no significa que deba ser transmitida únicamente por la Sagrada Escritura; la Iglesia puede recibirla de la tradición «familiar» de los apóstoles. A este respecto afirma santo Tomás: «Los apóstoles y sus sucesores hacen las veces de Dios en el gobierno de la Iglesia, instituida sobre la fe y sobre los sacramentos. Por eso, como no está en su poder fundar otra Iglesia, así tampoco pueden enseñar otra fe, ni instituir otros sacramentos: puesto que justamente se dice que la Iglesia ha sido construida sobre los sacramentos, "manados del costado de Cristo colgado en la cruz"» ⁸.

El concilio de Trento ha definido que los sacramentos de la nueva ley han sido instituidos por Jesucristo, ni más ni menos de siete, confirmando en todos y cada uno su fundación en Cristo, aun cuando se admita la posibilidad de una promulgación por parte de los apóstoles, como ha sucedido con el sacramento de la unción de los enfermos (cfr. DS 1601; 1716).

A partir de la Sagrada Escritura y de la tradición parece que pueden ser clarificados los elementos fundamentales referentes a la institución por Jesucristo. Éste, habiendo recibido todo poder en el cielo y en la tierra (cfr. Mt 11, 27; 28, 18) y tras haber realizado la obra decisiva de volver a llevar al hombre a Dios haciéndole hijo adoptivo, instituyó unos signos dotados de significado y eficacia salvífica. El gesto sensible se puede fijar con mayor o menor determinación, pero no se puede dejar de indicar el signo que expresa el significado y concede la gracia de manera eficaz. En efecto, el sacramento es un signo y no simplemente un significado o una donación genérica de la gracia, con independencia de la pertenencia concreta a Cristo y a la Iglesia. Así, teniendo presente que el signo es la causa de la donación de la gracia, debe excluirse toda institución mediata que obre por un mandato general o toda institución apostólica o postapostólica. Los sacramentos, efectivamente, son, en sentido estricto, sobrenaturales, comunican la gracia divina y, como tales, son provechosos para el hombre sólo mediante la comunicación y la donación por parte de Dios.

En segundo lugar, la constitución apostólica Sacramentum Ordinis (cfr. DS 3857), al afirmar que la Iglesia no tiene poder sobre la substancia de los sacramentos, determinada por Jesucristo, excluye, al menos de manera indirecta, que esta misma substancia haya sido indicada con el envío del Espíritu Santo a los apóstoles. Teniendo en cuenta todo esto, debemos añadir que las dificultades derivadas de los cambios de la «forma» y de la «materia» de los sacramentos, introducidos en el transcurso de los siglos, no se resuelven con la hipótesis de una institución por parte del Espíritu Santo a través de los apóstoles. Los cambios no se explican con un tipo de institución u otro, sino mediante el hecho de que Cristo no determinó de manera inmutable todo lo que es esencial en los ritos de los sacramentos y se requiere para su validez. Precisamente en este punto interviene la Iglesia como sacramento universal de salvación, desarrollando su tarea de celebrar los sacramentos, como veremos a continuación.

Teniendo presente cuanto hemos dicho, podremos precisar ahora el sentido de la institución por Jesucristo, clarificando la cuestión a partir de lo que afirma a este respecto la constitución apostólica Sacramentum Ordinis. Esta constitución, asumiendo, en primer lugar, una larga tradición eclesial (cfr. DS 1061; 1728; 3556), distingue entre la «substancia», que indica todo lo que Cristo, por lo que conocemos a través de la revelación, estableció que debe ser conservado en el signo sacramental, y la «esencia», que se refiere al signo sensible compuesto de materia y forma, y requerido para la validez de la celebración. Existen, a continuación, otras condiciones necesarias para la validez, como el poder y la intención del ministro, por ejemplo. Dejando, pues, aparte la substancia de los sacramentos, la Iglesia ha establecido o permitido la introducción de variaciones en los ritos esenciales de algunos sacramentos. Es éste un dato de hecho de la historia de los sacramentos, que prueba, en primer lugar, que Cristo no estableció todo lo que se requiere para la celebración válida de un sacramento y, en segundo lugar, que la Iglesia ha tenido conciencia de poder intervenir en la determinación del signo sensible del sacramento, cuando lo ha requerido la necesidad. Por eso, lo que se afirma en la constitución Sacramentum Ordinis se puede comprender si se tiene en cuenta que el signo sacramental y su significado han sido establecidos por Jesucristo. Eso significa que, mientras permanezcan fijos el signo y el significado del sacramento queridos por Jesucristo, se puede introducir una mutación o variación en el gesto y en su forma. De ahí no puede concluirse que todos los signos sensibles puedan o deban cambiar para adaptarse a determinadas circunstancias, o que Jesucristo no pueda haber determinado también el gesto sensible de un sacramento. Sólo los sucesores de los apóstoles tienen el poder de juzgar o intervenir para prohibir o aprobar variaciones; del mismo modo que también la praxis eclesial puede ser un factor clarificador sobre aquello que forma parte de la substancia o de la esencia de un sacramento.

Según el magisterio tridentino, los sacramentos de la nueva alianza instituidos por Jesucristo son siete, ni más ni menos, y los siete lo son en sentido propio y exclusivo (cfr. DS 1601; véase asimismo 860 y 1310). Por lo que a nosotros respecta, resulta particularmente significativo examinar el desarrollo que ha conducido a la fe sobre el número de los sacramentos. ¿Cómo ha llegado la Iglesia a la determinación del número de los sacramentos entre otras acciones que también han tenido una notable importancia en su vida, como es el caso de los sacramentales, de los que trataremos después? De entrada, ha sido fundamental llegar a la definición propia de los sacramentos en el designio salvífico emanado de la encarnación de Jesucristo. Es evidente que, sin haber intuido o determinado al menos el concepto propio de sacramento, no puede indicarse cuáles y cuántos son. Pero no depende sólo de este criterio. En efecto, en el siglo XII estaba difundida la opinión de que el matrimonio no confería una gracia específica, que, sin embargo, era un elemento esencial para la definición de sacramento. A pesar de ello, fue considerado como un sacramento, en virtud de su importancia en la vida de la Iglesia y en el designio divino. Este segundo criterio, que integró el primero, no ha de ser entendido, sin embargo, simplemente como correspondencia adecuada y exclusiva de los siete sacramentos con las situaciones fundamentales de la vida humana que van desde el nacimiento a la muerte. Aunque a lo largo de toda la historia de la Iglesia se haya establecido una justa relación entre los sacramentos y las principales etapas de la vida humana, no ha sido éste el aspecto que ha conducido a discernir de manera resuelta los siete sacramentos con respecto a otros signos sagrados y a fijar su número¹⁰. Además de los dos criterios indicados más arriba, da la impresión de que el criterio último de discernimiento ha sido la referencia a la institución de Cristo, tal como ha sido transmitida por la tradición viva y por el magisterio de la Iglesia. Así es, el concilio de Trento unió, de una manera sorprendentemente estrecha, la institución por parte de Cristo y el número de los sacramentos (DS 1601), y da la impresión de que pretende hacer depender éste de aquélla. Ya el papa Lucio III inculcó en el concilio de Verona del año 1184 la necesidad de atenerse a cuanto observa y predica la santa Iglesia romana y no a un concepto de sacramento o a la importancia asumida por una acción sacramental. Condenó a todos los que pretendieran enseñar o pensar en privado o de manera pública sobre la existencia y la naturaleza de la eucaristía, del bautismo y de los otros sacramentos, cualquier cosa contra autoridad de la Sede apostólica (cfr. DS 761). Eso significa que la determinación del número se debe en parte, sin más, a la definición propia de los sacramentos neotestamentarios o a su importancia en el designio salvífico divino o en la vida eclesial, aunque el criterio último ha consistido en el hecho de que la Iglesia se ha religado a su propia tradición viva y a su propio magisterio, del que procedía la institución o no por parte de Jesucristo.

De este modo, la Iglesia es el sujeto humano-divino formado por los hijos de Dios redimidos, que se convierten en luz del mundo y sal de la tierra, de suerte que los hombres, al ver sus buenas obras, den gloria al Padre que está en los cielos (cfr. Mt 5, 13-16). La Iglesia es el lugar de la salvación en donde están representados los mysteria carnis Christi, donde se hace presente el acontecimiento de la cruz y de la resurrección de Jesucristo. De este modo, la Iglesia es misterio de Cristo (cfr. Ef 3, 3-6)11.

Si los bautizados en un solo Espíritu forman la Iglesia, entonces ésta.está formada por los sacramentos, que, evidentemente, son considerados como inseparables del anuncio del evangelio de Jesucristo y de la fe. La Iglesia está constituida por los sacramentos, con ellos se construye y se realiza su naturaleza de cuerpo místico de Cristo. A través de los sacramentos se unen con Cristo tanto los miembros como todo su cuerpo. Con el sacramento del orden, por ejemplo, se constituye la jerarquía, el poder sagrado que forma la estructura esencial y la perfección total de la constitución de la Iglesia.

Enseña el concilio Vaticano II que la Iglesia es «en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1; cfr. GS 42); sacramento visible de unidad salvífica (cfr. LG 9; SC 26); sacramento universal de salvación (cfr. SC 5; LG 48; 52; AG 5; GS 45). El mismo Concilio atestigua que Jesucristo «constituyó a su Cuerpo que es la Iglesia, como Sacramento universal de salvación; estando sentado a la diestra del Padre, sin cesar actúa en el mundo para conducir a los hombre a su Iglesia y por ella unirlos a Sí más estrechamente, y alimentándolos con su propio Cuerpo y Sangre hacerlos partícipes de su vida gloriosa» (LG 48).

Así como el Verbo se encarnó y recibió la vida humana por obra del Espíritu, para cumplir la voluntad del Padre hasta la obediencia de la cruz, así también la Iglesia recibe la vida del Espíritu de Cristo, que, a su vez, debe comunicar a todos los hombres. El Espíritu, único e idéntico en la cabeza y en los miembros, vivifica, une y mueve todo el cuerpo, de suerte que la Iglesia pueda ser realización y consumación de Cristo. De este modo, todos los hombres, muertos por el pecado, pueden recobrar la vida. La Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, es instrumento y signo visible donde se lleva a cabo la participación en la vida divina.

También en cuanto sacramento se compone la Iglesia de un aspecto humano y de otro divino, y de la estrecha unión de ambos aspectos. Eso es lo que afirma el concilio Vaticano II al señalar que la Iglesia es una realidad compleja que resulta del elemento humano y del elemento divino, de suerte que los organismos jerárquicos y la comunidad visible no deben ser considerados como una realidad diferente del cuerpo de Cristo, de la comunidad espiritual y celeste. En efecto, «como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano de salvación a Él indisolublemente unido, de forma semejante a la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo (cfr. Ef 4, 16)» (LG 8)¹⁴.

Dios nos ha reconciliado consigo mediante el amor y el sacrificio de Cristo, que, por eso, es y sigue siendo también el ministro principal de toda gracia y gesto sacramental. En cuanto Dios, dispone del poder de la autoridad con la que instituye y obra como protagonista en todo sacramento. La naturaleza humana asumida sirve al Verbo de órgano vivo e instrumento de salvación unido indisolublemente a Él. A continuación, el Espíritu Santo «unifica en la comunión y en el servicio y provee de diversos dones jerárquicos y carismáticos, a toda la Iglesia a través de los tiempos» (AG 4).

La Iglesia recibe los ministerios y, a través de ellos, guía y acrecienta al pueblo de Dios para su salvación y para su bien. Así, el ministerio en la Iglesia y en aquel que ha sido investido del mismo es un servicio desarrollado con autoridad, capaz de comunicar lo que Cristo ha adquirido de una vez para siempre en favor de todos los hombres y del pueblo bautizado. El ministerio, estable y activo en la Iglesia hasta el fin del mundo, es una función paterna, un oficio de caridad pastoral; es un medio objetivo eficaz de santificación. Su eficacia propia deriva del sacrificio de Cristo y del hecho de que la Iglesia ha sido asociada al mismo: 4...] toda la Iglesia redimida, es decir, la asamblea y la sociedad de los santos, es ofrecida a Dios como sacrificio universal por la mediación del Sumo sacerdote, que, en la pasión, se ofreció también a sí mismo por nosotros en la forma de siervo, para que fuéramos el cuerpo de una cabeza tan excelsa» 1⁶.

«Ésta es la confianza que tenemos delante de Dios por Cristo» (2 Co 3, 4), afirma san Pablo, para añadir, a renglón seguido, que esa confianza deriva de haberse convertido en ministro idóneo de la nueva alianza, en ministro del Espíritu que da la vida. Desea el apóstol ser considerado ministro de Cristo y administrador de los misterios de Dios. Todo lo que se le pide es que permanezca siempre fiel (cfr. 1 Co 4, 1-2). Ya se ha hecho presente cómo ha de ser «para los gentiles ministro de Cristo Jesús, ejerciendo el sagrado oficio del Evangelio de Dios, para que la oblación de los gentiles sea agradable, santificada por el Espíritu Santo» (Rm 15, 16).

El ministro, además de obrar santamente, está llamado a cumplir todas las condiciones requeridas para la validez del signo sacramental. En primer lugar, la validez del sacramento depende de la posesión del poder que requiere la Iglesia para la celebración de un determinado sacramento. El magisterio ha definido que no todos los cristianos tienen el poder de conferir un sacramento, como, por ejemplo, la remisión sacramental de los pecados (cfr. DS 1610; 1710; 1767; véase también 794 y 802); sino que deben recibir en la misma Iglesia el correspondiente poder, como veremos al tratar cada uno de los sacramentos en particular. Al ser el sacramento una acción de Jesucristo y de la Iglesia, nadie puede apropiarse del mismo, sino que únicamente se puede ser convertido en instrumento vivo capacitado para dar la gracia. En general, puede afirmarse que el poder necesario procede del carácter recibido en el bautismo y en el sacramento del orden. Puesto que el poder de conferir los sacramentos deriva del carácter indeleble, el hecho de que un bautizado esté suspendido no le hace perder el poder de celebrar, sino la facultad, la capacidad de usar tal poder. Celebra válidamente, aunque peca y obra de manera completamente ilícita. El poder recibido por el ministro debe ejercerse observando asimismo las condiciones establecidas por la autoridad eclesiástica en el Código de Derecho Canónico. Hay normas que no pueden ser dejadas de lado, porque determinan las modalidades jurídicas, la «capacidad jurídica» del acto a realizar de modo válido y lícito.

La segunda condición requerida para la validez es la intención del ministro de hacer lo que hace la Iglesia.

El magisterio ha definido que, en los ministros que celebran los sacramentos, se requiere al menos la intención de hacer lo que hace la Iglesia (cfr. DS 1611; 794; 1262; 1310; 1315).

El ministro actúa instrumentalmente, no obra en virtud propia, sino en virtud de Cristo. Aun cuando, para la validez de la acción sacramental del ministro, no sean necesarias ni la fe ni la caridad, sí lo es, no obstante, la intención, si quiere ponerse como instrumento al servicio del instrumento principal, es decir, si pretende realizar lo que pretenden Cristo y la Iglesia ¹⁷. El ministro tiene poder para obrar, porque continúa y representa la acción del agente principal.

El ministro, sujeto espiritual dotado de voluntad libre, se pone en movimiento para alcanzar una finalidad por su propia decisión. La intención es el acto con que la voluntad es impulsada a actuar con una determinada finalidad. La finalidad establecida por Cristo y realizada en la Iglesia, en el gesto sacramental, es la de alcanzar el efecto de la gracia que nos santifica, la participación en la vida divina. Ese efecto no puede ser alcanzado, si no se da la unión a través del ministro que celebra con la voluntad de Cristo y con aquello que hace la Iglesia. Por consiguiente, es preciso que el ministro pretenda al menos hacer lo que hace la Iglesia, uniendo así su propia voluntad por medio de la Iglesia a la de Cristo, que ha instituido los sacramentos. De esta manera se suprime la multiplicidad y la confusión de significados que puede asumir una misma acción. Con la intención de hacer lo que quiere la Iglesia, la acción ya no es equívoca, sino que conduce a la salvación: el ministro recibe y dispensa deliberadamente la gracia de Cristo otorgada en la realización de el gesto misma. Normalmente, expresa la intención debida con las palabras, con la «fórmula» prescrita en el gesto cultual. Es precisamente en este momento cuando el ministro vive su unión y conformidad con Cristo, personam Christi gerit, es decir, representa a la persona de Cristo cabeza y pastor.

El contenido de la intención ministerial consiste en hacer lo que hace la Iglesia. De este modo, existe una conexión directa con toda la Iglesia, con el sujeto integral de la celebración. En efecto, como afirma santo Tomás, esa intención es suficiente para el sacramento, ya que el ministro actúa in persona totius Ecclesiae ^18, en persona de toda la Iglesia.

Puede suceder también que el ministro tenga una intención perversa, malévola. Ésta forma parte de la maldad del ministro y, de por sí, no hace inválido el sacramento. Si la perversión tiene que ver con el sacramento mismo, como representar simplemente una parodia, entonces queda invalidado el sacramento. Si la intención malévola tiene que ver sólo con otros elementos, como la finalidad de ganancia, entonces el sacramento sigue siendo válido ¹⁹.

Debemos señalar que la intención del ministro es una condición sin la cual no existe celebración válida. No tiene que ver, por consiguiente, con la eficacia objetiva propia e intrínseca del mismo sacramento, como veremos después. Puede hablarse de esta sólo cuando se da un sacramento válidamente celebrado.

Hemos considerado dos condiciones indispensables para la celebración válida por parte del ministro. La Iglesia no ha considerado nunca necesaria, en toda su historia, la fe del ministro.

En caso de que éste, aun siendo formalmente miembro de la Iglesia católica, haya dejado de creer (cfr. LG 14), pero tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia, la fe de toda la Iglesia, no simplemente la de la asamblea que participa en el sacramento, como justamente señala santo Tomás, suple la falta de fe del mismo ministro ²⁰. De este modo, se explicita y se pone de relieve el hecho de que la fe de la Iglesia de todos los tiempos y lugares sirve de fundamento y mantiene una estrecha relación con toda celebración sacramental. Es la fe de toda la Iglesia la que profesa la asamblea y a la que se une para poder gozar de los méritos y de la gracia de Jesucristo.

Los sacramentos son acciones divino-humanas con las que Cristo se entrega, libre y gratuitamente, a Sí mismo al hombre en su Iglesia. Por este motivo, así como en la acción del ministro se requiere la intención y la conformidad con el obrar munificente de la Cabeza del cuerpo de que forma parte, así también en el receptor, en aquel a quien va dirigido el sacramento, debe haber la misma razonable y libre apertura para recibir los dones divinos. Aunque existan gracias para toda la Iglesia y para la asamblea reunida, el fin inmediato y, por consiguiente, el beneficiario primero de la celebración, es aquel que recibe el sacramento con sus beneficios.

El sacramento es una acción divino-humana en la que encontramos y recibimos la redención de Jesucristo, es la experiencia de la relación con Cristo dentro de una acción concreta y física. Sin embargo, es preciso que haya en el beneficiario una disposición para recibir la gracia que ha sido otorgada. Consiste ésta, sobre todo, en el estado de gracia y de filiación divina para los así llamados sacramentos «de los vivos»; y la fe, la esperanza y el arrepentimiento para los sacramentos «de los muertos», o sea, para los sacramentos de la penitencia y de la unción de los enfermos, que tienen, entre otras, la finalidad de restablecernos en el estado de filiación adoptiva. El bautismo, por constituir el inicio y la entrada en la vida cristiana y en la Iglesia, exige una consideración aparte, que ha de hacerse en el estudio específico del sacramento.

De este modo, el receptor recupera también la conciencia de su propio yo, de su propia «persona», la vocación a la que ha sido llamado y el camino trazado por Cristo para cada uno, y que cada uno tiene que recorrer en su propia vida, para alcanzar la gloria eterna.

Está clara, además, la necesidad de la intención por parte del receptor, ya que ésta le inserta en el orden eclesial. En efecto, el beneficiario del sacramento obtiene los beneficios de la salvación, sometiéndose a la acción redentora de Cristo y de la Iglesia. Actúa y se comporta libremente como parte de la Iglesia, como miembro de todo el cuerpo. Como es evidente, la intención fingida o simulación, que tiene que ver directamente con el sacramento y con la que alguien da muestras de querer lo que realmente no quiere, lo hace infructuoso.

El magisterio de la Iglesia no ha definido nunca la necesidad de la intención del receptor, aunque sí ha confirmado la necesidad de la disposición y de la participación (cfr. DS 1529). El Código de Derecho Canónico insiste en que el adulto sólo puede ser bautizado cuando ha manifestado la voluntad de recibir el bautismo (cfr. c. 865).

Tras haber expuesto las dimensiones cristológica y eclesiológica del acontecimiento salvífico sacramental y las figuras del ministro y del destinatario, es preciso examinar ahora este mismo acontecimiento en su aspecto de signo, esto es, intentar comprender el hecho de la real e indisoluble conexión de lo sobrenatural con los elementos corpóreos y visibles propios de los sacramentos. Es necesario precisar qué valor tiene exactamente el elemento perceptible a través del cual se significa y transmite la gracia de Cristo en la celebración realizada por la Iglesia. Después de haber indicado el aspecto sensible del sacramento como signo, intentaremos exponer ahora un concepto adecuado del mismo.

La noción de signo más apropiada parece serla siguiente: «El signo, en consecuencia, es una experiencia real que me remite a otro. El signo es una realidad cuyo sentido es otra realidad, una realidad experimentable que adquiere su significado conduciendo a otra realidad. Y éste es el método con el que la naturaleza nos llama a otro de por sí: el método del signo. Es asimismo la manera normal en que se dan las relaciones entre los hombres, puesto que el modo con el que intento decirte mi verdad y mi amor son signos ²³. Por eso, el signo es un encuentro casual con una realidad sensible que conduce a comunicar y a participar de otra realidad. Eso es lo que sucede con la creación, que es un signo, una imagen visible que nos pone en relación cognoscitiva y real con el Creador; así sucede a través de la comunicación verbal u operativa del hombre frente a uno de sus semejantes, frente a un tú; de este modo, el hombre percibe y vive la experiencia de significado y de plenitud de sí mismo.

El signo nos otorga asimismo en su acaecer el conocimiento personal de Cristo como consistencia de todo y como vida nueva. En efecto, lo que reconocemos y acogemos con fe y recibimos con el sacramento nos conduce al conocimiento experimental, y al mismo tiempo, misterioso de nuestra participación en la vida divina. El gesto mismo con la que Dios se hace presente y se nos entrega en el sacramento transfigura y eleva nuestra capacidad cognoscitiva de las cosas y de su valor, nos provoca y nos remite al conocimiento adecuado de nuestra vida y de su significado.

Como todo signo, también el sacramental está ligado y existe totalmente en función del significado. En virtud de ello el signo sacramental es también símbolo. Éste es, en efecto, el vínculo y la correspondencia entre el signo y el significado, es la relación recíproca y la correspondencia que media entre el acontecimiento sacramental y la gracia conferida. El signo sacramental se convierte entonces en símbolo, en cuanto significa lo que realiza y realiza lo que significa y por qué lo significa; significa y realiza, a la vez, la participación en los «misterios de la carne de Cristo». Expresa asimismo el hecho de que existe una coincidencia entre la forma visible del sacramento (signo) y los efectos causados ²⁷.

Si queremos precisar, a continuación, la simbología del signo sacramental, deberemos añadir que éste es símbolo en cuanto expresa, en cuanto está ligado al significado establecido por Jesucristo. Puesto que en los sacramentos es Cristo mismo quien realiza la participación en la vida divina (el significado), sólo de Él puede depender la significación del signo en su vínculo con los efectos salvíficos. De esta suerte, con el sacramento se nos comunica cuanto Cristo ha significado al instituir un sacramento.

Además de eso, el signo sacramental es símbolo de la fe de la Iglesia: en efecto, la comunidad eclesial, al renovar, en la celebración sacramental, la profesión de fe en Jesucristo salvador, se une a El y pone en este vínculo su propio significado; de esta dependencia recibe los beneficios que la conservan y la hacen crecer. Toda celebración es profesión de fe, símbolo de fe que caracteriza su propia identidad de cuerpo de Cristo, de prolongación de la acción salvífica divina.

En síntesis, podemos afirmar que los sacramentos significan, de manera simbólica, la misteriosa participación del receptor en la pasión y resurrección de Cristo, que se realiza precisamente por medio de la representación según la modalidad sacramental. El signo sacramental y su simbología están presentes y se dirigen a un fin: conferir lo que significan, la realidad simbolizada, esto es, la configuración con Cristo y la participación en su vida.

La noción de sacramento como gesto no contradice ni es extraña a la visión histórico-salvífica del sacramento, presente también en los Padres, como si hiciera olvidar que el sacramento es un acontecimiento que salva y tiene incidencia histórica. La concepción del sacramento como signo sensible que proporciona la gracia nos parece, por el contrario, necesaria, porque expresa un hecho que, objetivamente, en virtud de la institución por Jesucristo, otorga la salvación. La noción de sacramento como hecho histórico salvífico, que es preciso tener siempre presente, indica su forma y estructura generales. Se puede precisar, a continuación, que, en cuanto acontecimiento salvífico, el signo sacramental en un signo sensible que conduce a la realidad invisible de la gracia con la eficacia debida a la obra de Jesucristo.

El signo sacramental, tal como acabamos de decir, está constituido por un gesto que se desarrolla con palabras y acciones, en las que se hacen presentes los misterios pascuales de Jesucristo. Ese gesto es realizado por la Iglesia como una celebración en la que la comunidad cristiana, al hacer actual la obra de Cristo, rinde al mismo tiempo el culto debido a la Trinidad y otorga a los hombres la salvación. De este modo, la Iglesia, como sacramento y cuerpo de Cristo, desarrolla su actividad específica anunciando, aplicando los méritos y otorgando la gracia de Jesucristo. Los sacramentos, cual dedos de la mano de la Iglesia, prolongan la fuerza y la gracia de Jesús crucificado y resucitado, haciéndole encontrarse con los hombres. Dado que el sacramento está presente y operante cuando se realiza, esto es, cuando se celebra, debemos precisar ahora qué es la celebración del sacramento. Esta es la acción cultual de la única Iglesia de Cristo, que existe en una Iglesia particular, con la que Jesús, muerto y resucitado, se hace presente de manera real aquí y ahora entre nosotros. Toda celebración sacramental tiene un aspecto conmemorativo por ser memoria de los acontecimientos salvíficos pascuales (cfr. 1 Co 11, 2.23). Por otra parte, es una participación viva y actual en la redención de Cristo y una santificación que hace al hombre conforme y fiel a Cristo. Por último, hay un aspecto profético a través del cual, anunciando la muerte y resurrección de Cristo, participamos ya por anticipado y tendemos a la gloria eterna de la Trinidad.

Si queremos indicar algunos aspectos de la celebración sacramental, es necesario precisar ante todo que el sujeto integral de la celebración es el Christus totus, Cristo y todo el pueblo de Dios jerárquicamente ordenado, no simplemente la Iglesia particular o la asamblea convocada aquí y ahora³². Es la Iglesia católica la que, de manera visible, es convocada y reunida por Cristo como la realidad total que compone el orden de la salvación. El misterio invisible de la Iglesia se realiza de manera visible. En la celebración sacramental, junto con la presencia de Cristo, se hace operativa su acción, con la memoria y la fe del pueblo de Dios se expresa la acción de la Iglesia. En la memoria de los misterios de la vida redentora de Jesucristo se realizan tanto lo que El ha prometido y obrado por la vida eterna, como el compromiso de responder en el seno de la fidelidad a sus dones.

Determinado el sujeto primero e integral de toda celebración sacramental, nos queda por describir la asamblea que, de hecho, ha sido reunida para la celebración. De este pueblo convocado y congregado forman parte, evidentemente, también el ministro y el receptor directo del sacramento, pero como ya hemos hablado de ellos, no lo haremos aquí.

La Iglesia católica, mantenida en estado permanente de memoria por la energía del Espíritu Santo, renueva la profesión de fe en Cristo en cada asamblea que se reúne. La fe que interviene en cada acto litúrgico es, en primer lugar, acto del pueblo y, a continuación, acto del individuo. Es la Iglesia en su conjunto quien une su acción a la pasión de Jesucristo. Con la fe y la memoria propone de nuevo y actualiza la autodonación de Cristo. Quien toma parte en la acción sacramental se une antes que nada a la Iglesia y a través de ella, personalmente, a Jesucristo. Y al renovar su pertenencia a la Iglesia y a su fe, se renueva a sí mismo y participa en el sacrificio del Redentor.

Para hacer fructuoso el anuncio en la celebración sacramental, se da también una explicación doctrinal, una enseñanza apostólica (cfr. Hch 2, 42; 5, 42), que tiene la finalidad de instruir (cfr. 1 Co 14, 19.23-25). Se da, por tanto, una enseñanza que va dirigida al hombre, a fin de que reconozca sus propios pecados y se manifiesten los secretos de su corazón. Esto se lleva a cabo por medio de la emisión de un juicio sobre el comportamiento humano, de modo que la proclamación de que Dios está verdaderamente entre nosotros sea una palabra reveladora y convincente para llegar postrados por tierra a la adoración de Dios ³⁴. Esto se refiere no sólo a los alejados y a los incrédulos, sino también a todos los miembros de la comunidad, que se encuentra siempre en la situación de tener, inevitablemente, necesidad de la ayuda de la Iglesia para renovar su propia fe. De este modo, quien participa en la celebración del sacramento reconoce en ese momento que ha sido invadido por la verdad de Jesucristo, puesto que ha sido manifestada y comunicada en esta asamblea y dada a los presentes.

Los sacramentos son, por tanto, expresiones de la fe eclesial, una profesión de fe. A través de ellos expresa la Iglesia su propia fe e invita a los fieles a renovarla personalmente o a recuperarla sin más. La fe de toda la Iglesia y, evidentemente, la de los participantes, empezando por la del ministro y la de los receptores, es condición indispensable para poder obtener los frutos de la vida sobrenatural.

Todos los momentos de la celebración sacramental constituyen esencialmente un gesto único, un signo. No es un ensamblaje de cosas: acciones, por una parte, y palabras, enseñanza doctrinal, por otra. Tiene un solo significado, concede una única gracia de asimilación a Cristo. Dios, que ha creado al hombre como punto en que tiene lugar el encuentro entre el espíritu y el cuerpo, le respeta y le salva como tal: utiliza en los sacramentos, con una acción única, la materia y la forma, para comunicarse de manera completa a Sí mismo. No se trata de cosas con un significado sobreañadido.

La Iglesia católica dirige asimismo, en la asamblea reunida, la intención del ministro; une, de hecho, la acción y la intención del ministro con el gesto de todo el cuerpo de Cristo. En lo que está en su poder y permite la naturaleza del sacramento, suple las carencias y deficiencias tanto del ministro como de los receptores. En lo que es posible, suple asimismo los actos que en ciertos casos no están en condiciones de realizar los beneficiarios, como en el bautismo de niños pequeños. De manera sintética, podríamos decir que es la Iglesia quien une la acción sacramental con la pasión de Cristo, agente principal que sigue actuando. Los sacramentos son actos de Cristo y actos de la misma Iglesia en la que Cristo, en y a través de ella, ofrece al Padre celestial el culto público que le es debido por parte de su Esposa.

En la celebración de un sacramento la Iglesia profesa su fe, hace actual su unión real e intencional con Cristo, su cabeza, y, al mismo tiempo, santifica al hombre.

Una vez se han cumplido las condiciones requeridas para la celebración válida de los sacramentos, éstos actúan ipso facto, de manera eficaz, para la consecución de sus efectos, dirigidos, en última instancia, a la justificación y a la santificación de las personas hasta conducirlas a la visión gloriosa de Dios. Lo que nos proponemos en esta parte es, precisamente, examinar la eficacia de la acción sacramental, indicando, en primer lugar, lo que la tradición y el magisterio nos han enseñado y, en segundo lugar, algunas breves alusiones sobre el modo en que es explicada y propuesta la causalidad en la reflexión teológica.

Jesucristo, con su pasión y resurrección, ha establecido una nueva y definitiva alianza con los hombres, que se lleva a cabo con la adopción de éstos como hijos de Dios. Según la profecía de Ezequiel (cfr. Ez 36, 24-28), nos da un corazón nuevo, pone en nosotros un Espíritu nuevo. Estos efectos son causados por la intervención sobrenatural del Espíritu Santo, enviado por el Crucificado resucitado, que obra con la energía divina y santifica a los hombres. El Espíritu actúa a través de los sacramentos, signos operativos para la santidad del hombre y no simples acciones humanas con las que se pretende actuar sobre Dios para obtener cuanto se desea. A la celebración de los sacramentos van unidas, por ello, una energía y una eficacia capaces de divinizar al hombre. A ellos son confiados el hecho y el modo concreto de justificar y de santificar a los hombres, haciéndolos pertenecer al pueblo de Dios con distintas modalidades, con una incorporación en que la Cabeza da su vida a los miembros y el Espíritu habita en el corazón humano como gracia, que, con el lavado de regeneración, perdona los pecados y nos hace justos para empezar una vida nueva: «para que justificados por su gracia llegáramos a ser herederos según la esperanza de la vida eterna» (Tt 3, 7). Por consiguiente, las acciones externas de los sacramentos a las que va ligada la eficacia, como señala con agudeza Scheeben, «[...] no son únicamente prendas que la garantizan, sino también verdaderos y propios vehículos de una energía que concede Cristo, cabeza humano-divina, y rebosa en sus miembros; a fin de que obren, poco más o menos, como Cristo mismo cuando, a través de sus acciones, sus palabras o su toque, dejaba salir aquella fuerza que obraba los milagros» ³⁵. Así, es siempre Dios quien justifica (cfr. Rm 8, 33), aunque sirviéndose de las realidades sensibles creadas y de los instrumentos humanos.

Para la plena comprensión de la eficacia salvífica de los sacramentos en cuanto tales, es preciso tener siempre presente la praxis de la Iglesia, que bautiza a los niños recién nacidos y considera fructuoso su bautismo. Eso es algo que no puede ser atribuido ni al receptor, que es incapaz de realizar actos personales, ni a la santidad y ala fe o al acto meritorio del ministro, que no son requeridos. El efecto de la gracia se atribuye al mismo sacramento, al gesto sacramental en cuanto tal, teniendo presente, de ordinario, la fe de la Iglesia actualizada por los padres.

En los cánones tridentinos que acabamos de citar se condena además la doctrina que considera que los sacramentos fueron instituidos únicamente para nutrir la fe, son exclusivamente signos externos de la gracia o de la justicia recibida mediante la fe o distintivos de la profesión cristiana, para que entre los hombres se distinga entre los creyentes y los no creyentes. Se establece aún que mediante los sacramentos se confiere siempre y a todos la gracia en cuanto depende de Dios y no sólo a veces y sólo a algunos.

A partir del concilio de Trento, aunque no sobre la base de sus afirmaciones, la virtud y la energía de los sacramentos son consideradas verdaderas y propias causas instrumentales en sentido estricto, no simples condiciones u ocasiones que dispensan la gracia en virtud de un cierto pacto o asistencia divina. Esto, por otra parte, ya había sido afirmado en el concilio de Florencia (cfr. DS 1310), que, a diferencia del tridentino, no tenía la preocupación de evitar el término causa, para no favorecer alguna de las diferentes opiniones teológicas. El mismo concilio de Trento declara, de todos modos, que el bautismo es causa instrumental de la justificación (DS 1529).

La encíclica Mediator Dei (DS 3844-3846) trata de manera amplia la eficacia de las acciones litúrgicas sacramentales en orden a la gracia. Se ocupa, en primer lugar, de la eficacia de la acción litúrgica mediante los ritos establecidos por la Iglesia orante en cuanto unida a su Cabeza (ex opere operantes Ecclesiae). En los sacramentos, sin embargo, la eficacia proviene de la virtud y de la institución divina. Entre ambas acciones cultuales no existe ni contraposición ni carácter extraño alguno, sino complementariedad. La eficacia ex opere operato no hace superfluas o vanas las disposiciones del ministro o del receptor, sino, al contrario, las requieren, ni hacen vanas las ceremonias instituidas por la jerarquía eclesiástica o los sacramentales. La eficacia atribuida a los sacramentos en este documento indica el origen en Cristo de los efectos sacramentales, precisa la fuerza del sacramento mismo, mejor aún, la fuerza del gesto en cuanto tal realizada en el sacramento.

De manera sintética, podemos afirmar que la eficacia ex opere operato, mientras que, de una parte, niega todo valor causal o meritorio a la acción humana del ministro y del receptor, de otra, exige su disponibilidad, a fin de que no pongan obstáculo alguno. Establece y muestra la visibilidad y la objetividad de la gracia conferida por la redención definitiva merecida por el Crucificado. Así, el sacramento es el signo operativo del misterio cristiano, que, a través de acciones sensibles, establece el encuentro de los hombres con Dios. Es signo de la Iglesia, pueblo de Dios «constituido por Cristo en orden a la comunión de vida, de caridad y de verdad, es empleado también por El como instrumento de la redención universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra (cfr. Mt 5, 13-16)» (LG 9). Es lo que dice también H. De Lubac: «[...] el misterio de la causalidad de los sacramentos no reside tanto en la eficacia paradójica, en el orden sobrenatural, de un rito o de una acción sensible, como en la existencia de una sociedad que, bajo las apariencias de una institución humana, esconde una realidad divina» ³⁸.

En el curso de la reflexión teológica sobre la eficacia de los sacramentos, teniendo presente y a partir de cuanto enseña la tradición y el magisterio, han surgido muchas opiniones que revelan sin más la riqueza de la experiencia cristiana y de su comprensión. Esto ha conducido asimismo a una variedad y a tal cantidad de sentencias que es imposible presentarlas y juzgarlas aquí ³⁹. Por eso nos limitaremos a unas cuantas alusiones y observaciones que, posiblemente, puedan ayudar a encontrar un camino practicable que ilumine algunos puntos de esta intrincada cuestión.

De entrada, está claro que los primeros intentos de solución relativos al sentido de la causalidad de los sacramentos, aunque dignos de loa e interesantes en algunos aspectos, son insuficientes. No se puede sostener, en efecto, que los sacramentos sean concebidos como recipientes, como vasos que contienen, de manera extrínseca, la gracia concedida por Dios con ocasión de la celebración sacramental. Tampoco parece adecuado sostener una asistencia y una presencia divinas para las que los efectos sacramentales no provienen de la materia o de la acción unidos a la fórmula, sino sólo de Dios, que obra interiormente la santificación. Ni tampoco se puede considerar suficiente admitir una causalidad que disponga al hombre a recibir la gracia. En este caso, el gesto sacramental prepararía, adornaría a los interesados con una actitud de acogida y disponibilidad, para que tuvieran un ánimo abierto a Dios, que es el único que infunde la gracia. Estos modos de presentar la eficacia no alcanzan de hecho a considerar los sacramentos como un instrumento verdadero y adecuado con una acción realmente causal.

En la reflexión teológica, de manera especial en la contemporánea, se reconoce la necesidad de salvar la auténtica causalidad de los sacramentos: la eficiente instrumental. Se considera la eficacia de los sacramentos como una acción que en sí misma causa los efectos y confiere aquello que Jesucristo ha instituido y establecido que se conceda en cada sacramento. No sólo no es posible considerar los sacramentos como simples ocasiones o condiciones para conferir la gracia, sino que tampoco pueden ser considerados como causa material o formal o final. En caso de que la causalidad sea reducida o reducible a una de estas modalidades de obrar, esa explicación no puede ser considerada como satisfactoria. Menos aún puede concebirse como una causalidad meritoria; en efecto, el mérito no está en los sacramentos.

La eficacia es independiente tanto de la fe y de la santidad del ministro y del receptor, como de su incredulidad y de su pecado. Efectivamente, su estado de santidad no constituye un elemento requerido para la eficacia de la acción sacramental. Ésta requiere sólo, aunque sea un elemento importante, que tanto el ministro como el receptor participen con fe y con una disposición plena para encontrarse con Jesucristo y recibir su gracia. El gesto sacramental tiene en sí mismo la fuerza para santificar, aun cuando el destinatario no reciba esta salvación, realmente contenida en el sacramento válido, a causa del obstáculo que se le pone.

La causa (eficiente) instrumental obra en dependencia de una virtualidad que recibe de la causa principal, con la que está proporcionado el efecto. De este modo, se pone a la causa instrumental en condiciones de producir un efecto superior a sus posibilidades, participa de la virtualidad de la causa principal, aunque posee también la suya propia. El efecto global está proporcionado, por tanto, a la obra del agente principal, aunque haya una acción específica del instrumento.

Dados los diferentes y numerosos modos de evaluación de la causalidad instrumental, hecho del que ya hemos dejado constancia, vamos a proponer ahora algunos principios destinados a una elaboración teológica que nos ayude a comprender la acción causal sacramental.

Sólo de este modo actúa la salvación en toda la persona, cuerpo y espíritu, sin prescindir de su naturaleza. Ésta obra, actúa siempre en y a través de los elementos materiales-corporales. La concreción y la materialidad del gesto sacramental no significan una cosificación del mismo, ni tampoco un mecanismo mágico, sino una relación yo-tú objetiva y no subjetivista. Sin un signo sacramental concreto y objetivo no habría causalidad real y, por consiguiente, ni siquiera verdadera, siempre y para todos, puesto que el vínculo dependería de las condiciones subjetivas del receptor o del ministro. La garantía de una causalidad objetiva y siempre operante de la acción sacramental únicamente puede darla un signo realizado de manera eficaz, del que se pueda tener una experiencia concreta. La comunicación sensible es también la modalidad con que Dios, a lo largo de toda la historia de la salvación, ha querido darse a Sí mismo hasta llegar a la encarnación.

Pero no consideraremos el gesto sacramental en un sentido justo y pleno más que teniendo presente que no está constituido sólo por el elemento material-corporal, sino que está formado igualmente por la palabra, asimismo elemento sensible, que expresa el significado del mismo gesto. El poder de la palabra divina ha actuado y actúa en la creación, en la obra de salvación dirigida al hombre, y alcanza su cima en la humanidad de Jesucristo, Palabra hecha carne. Prosigue su acción a través del anuncio del evangelio y en los sacramentos. En el sacramento, la palabra es, en particular, expresión sensible del significado, en cuanto se refiere e indica la institución por Jesucristo, la intención del ministro y la profesión de fe de la Iglesia. Así, del mismo modo y a la vez, el gesto y la palabra constituyen el sacramento, porque a través de ellos causa éste lo que significa y por qué lo significa, no sólo en cuanto lo significa.

Los sacramentos prolongan la encarnación del Verbo con una analogía precisa. En la encarnación, la Palabra de Dios, la persona divina del Verbo, asume una naturaleza humana concreta, individual, a través de la cual obra, merece y se expresa de manera humana. En los sacramentos, el Verbo encamado, en virtud del Espíritu Santo, instituye una acción humana, formada por una realidad material y de expresión verbal, para transformar un signo natural en una causa eficaz que da la vida sobrenatural. Así vemos que la causalidad de los sacramentos es, propiamente, la causalidad de un signo operativo, práctico, con el que se manifiesta y obra de manera eficaz la voluntad divina. Del mismo modo, tampoco el ministro puede querer ni realizar con su propia inteligencia y voluntad, sino lo que, 'concreta y operativamente, pretende realizar la Iglesia con este signo. Por otra parte, al ser el Señor el agente principal del sacramento, sus efectos se extienden más allá de los límites del espacio y del tiempo.

El fin de los sacramentos es la inserción del hombre en el misterio de Cristo hecho carne. Con ellos es configurado el hombre con Cristo; la criatura es configurada y asimilada al Creador. De este modo se adquiere una referencia objetiva y personal a Cristo. La finalidad de la celebración y de la piedad sacramentales, para los creyentes, es unirse y dejarse penetrar por el amor de Dios encarnado en Jesucristo. Por eso, tras haber considerado la eficacia, es necesario precisar qué efectos manan de los sacramentos. Estos se pueden resumir en la santificación, significada y realizada en el signo sacramental y llevada a cabo de una doble manera.

Existe también un segundo efecto que recibe el nombre de gracia sacramental. Esta es el efecto último al que está orientado todo lo demás: la adopción como hijos hasta el goce de la gloria de Dios. Es el efecto que transforma al hombre, no de una manera extrínseca, sino personal, haciéndole realmente una criatura nueva (cfr. 2 Co 5, 17; Ga 6, 15). Se da una efusión del Espíritu Santo obrada por los sacramentos, mediante la cual el que los recibe se convierte en su templo vivo y posee la imagen y la semejanza que le unen al Señor crucificado y resucitado. Sobre la base de lo que acabamos de decir, trataremos, en esta parte, primero, del efecto sacramental llamado también en la tradición eclesial «sacramento permanente», ornatus animae, res et sacramentum; trataremos, a continuación, en particular, del carácter sacramental del bautismo, de la confirmación y del orden. Por último, nos ocuparemos de la gracia sacramental.

Afirma la tradición que el fiel, por medio del efecto primero e inmediato del sacramento, recibe un estado en la Iglesia, un nuevo modo de ser que antes no tenía ⁴⁴.

Esto se lleva a cabo proporcionando un modo de ser, una pertenencia, asumiendo una posición especial en la vida de la Iglesia. De ese modo, todos los miembros de la Iglesia participan de la vida de la Cabeza y, con su guía, cada uno a su manera, adoran a Dios y son la luz del mundo y la sal de la tierra. Este es el aspecto esencialmente sagrado que lleva a cabo el culto cristiano objetivo, visible e identificable a través de su vínculo con Jesucristo y con su cuerpo. Para realizar esto, el primer efecto sacramental nos proporciona una primera unión mística, especial, con la Iglesia, una disposición específica para ser y vivir en la Iglesia, que, si no encuentra obstáculo, concede la unión, todavía más perfecta e íntima, de la gracia sacramental. En consecuencia, este efecto posee tanto un aspecto cristológico como otro eclesiológico, como precisaremos en el parágrafo siguiente.

Veíamos, en el A.T., que Dios establecía su morada en medio del pueblo: Él sería su Dios y ellos su pueblo (cfr. Lv 26, 11-12; Ez 37, 27). Así surgen los signos que indican la presencia de Dios y la pertenencia a su pueblo: la alianza, el templo, la circuncisión... En efecto, Abraham «recibió la señal de la circuncisión como sello de la justicia de la fe que poseía siendo incircunciso» (Rm 4, 11). Con esta afirmación reconoce el N.T. los signos y el sello que delimitan la pertenencia étnica al pueblo judío en el A.T. y a través de los cuales manan los beneficios divinos. En el N.T. encontramos también indicios de un efecto distinto del Espíritu Santo y de la gracia santificante, que podemos poner como fundamento de la conciencia y de la reflexión sobre el carácter, desarrolladas después en la tradición viva de la Iglesia. En efecto, el don del Espíritu Santo confirma tanto a Pablo en el ministerio apostólico, como a los cristianos de Corinto, confiriéndoles una unción e imprimiéndoles un sello, signos distintivos y operativos de los bautizados, del mismo modo con que el Espíritu está presente en sus corazones como garantía, como comienzo real que anticipa la participación en la gloria de Dios (cfr. 2 Co 1, 21-22; Ef 1, 13-14). Los ángeles tienen en la ciudad celeste el sello del Dios vivo como signo de pertenencia y propiedad, además de como distinción. Del mismo modo está signada la multitud de los fieles de Cristo, nuevo pueblo de Dios, nuevo Israel (cfr. Ap 7, 2-8; Ga 6, 16). Quienes acogen la predicación apostólica y se hacen bautizar son agregados, añadidos y unidos a la comunidad ya existente y visible a través de sus acciones (cfr. Hch 2, 41-48). El bautismo, además de la agregación, incluye una unción que lo enseña todo, así como que es necesario permanecer firmes en su enseñanza (cfr. 1 In 2, 20.27).

Esta praxis está probada también por las controversias sobre la necesidad de volver a bautizar a los que procedían de la herejía. El punto sometido a debate era la validez de su bautismo: en caso de que el bautismo hubiera sido considerado válido, no existía necesidad alguna de volver a bautizarse, aunque el sujeto procediera del campo de la herejía.

En los escritos de san Agustín encontramos afirmaciones ciertas con respecto a los puntos esenciales de la cuestión. Afirma el santo que el bautismo puede celebrarse de manera válida fuera de la Iglesia. Enseña que ese sacramento permanece también en los herejes, en los cismáticos y en los pecadores que pierden el Espíritu, y distingue entre el sacramento y su efecto. Afirma, por otra parte, que las ovejas que se encuentran bajo los desertores y los ladrones han de ser llevadas de nuevo al rebaño, desde el momento en que se reconoce en ellas la marca (character) del Señor, marca que no es violada en modo alguno y, por consiguiente, han de ser acogidas sin ser bautizadas de nuevo: «Puesto que se debe corregir el error de una oveja, pero sin alterar la marca impresa en ella por el Redentor» ⁴⁷.

El magisterio intervino en distintas ocasiones para definir la existencia del carácter, indicando asimismo su naturaleza en términos tradicionales. Según el concilio florentino, tres sacramentos —bautismo, confirmación y orden— imprimen en el alma un carácter indeleble, es decir, cierto signo espiritual que los distingue de los otros. Por eso son irrepetibles (cfr. DS 1313). En los mismos términos se expresa el concilio de Trento (cfr. DS 1609; 1767; 1774). El Vaticano II enseña que los fieles, incorporados a la Iglesia con el bautismo, quedan destinados al culto de la religión cristiana por el carácter (cfr. LG 11). Con las palabras de la ordenación episcopal, junto con la gracia del Espíritu Santo, se imprime el sagrado carácter, «de tal manera que los Obispos en forma eminente y visible hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontífice y obren en su nombre» (LG 21). También los presbíteros, en virtud de la unción del Espíritu Santo, están marcados por un carácter especial que los configura con Cristo sacerdote, de modo que puedan obrar en nombre de Cristo cabeza (cfr. PO 2).

A través de este carácter alcanzan las personas el orden sobrenatural y a él quedan consagradas siguiendo diferentes modalidades. Constituye también la base y la razón de la acción sobrenatural de los sacramentos que no lo confieren. De este modo, los fieles de Cristo obtienen una dignidad sagrada y quedan destinados a realizar las funciones más sublimes. El carácter nos santifica y nos vuelve aceptos mediante una consagración. Esto ha sido precisado por el concilio Vaticano II de la manera siguiente: «Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y por la unción del Espíritu Santo, para que por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien las maravillas de quien los llamó de las tinieblas a la luz admirable (cfr. 1 P 2, 4-10)» (LG 10). Quien recibe el carácter no se encuentra ya en la misma relación con Jesucristo, no se encuentra ya en las mismas condiciones de antes. Se produce un cambio en el ser, una relación nueva y objetiva con Cristo, aparece un sello definitivo, que procede de la fidelidad de Cristo, para esta persona, con independencia de la mayor o menor fidelidad humana y a pesar del pecado.

La finalidad del carácter consiste en conferirnos la potestad de obrar, como instrumentos, en las manos de Cristo en todo lo que tiene que ver con el culto público de la Iglesia y con el testimonio de los prodigios que El ha realizado en nosotros, liberándonos del mal y haciéndonos hijos de Dios. Somos parte activa del gesto dispensador de la gracia de Jesucristo; de la consagración recibimos el deber de recibir y de realizar acciones sagradas de modo perceptible e identificable, de suerte que la salvación adquiera un carácter eficaz y visible en el mundo.

Además del aspecto directamente cristológico está el eclesiológico. Desde este punto de vista el carácter sacramental consiste en un cambio que caracteriza ontológicamente al hombre, fundando un nuevo modo de ser y de actuar en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. De este modo, establece la pertenencia a la Iglesia en cuanto comunidad visible y terrestre instituida por Jesucristo para el culto divino y para dar testimonio de la obra de la salvación. El carácter es un vínculo que establece el sello indeleble y cambia ontológicamente al fiel, convirtiéndole en miembro de la Iglesia. El carácter bautismal, por ejemplo, es la investidura y el fundamento de la agregación a la Iglesia y del sacerdocio bautismal propio y exclusivo de todos los que han sido unidos a Cristo con el sacramento. El carácter se convierte así también en la razón de ser miembros vivos del organismo viviente que es la Iglesia.

Con el carácter impreso por el sacramento del orden, los miembros, unidos con una impronta real e intrínseca a su Cabeza, forman una comunidad orgánica, dotada de una estructura jerárquica, es decir, de una autoridad sagrada. En efecto, aun poseyendo todos la dignidad fundamental de hijos adoptivos de Dios, pueden pertenecer a la Iglesia de manera diversificada y variada. Como observa con justicia E. Masi, el carácter del bautismo y de la confirmación forman a los miembros de la Iglesia, del pueblo de Dios, y el carácter del orden otorga la jerarquía, que guía y gobierna a este pueblo en nombre y por la autoridad de Cristo⁴⁹.

Todo esto hace que el efecto primero e inmediato del bautismo, la confirmación y el orden, reciba propiamente el nombre de carácter, por tener la propiedad específica de formar y hacer existir de manera definitiva ala Iglesia con un signo indeleble y, por eso, irrepetible.

El carácter nos otorga un poder real capaz de habilitar y hacer partícipes de la vida de Cristo, presente y activo en la Iglesia. De este modo, la participación en el misterio de la Iglesia precede y supera a la libre elección del bautizado, es el don de la llamada de Dios, que no falla nunca y nos une a El con un vínculo objetivo indeleble, para poder obrar al servicio de la misión de la Iglesia sobre la base y en la medida de la naturaleza y de la finalidad del carácter recibido.

El carácter es una participación en la naturaleza humana hipostasiada de Cristo, lleva consigo la exigencia de la participación en la naturaleza divina (cfr. 2 P 1, 4). Sólo un obstáculo por parte del receptor puede impedir que el carácter conduzca también a la gracia de la vida divina. El carácter está plenamente realizado y activo cuando se imprime en aquel que lo recibe y lo hace fructificar en la santidad y en la unión íntima con la Trinidad.

Consiste ésta en una recepción subsiguiente de los frutos del sacramento recibido de manera válida, aunque infructuosa, con la remoción del obstáculo. Es opinión común que la gracia «revive», es otorgada después, en caso de que se suprima el obstáculo por parte del receptor y subsista un vínculo entre el receptor y el sacramento recibido. Se considera que esto no es posible con los sacramentos de la eucaristía y de la penitencia. En el primer caso, porque no subsiste un vínculo entre el sacramento y el receptor; en el segundo, porque no se puede conferir un sacramento válido e infructuoso; en efecto, los actos que constituyen el signo sacramental requeridos para la validez incluyen también las disposiciones del receptor. Mas, como principio general, es importante tener presente que la gracia puede revivir, porque, con el carácter, el fiel es o ha sido incorporado a Cristo en la Iglesia.

El hijo menor, aun habiéndose alejado de casa siguió siendo hijo a pesar de todo, y cuando volvió arrepentido a la casa del padre, pudo gozar de nuevo de la vida que se lleva en la morada paterna (cfr. Lc 15, 11-32).

Afirma el concilio de Florencia que los sacramentos de la nueva alianza, a diferencia de los del A.T., «contienen» en sí la gracia y la confieren a quienes los reciben dignamente (cfr. DS 1310). El concilio de Trento añadió que confieren la gracia que significan y no son únicamente signos externos de la gracia o de la justicia recibida con la fe o distintivos de la profesión cristiana por la que se distinguen, entre los hombres, los fieles de los incrédulos. En el gesto sacramental la gracia se otorga siempre y a todos, en lo que depende de Dios. Para recibirla, no basta la fe en la promesa divina, sino que es otorgada en virtud del mismo sacramento (cfr. DS 1606-1608). De la aserción de que los sacramentos confieren la gracia que significan, se deduce que no puede tratarse de una dispensación cualquiera o simplemente de la gracia santificante. Es específica, corresponde al signo sacramental y procede del mismo. En consecuencia, el sacramento es, al mismo tiempo, signo y causa instrumental de la gracia. Hay en él un poder divino, que, al obrar en el acto sacramental, causa su efecto, o sea, confiere propiamente la gracia sacramental.

Ahora podemos precisar que la gracia sacramental está ordenada principalmente a dos fines: borrar las culpas de los pecados cometidos y perfeccionar el alma en lo que tiene que ver con el culto a Dios según la religión cristiana, por ser estas dos las finalidades generales de los sacramentos 52_.

Por consiguiente, la gracia sacramental es, ante todo, gracia que justifica o su incremento santificador cuando ya es poseída. Pero dado que los sacramentos significan y representan de modo principal el misterio pascual de Cristo, la gracia sacramental posee también la característica de provenir de la encarnación y de hacer participar de la muerte en la cruz y de la resurrección. Por haber asumido Jesucristo la condición de siervo obediente hasta la muerte en la cruz y haber sido exaltado por el Padre, a fin de que todo hombre proclame que es el Señor (Flp 2, 6-11), es configurado el fiel a este misterio con el sacramento y recibe la gracia para ser santo en la misma modalidad con que lo fue su Redentor. El misterio de la muerte y resurrección de Cristo marca y caracteriza la santidad de todos los que creen en Él y se hacen partícipes con los sacramentos. Esa gracia santificante sigue siendo en cada caso la finalidad de todo sacramento y expresa la exigencia verdadera y eficaz del mismo cuando éste es válido, pero no fructífero. Al sacramento le es esencial ser causa eficiente instrumental del don de la santidad, aunque no la confiere a quien no está dispuesto.

La gracia sacramental, además de hacemos participar de la santidad de Jesucristo, nos proporciona la ayuda específica para ejercer el culto cristiano, incorporándonos a Cristo e integrándonos en la vida de la Iglesia, según la finalidad y las circunstancias por las que se celebra el sacramento. Puesto que el significado específico de cada sacramento, su naturaleza y su finalidad derivan de su signo sacramental y del carácter que imprime de manera indeleble, serán éstos los que indiquen y causen su propia gracia sacramental. Ésta es la gracia de Cristo, diversificada y otorgada siguiendo siete modos diferentes de unión y de santificación. En consecuencia, su configuración propia habrá de ser indicada y expuesta al tratar cada sacramento en particular.

Podemos añadir aún que la gracia sacramental es el don de la santidad concedido a quien recibe el sacramento, en cuanto el receptor es insertado más íntima y públicamente en la comunidad cristiana. Todos los sacramentos significan y realizan fases distintas y cada vez más apremiantes dirigidas a formar un solo cuerpo en un solo Espíritu, para convertimos en el cuerpo de Cristo y en sus miembros, cada uno por su parte (cfr. 1 Co 12, 13.27). Esa incorporación creciente a Cristo en la Iglesia nos conduce por sí misma a la santidad y a la fidelidad. De este modo, recibimos la gracia santificante por ser injertados en la Iglesia, y nos dejamos conducir por ella a vivir cada vez más intensamente el misterio redentor de Jesucristo. La gracia sacramental nos santifica, a fin de que sólo en la plena y creciente adhesión a la Iglesia podamos alcanzar la configuración con Cristo indicada y causada por el gesto sacramental. La gracia sacramental nos hace justos y amigos «según la esperanza de la vida eterna» (Tt 3, 7) y el amor de Dios se derrama en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que nos ha sido dado (cfr. Rm 5, 5).

En este apartado nos proponemos llevar a cabo un intento encaminado a hacer explícito y a profundizar en el significado y en la aportación que brindan los sacramentos a la realización del designio salvífico de la Trinidad. Con ello no pretendemos añadir o superponer consideraciones extrínsecas o que sólo aparezcan como tales, sino simplemente precisar la modalidad y el valor del acontecimiento sacramental en la historia de la salvación, de la vía sacramental de la salvación en este tiempo de la nueva y eterna alianza sellada con la sangre de Jesucristo. Desde esta perspectiva, tres parecen ser los puntos principales a presentar. En primer lugar, debemos mostrar que los sacramentos son memoria de los acontecimientos salvíficos de Jesucristo, signos presentes y operativos en nuestra vida terrena y participación anticipada de la vida divina aquí en la tierra. En segundo lugar, trataremos los sacramentos en cuanto hacen presente la Iglesia en la historia, con una consistencia objetiva y estableciéndola en la comunión. Por último, pretendemos poner de manifiesto que los sacramentos comunican un sentido de la vida nuevo a los miembros de la Iglesia.

Como afirma santo Tomás ^53, los sacramentos son antes que nada conmemorativos, esto es, hacen presente el pasado ahora. El pasado en sentido propio se vive en el presente, obra aquí y ahora. Los sacramentos, en particular, no son memoria de lo que ha acaecido como un acontecimiento del pasado ya lejano y concluido, o que sólo tengan consecuencias en el presente como cualquier acontecimiento histórico. Son, más bien, memoria en cuanto que producen ahora lo que significan. Dado que indican nuestra pertenencia a la Iglesia y la unión santificadora con Jesucristo, nos son conferidos también realmente en la forma posible y adecuada al hombre peregrino en la tierra. En efecto, los sacramentos nos hacen participar de manera eficaz y objetiva de la vida divina, nos introducen y hacen vivir en la dinámica de la fe, es decir, de los hijos adoptivos de Dios. Al comunicarnos esta vida y la conciencia correspondiente, nos hacen vivir la caridad redentora de Cristo y nos incitan a llevar a la práctica cuanto hemos recibido.

Los sacramentos hacen memoria de las acciones de Cristo, las hacen presentes, de modo operativo, dentro de nuestra historia y de nuestra vida. En consecuencia, realizan de una manera concreta y detemiinada nuestro encuentro con Cristo. Así, los sacramentos y la oración cristiana, a diferencia de la religiosidad natural, prolongan y continúan una historia que asalta y transforma nuestra vida, como enseñan el