El perdón de los pecados que se concede en el tribunal de la penitencia es un verdadero y propio sacramento distinto del bautismo (de fe).

En la acción de perdonar los pecados se verifican todas las notas esenciales de la noción de sacramento : a) un signo exterior y sensible que simboliza la gracia ; b) un efecto de gracia invisible e interno; c) la institución por Cristo.

2. Esencia física del sacramento de la penitencia

Desde el concilio de Trento, es sentencia común la explicación de los tomistas, la cual hace consistir la esencia física del sacramento de la penitencia : por un lado, en los actos del penitente (arrepentimiento, confesión de los pecados, satisfacción o propósito de dar satisfacción) que constituyen la quasi-materia (Dz 699, 896, 914) ; y, por otro. lado, en la absolución del sacerdote, que constituye la forma. Los actos del penitente están ordenados a la absolución, lo mismo que la materia está ordenada a la forma, y constituyen con la absolución el signo sacramental obrador de la gracia.

a') Como enseña el concilio de Trento (Dz 896), la virtud del sacramento de la penitencia reside «principalmente» (praecipue) —y, por tanto, no de manera exclusiva — en la absolución. Ahora bien, como la virtud de un sacramento no puede residir sino en aquello que constituye su esencia,. los tres actos del penitente (denominados quasi materia sacramenti y partes poenitentiae) constituyen, juntamente con la absolución (denominada forma), la esencia del sacramento.

b') La analogía con los demás sacramentos (exceptuando el matrimonio) nos permite esperar que también el signo sacramental de la penitencia se componga de dos elementos realmente distintos entre sí. Los actos del penitente son considerados acertadamente como materia, pues se ordenan a la absolución y son en cierto modo informados por ella. Por faltar toda sustancia material, se habla de quasi-materia; cf. Cat. Rom. ci 5, 13.

c') Como el perdón de los pecados se otorga por medio de un proceso judicial, tendrán que darse en la penitencia todos los elementos esenciales de un proceso de tal índole. Ahora bien, el proceso judicial no consta únicamente de la pronunciación de la sentencia, sino además del conocimiento de causa y del examen de la cuestión. Y esto último se verifica en el sacramento de la penitencia por la acusación que el pecador hace de sus propios delitos. Como el tribunal de la penitencia tiene por fin propio el perdón de los pecados, la confesión de la propia culpa tiene que ir acompañada del sentimiento de arrepentimiento y del propósito de dar satisfacción.

d') SANTO TOMÁS considera los actos del penitente como materia del sacramento de la penitencia, perteneciente a la esencia del sacramento; cf. S.th. ui 84, 2.

b) Los escotistas alegan que el concilio de Trento califica de quasi-materia los actos del penitente, entendiendo, por tanto, una materia impropiamente tal. Dicen también que el citado concilio solamente afirma que los actos del penitente se requieren para la integridad del sacramento ((ad integritatem sacramenti»), pero no que pertenezcan a la esencia del sacramento. La expresión de «partes poenitentiae» la entienden los escotistas en el sentido de partes integrantes. Aparte de todo esto, los escotistas aducen en su favor las siguientes razones : Los actos del penitente no podrían ser signo apropiado para significar el efecto de la gracia sacramental, y, por tanto, no constituyen la causa de tal efecto. El sacerdote, como único ministro del sacramento, tiene que poner todo el signo sacramental. La práctica seguida en la Iglesia de absolver bajo condición a los que se hallan en estado de inconsciencia presupone que el signo sacramental de la penitencia reside exclusivamente en la acción del sacerdote.

1. LA CONTRICIÓN

El concilio de Trento definió la contrición («contritio, compunctio») como «dolor del alma y aborrecimiento del pecado cometido, juntamente con el propósito de no volver a pecar» ; «animi dolor ac detestatio de peccato commisso, cum proposito non peccandi de cetero» ; Dz 897. Según esto, el acto de contrición consta de tres actos volitivos que confluyen en una unidad : dolor del alma, aborrecimiento, propósito. No es necesario, ni será siempre posible, que el dolor de la contrición — que es un acto Libre de la voluntad — se manifieste con sentimientos sensibles de dolor. El propósito de no volver a pecar se incluye virtualmente en la verdadera contrición por los pecados cometidos.

La contrición, como se deduce de la esencia de la justificación, es el elemento primero y más necesario del sacramento de la penitencia y fue en todos los tiempos condición indispensable para conseguir el perdón de los pecados ; Dz 897. Después de instituido el sacramento de la penitencia, el arrepentimiento debe contener el propósito de confesarse y dar satisfacción. Como la contrición es parte esencial del signo sacramental, debe concebirse formalmente siempre que se reciba el sacramento de la penitencia («contritio formalis»).

a) contrición es interna cuando es acto del entendimiento y la voluntad. Ioel 2, 13: «Rasgad vuestros corazones, no vuestras vestiduras.» Pero, por ser parte del signo sacramental, ha de manifestarse también al exterior (acusación de los propios pecados).

d) Es máxima en cuanto a la valoración («appretiative summa») cuando el pecador aborrece el pecado como el mayor mal y está dispuesto a sufrir cualquier mal antes que ofender de nuevo a Dios con culpa grave. Sin embargo, no es necesario que la contrición sea también, en cuanto al sentimiento, grande sobre todas las cosas («intensive summa contritio»).

1. Esencia de la contrición perfecta

El amor de concupiscencia (amor concupiscentiae o spei), con el cual se ama a Dios por el propio provecho, es primariamente amor a sí mismo, y secundariamente —y, por tanto, de manera imperfecta— amor a Dios. Este amor no constituye un motivo suficiente para la contrición perfecta. Sin embargo, la caridad perfecta no exige la renunciación a la propia felicidad en Dios, sino únicamente la subordinación del interés propio al interés de Dios. Por eso, la Iglesia ha condenado la doctrina del arzobispo Fénelon de Cambrai (+ 1715), según la cual la caridad cristiana consiste en el amor puro a Dios con exclusión de todo otro motivo (amour désintéressé); Dz 1327 ss.

Para la esencia de la caridad perfecta o de la contrición perfecta no se requiere grado alguno determinado de intensidad o una duración prolongada. Estas cosas constituyen únicamente la perfección accidental de la contrición perfecta.

2. Justificación extrasacramental por medio de la contrición perfecta

a) La contrición perfecta confiere al que se encuentra en pecado mortal la gracia^. de la justificación aun antes de que éste reciba actualmente el sacramento de la penitencia (sent. próxima a la fe).

El concilio de Trento enseña : «reconciliationem ipsi contritioni sine sacramenti voto, quod in illa includitur, non esse adscribendam» ; Dz 898. Por medio del votum sacramenti se unen entre sí los factores subjetivo y objetivo del perdón de los pecados : el acto de arrepentimiento por parte del penitente y el poder de las llaves por parte de la Iglesia. Este deseo del sacramento se contiene virtualmente en la contrición perfecta.

En el Antiguo Testamento, la contrición perfecta constituía para los adultos el único medio de alcanzar el perdón de los pecados ; cf. Ez 18, 21 ss; 33, 11 ss; Ps 31, 45. También en el Nuevo Testamento se atribuye a la caridad perfecta el efecto de conseguir el perdón de los pecados ; cf. Ioh 14, 21 ss; Lc 7, 47 («Le son perdonados [a la pecadora arrepentida] sus muchos pecados, porque amó mucho») ; 1 Iah 4, 7.

El pasaje de 1 Petr 4, 8: «caritas operit multitudinem peccatorum», que visto el contexto se refiere al mutuo perdón de los hombres, es interpretado a menudo por los padres en el sentido de que la contrición perfecta alcanza de Dios el perdón de los pecados ; cf. SAN CLEMENTE ROMANO, Cor. 49, 5; ORÍGENES, In Lev. hom. 2, 4; SAN PEDRO CRISÓI.OGO, Sermo 94. Orígenes (1. c.) cita en sexto lugar, entre los siete medios para conseguir el perdón de los pecados, «la abundancia de caridad» («abundantia caritatis») y se basa en Lc 7, 47, y 1 Petr 4, 8.

1. Esencia de la atrición

La contrición imperfecta o atrición es verdadera contrición, aunque procede de motivos sobrenaturales inferiores a los de la contrición perfecta. La atrición detesta el pecado como mal para nosotros, porque el pecado mancha al alma con la culpa («malum culpae») y atrae los castigos divinos («malum poenae»). Según esto, los motivos principales de la atrición son — como dice el concilio de Trento — «la consideración de la fealdad del pecado» («consideratio turpitudinis peccati») y «el temor del infierno y de [otros] castigos» («metus gehennae et poenarum») ; Dz 898. El temor del castigo es, sin duda, el motivo más frecuente de la atracción, pero no el único.

El temor que constituye el motivo de la atrición no es ni el timor filialis, es decir, el temor filial, que coexiste con la caridad y que teme el pecado como ofensa al Sumo Bien, al que ama en caridad, ni tampoco el timor serviliter servilis, es decir, el temor servilmente servil, que solamente teme el castigo y persevera en su deseo de pecar, sino el timor simpliciter servilis, es decir, el temor simplemente servil, que no solamente teme el castigo, sino que al mismo tiempo teme al Dios castigador y, en consecuencia, detesta todo propósito o deseo de pecar. La atrición que sirve para disponer a la justificación ha de excluir todo apego al pecado y debe ir unida a la esperanza del perdón; Dz 898.

Es corriente usar la palabra «atrición» desde el último cuarto del siglo xii (Simón de Tournai; antes de 1175). La significación de este término osciló mucho en la teología escolástica. Bastantes teólogos entienden por ella un arrepentimiento que no incluye el propósito de confesarse o dar satisfacción o enmendar la conducta. De aquí que la califiquen a menudo de medio insuficiente para conseguir el perdón de los pecados. Nosotros aquí la entendemos como término sinónimo de «contrición imperfecta».

2. Carácter moral y sobrenatural

La contrición motivada por el temor es un acto moralmente bueno y sobrenatural (de fe).

También los santos padres echan mano con bastante frecuencia del motivo de temor. TERTULIANO anima al pecador a que acepte la penitencia pública haciéndole ver que por este medio escapará de las penas del infierno (De poenit. 12). SAN AGUSTÍN recomienda el temor al castigo divino, porque prepara el camino al amor que conduce a la justificación (Enarr. in Ps. 127, 7 s). SAN JUAN CRISÓSTOMO dice : «i Qué hay peor que el infierno? Y, sin embargo, nada hay más provechoso que temerle; pues el temor al infierno nos procura la corona del reino» (De statuis 15, 1).

Mientras que los contricionistas exagerados (Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, Bayo y los jansenistas) exigen para recibir válidamente el sacramento de la penitencia que se posea la contrición perfecta, que es inmediatamente justificativa, la mayor parte de los teólogos postridentinos sostienen que la contrición imperfecta (atrición) basta para obtener el perdón de los pecados por medio del sacramento de la penitencia. El concilio de Trento no dio ninguna definición autoritativa sobre este particular, pero enseñó de manera indirecta que la atrición es suficiente declarando que la atrición sin el sacramento de la penitencia no es suficiente por sí sola para justificar al pecador, pero que puede disponerle para recibir la gracia de la justificación por medio del sacramento de la penitencia : «Et quamvis sine sacramento poenitentiae per se ad iustificationem perducere peccatorem nequat, tamen eum ad Dei gratiam in sacramento poenitentiae impetrandam disponit» ; Dz 898. Por todo el contexto de esta cita se ve claramente que el concilio se refiere a la disposición próxima e inmediata que, en unión con el sacramento, basta para conseguir la gracia de justificación.

Según las enseñanzas del concilio de Trento sobre la justificación, con la atrición debe ir unido un comienzo de amor a Dios, el llamado amor initialis («diligere incipiunt» ; Dz 798). Sobre la esencia interna del amor initialis se encendió en el siglo xvii una controversia teológica entre los contricionistas moderados y los atricionistas. Mientras que los primeros enseñaban que el amor inicial es un acto formal de incipiente caridad perfecta para con Dios («initium caritatis»), los segundos aseguraban que para conseguir la gracia de la justificación por medio del sacramento de la penitencia no se requería — fuera de la atrición-- ningún acto formal de caridad divina, aunque la atrición procediera del motivo de temor a las penas del infierno, y, desde luego, no se requería ningún acto de caridad perfecta para con Dios.

II. LA CONFESIÓN DE LOS PECADOS

§ 12. INSTITUCIÓN DIVINA Y NECESIDAD DE LA CONFESIÓN

1. Noción y dogma

La confesión es la acusación que el penitente hace de sus propios pecados ante un sacerdote debidamente autorizado, para recibir de él el perdón de los pecados en virtud del poder de las llaves (Cat. Rom. II 5, 38).

Los reformadores, siguiendo los precedentes de Wicleff y Pedro de Osma, negaron que la confesión particular de los pecados fuera de institución divina y que los cristianos tuvieran necesidad de ella para alcanzar la salvación, aunque admitieron el valor pedagógico y psicológico que tenía. Los reformadores podían invocar en su favor la doctrina de algunos canonistas medievales que fundaban exclusivamente la necesidad de la confesión en una ordenación positiva de la Iglesia. Tal era, por ejemplo, la Glossa ordinaria al decreto de Graciano y el Panormitano (= Nicolás de Tudeschis) invocado por Melanchthon; cf. la Confesión de Augsburgo, art. 11, 25; Apol. Conf., art. 11, 12.

Contra los reformadores declaró el concilio de Trento : «Si quis negaverit, confessionern sacramentalem vel institutam vel ad salutem necessariam esse iure divino», a. s.; Dz 916; cf. Dz 587, 670, 724. El precepto de la confesión, que se funda en una ordenación divina, no se cumple únicamente por la confesión pública, sino también por la confesión privada que se hace en secreto ante el sacerdote (confesión auricular). El citado concilio salió en defensa de esta última clase de /%nfesión, para defenderla especialmente de los ataques de Calvino, que la despreciaba como «invención de los hombres» ; Dz 916.

2. Prueba de Escritura

En la Sagrada Escritura no se expresa directamente la institución divina de la confesión particular de los pecados y su necesidad para conseguir la salvación, pero estas verdades se deducen del hecho de que Cristo instituyera la potestad para perdonar los pecados dándole forma judicial. La potestad para retener o para perdonar los pecados no puede ejercerse debidamente si el que posee tal poder no conoce la culpa y la disposición del penitente. Para ello es necesario que el penitente se acuse a sí mismo. De igual manera, la imposición de una satisfacción proporcionada a la culpa presupone la confesión particular de los pecados; cf. Dz 899.

Los pasajes de 1 Ioh 1, 9; Iac 5, 16; Act 19, 18, que nos hablan de la confesión de los pecados, no dejan ver con claridad si se trata en efecto de una confesión sacramental; hay razones poderosas que parecen abogar en contra.

3. Prueba de prescripción

No se puede señalar ningún momento de la historia de la Iglesia en que un Papa o un concilio hayan introducido el precepto de la confesión. Todos los testimonios históricos están concordes en suponer que la confesión es una institución que descansa en una ordenación divina. El concilio Iv de Letrán (1215) no introdujo la necesidad de la confesión, sino que se limitó a concretar el precepto de confesarse, ya existente entonces, prescribiendo la confesión anual ; Dz 437; CIC 906.

La Iglesia ortodoxa griega enseña en sus profesiones oficiales de fe que es necesaria la confesión particular de los pecados (cf. la Confesióo orthodoxa de P4mto MOGILAS, pars 1, q. 113; Confesióo Dosithei, decr. 15). Los cánones penitenciales de los padres y los libros sobre la penitencia de principios de la edad media suponen la confesión particular de los pecados.

Mientras que son imprecisos los más antiguos testimonios de los santos padres que nos hablan de la confesión de los pecados (v.g., Didakhé 4, 14; 14, 1), aparece claro en SAN IRENEO (Adv. haer. I 13, 7), TERTULIANO (De poenit. 9 y 10) y SAN CIPRIANO (De lapsis, y sus cartas) que la confesión detallada que el pecador hace de cada uno de sus pecados es parte de la penitencia instituida en la Iglesia. Todo el proceso de la penitencia toma su nombre precisamente de la confesión de los pecados y es denominado exhomológesis (= confesión).

El primer testimonio de la época antenicena que nos habla de la confesión en secreto lo encontramos en ORÍGENES. Después de enumerar este autor los seis medios que hay para alcanzar el perdón de los pecados, nos dice del sacramento de la penitencia : «Hay también otro séptimo medio, aunque duro y penoso, que es el perdón de los pecados por medio de la penitencia, cuando el pecador empapa de lágrimas su lecho y las lágrimas son su alimento día y noche, y cuando no se avergüenza de confesar sus pecados al sacerdote del Señor y buscar remedio en él» (In Lev. hont. 2, 4). En otro pasaje distingue ORÍGENES entre la confesión secreta y la pública: «Reflexiona cuidadosamente siempre que hayas de confesar tus pecados. Considera primeramente al médico a quien tú has de exponer la causa de tu enfermedad... Si él piensa y prevé que tu enfermedad es de tal índole que ha de ser confesada y curada ante toda la Iglesia (esto es, públicamente), con lo cual los demás quedarán sin duda edificados y tú mismo conseguirás más fácilmente la salvación, entonces hazlo así con madura reflexión y siguiendo el consejo prudente de aquel médico» (In Ps. 37, hom. 2, 6).

§ 13. EL OBJETO DE LA CONFESIÓN

La confesión de los pecados veniales no es necesaria, pero sí lícita y provechosa (de fe).

Pío vi salió in defensa de la doctrina del concilio de Trento contra las declaraciones del sínodo de Pistoya (1786), que por un supuesto respeto al sacramento quería que se restringiera la confesión realizada «por devoción» ; Dz 1539. Pío XII, en sus encíclicas Mystici Corporis (1943) y Mediator Dei (1947), recomienda encarecidamente «el uso piadoso de la confesión frecuente, introducido por la Iglesia no sin una inspiración del Espíritu Santo», y condena el menosprecio de la confesión frecuente calificándolo de «ajeno al Espíritu de Cristo y funestísimo para el cuerpo místico de nuestro Salvador».

Conforme enseña Benedicto XI (Dz 470), el repetir la confesión es un acto de humildad y, por tanto, de satisfacción. En tal caso, la absolución — como enseñan los teólogos — hace que vayan desapareciendo los impedimentos que dejaron como reliquia los pecados ya perdonados y que estorban a la acción de la gracia (reliquiae peccatorum), e igualmente logra que vayan condonándose las penas temporales debidas por los pecados.

III. LA SATISFACCIÓN

§ 14. NOCIÓN E ÍNDOLE DE LA SATISFACCIÓN SACRAMENTAL

La mente de los padres, a este respecto, aparece bien clara en la disciplina penitencial de la antigua Iglesia. Cuando, por motivos especiales, se concedía la reconciliación antes de haber transcurrido el plazo fijado para la penitencia, entonces había que continuar esa penitencia aun después de la reconciliación ; cf. Dz 57. SAN AGUSTÍN dice : «El castigo dura más que la culpa. De lo contrario, podría ser que alguno considerase pequeña la culpa, si con ella cesase también el castigo» (In loh., tr. 124, 5).

El derecho de imponer una penitencia se funda en el carácter judicial de la potestad de perdonar los pecados. La obligación de imponerla se desprende del hecho de que el sacerdote, como ministro del sacramento, debe procurar la integridad del mismo, y, como médico del alma, ha de prescribir los remedios apropiados para sanar las heridas del espíritu. La penitencia impuesta tiene como fin la expiación y corrección ; cf. Dz 904, 925.

Mientras que la satisfacción sacramental, como parte del sacramento de la penitencia, obra «ex opere operato», la satisfacción extrasacramental produce únicamente sus efectos «ex opere operantis». Para que la penitencia surta su efecto satisfactorio, que es eliminar las penas temporales debidas por el pecado, tienen que verificarse las mismas condiciones que para la realización de una obra meritoria (libertad, bondad moral y sobrenaturalidad de la acción ; estado de peregrinación y estado de gracia en el que obra). Además, la obra satisfactoria, como compensación voluntaria del castigo debida a Dios, ha de tener carácter penal, esto es, ha de ir asociada a cierta molestia e incomodidad, cosa que en el estado de naturaleza caída se verifica de hecho en la realización de toda obra buena. La posibilidad de dar satisfacción, io mismo que la de adquirir mérito, se funda en la gracia redentora de Cristo; Dz 923: per Christi merita.

IV. LA ABSOLUCIÓN

En la Iglesia latina las palabras de la absolución son : «Ego te absolvo a peccatis tuis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen.» Las palabras «in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti» no se requieren para la validez de la forma ni por ordenación de Cristo ni por la naturaleza misma de la sentencia judicial. Las oraciones que preceden y siguen a la absolución no pertenecen a la esencia de la forma y pueden omitirse por alguna razón poderosa; Dz 896; CIC 885.

2. Sentido de la absolución

La absolución, en unión con los actos del penitente, opera la remisión de los pecados (de fe).

La absolución no es meramente declaratoria, como suponían numerosos teólogos escolásticos desde el punto de vista de su doctrina contricionista y como enseñaban los reformadores desde el punto de vista de su doctrina sobre la justificación. La absolución no se limita a anunciar la remisión de los pecados, sino que además opera tal remisión (cf. § 5). El concilio de Trento condenó la doctrina de los reformadores; Dz 919.

Partiendo del supuesto de que la contrición produce siempre la justificación antes de que se reciba actualmente el sacramento, llegaron Pedro Lombardo y muchos de sus partidarios a sostener que la absolución tenía únicamente valor declaratorio. No obstante, siguieron defendiendo que era necesario recibirla y que producía la reconciliación con la Iglesia. SANTO TOMÁS rechazó la teoría de la declaración, aplicando lógicamente el concepto de sacramento al de la penitencia y estableciendo un paralelo entre el perdón de los pecados por el sacramento de la penitencia y el del bautismo; S.th. u1 84, 3.

3. Forma verbal de la absolución

En la Iglesia primitiva, la absolución tenía forma deprecatoria, o sea, de oración de súplica. El papa León I comenta : «El perdón de Dios solamente puede alcanzarse por las oraciones de los sacerdotes» («supplicationibus sacerdotum») ; Dz 146. Al llegar la edad media, se añadieron en la Iglesia latina algunas expresiones indicativas dentro de la forma deprecativa. En el siglo xiii se impuso exclusivamente la forma indicativa, que correspondía mejor al carácter judicial de la absolución. Santo Tomás salió en defensa de dicha forma. La Iglesia oriental sigue usando hasta el presente formas deprecativas, aunque no de manera exclusiva. Como esa forma de súplica fue usada en toda la Iglesia durante siglos enteros y nunca recibió censura alguna, debe ser considerada como suficiente y válida. La intención del ministro da significación indicativa a la forma materialmente deprecativa. Debe considerarse como inválida la forma que sea deprecativa tanto material (en cuanto al tenor literal de las palabras) corno formalmente (en cuanto al sentido que se pretende dar a las mismas), es decir, que no sea más que una simple oración para conseguir el perdón de los pecados, porque entonces tal forma no estaría conforme con el carácter judicial del acto de perdonar los pecados.

§ 16. EFECTOS DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

1. Reconciliación con Dios

El efecto principal del sacramento de la penitencia es la reconciliación del pecador con Dios (de fe).

El concilio de Trento hizo la siguiente declaración : «res et effectus huius sacramenti, quantum ad eius viril et efficatiam pertinet, reconciliatio est cum Deo» ; Dz 896. La reconciliación con Dios no sólo comprende la remisión del pecado, sino también la concesión de la gracia santificante, pues precisamente el perdón de los pecados tiene lugar por la infusión de la gracia santificante. Esta gracia se devuelve al que la había perdido y se acrecienta al que la seguía poseyendo. Con el perdón de la culpa va necesariamente unida la remisión de la pena eterna, aunque las penas temporales no siempre se perdonan íntegramente (cf. § 14, 2).

La gracia específica del sacramento de la penitencia es la gracia santificante, en cuanto ésta se ordena a que el alma sane del pecado (Dz 695: «per poenitentiam spiritualiter sanamur»). Con la gracia santificante se concede también el título a las gracias actuales necesarias para preservarse de caer en pecado.

2. Paz del alma

La reconciliación con Dios tiene a veces (interdum) — y, por tanto, no siempre y en todos los casos — un efecto psicológico accidental, que es producir la paz y tranquilidad de conciencia y una intensa consolación espiritual («conscientiae pax ac serenitas cum vehemente spiritus consolatione» ; Dz 896).

3. Reviviscencia de los méritos

Las obras buenas realizadas en estado de gracia que por el pecado mortal habían quedado «mortificadas», esto es, convertidas en ineficaces, reviven de nuevo por el sacramento de la penitencia (sent. común).

Los pasajes bíblicos citados para probar la reviviscencia de los méritos (Ez 33, 12; Hebr 6, 10; Gal 3, 4; Mt 10, 42; Apoc 14, 13) no son por sí mismos suficientemente probativos. Pero los padres y los teólogos defienden casi unánimemente esta tesis. San Jerónimo comenta a propósito de Gal 3, 4: «De quien ha trabajado por la fe en Cristo y después cae en el pecado se dice que todos sus afanes anteriores han sido vanos mientras se encuentra en pecado; pero no perderá su fruto si se convierte a la primera fe y al celo antiguo.» Santo Tomás prueba la reviviscencia de los méritos haciendo ver que las obras meritorias — en cuanto a su aceptación por Dios — siguen siendo aun después del pecado las mismas que eran antes de él. Pero el pecado impide la recepción de la eterna recompensa. Ahora bien, en cuanto cesa este impedimento, las obras buenas recuperan su efecto correspondiente, que es conducir a la vida eterna; S.th. tu 89, 5.

4. Apéndice: No hay reviviscencia de los pecados

No se puede admitir la reviviscencia de los pecados ya perdonados («reviviscentia sive reditus peccatorum»), contra lo que sostuvieron algunos teólogos de la escolástica incipiente. Así como Cristo perdonaba Ios pecados incondicionadamente (absolutamente), así también concedió a su Iglesia el poder de perdonarlos de manera absoluta y definitiva. La reviviscencia de los pecados tendría como consecuencia el que hubiera que volver a confesar todos los pecados mortales cometidos anteriormente e incluso que hubiera que volver a recibir el bautismo. Algunos padres, como SAN AGUSTÍN y San Gregorio Magno, refiriéndose a la parábola del siervo despiadado (Mt 18, 23 ss), hablan en sentido impropio de la reviviscencia de los pecados, por cuanto un nuevo pecado mortal nos sitúa de nuevo en nuestro estado anterior de separación de Dios y castigo eterno; cf. S.th. III 88, 1.

El concilio de Trento parangona la necesidad del sacramento de la penitencia con la del sacramento del bautismo; Dz 895. Lo mismo que el sacramento del bautismo, el de la penitencia es también necesario con necesidad de precepto y de medio. La necesidad de precepto se deriva del hecho de la institución divina, y la necesidad de medio, de la finalidad que tiene este sacramento, que es reconciliar con Dias a los cristianos que han caído en pecado mortal. En caso de necesidad se puede sustituir la recepción actual del sacramento por el deseo de la misma (votum sacramenti).

La mente de los padres acerca de la necesidad del sacramento de la penitencia aparece bien clara en los frecuentes parangones que establecen entre este sacramento y el del bautismo, y en los epítetos que le aplican, tales como «bautismo penoso» (SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. Iv 9), «bautismo de penitencia» (SAN FILASTRO, De haer. 89), «bautismo de lágrimas» (SAN GREGORIO NACIANCENO, Or. 39, 17), «bautismo por penitencia y lágrimas» (SAN JUAN DAMASCENO, l.c.) o «segunda tabla de salvación después del naufragio» («secunda post naufragium tabula»; SAN JERÓNIMO, Ep. 130, 9).

En la antigüedad cristiana —como sabemos por testimonio de la tradición — los obispos y presbíteros tenían en sus manos la dirección de la penitencia. Según SAN CIPRIANO, el perdón de los pecados y la concesión de la paz se hacían «por medio de los sacerdotes» («per sacerdotes» ; De lapsis 29). SAN BASILIO ordena confesar los pecados a aquellos a quienes está confiada la dispensación de los misterios de Dios (Regulae brevius tractatae, reg. 288). SAN AMBROSIO dice: «Este derecho se concede solamente a los sacerdotes» («solis sacerdotibus» ; De poen. 12, 7). SAN LEÓN I comenta que el perdón de los pecados en el sacramento de la penitencia solamente se puede alcanzar por las oraciones de los sacerdotes («supplicationibus sacerdotum» ; Ep. 108, 2; Dz 146).

La absolución impartida por diáconos, clérigos de rango inferior y laicos no puede ser considerada como verdadera absolución sacramental (de fe).

SAN CIPRIANO (Ep. 18, 1) y el sínodo de Elvira (can. 32) concedieron que el diácono, en caso de necesidad, impartiera la reconciliación. No está claro si por ello se entendía la absolución del pecado o el levantamiento de la excomunión. Los libros penitenciales, las colecciones de cánones antiguos y los teólogos de la alta edad media (Lanfrarico) prescriben que en caso de necesidad se haga la confesión ante un diácono. Parece muy problemático que a tal confesión fuera unida ordinariamente la absolución. Desde fines del siglo XII algunos sínodos protestaron contra esa costumbre, alegando que los diáconos no poseían la potestad de absolver. Para comprender históricamente esa confesión diaconal conviene tener en cuenta que en la antigüedad lo que se consideraba como más importante en el proceso del perdón sacramental de los pecados era la satisfacción, y en la alta edad media se insistía más en la confesión de los pecados como saludable humillación de sí mismo, mientras que tenía mucha menos importancia la absolución sacramental.

Por la razón indicada, era corriente en la alta edad media confesar los pecados aun ante un laico, en caso de no hallar a mano un sacerdote. A esta amplia difusión de la confesión laical contribuyó no poco el opúsculo del SEUDO-AGUSTÍN, De vera et falsa poenitentia (siglo xi). Muchos teólogos escolásticos, como PEDRO LOMBARDO (Sent. iv 17, 4) y SANTO TOMÁS DE AQUINO (Suppl. 8, 2), llegaron a declararla obligatoria. Escoto, que ponía exclusivamente en la absolución del sacerdote la esencia del sacramento de la penitencia, se pronunció en contra de la confesión laical. Los teólogos postridentinos la impugnaron, porque fácilmente podía entenderse erróneamente en el sentido del sacerdocio universal de los laicos propugnado por los reformadores. La confesión laical, como expresión del sentimiento de penitencia y del deseo del sacramento, podía operar la justificación «ex opere operantis».

En la Iglesia griega, desde fines de la controversia de las imágenes (hacia el 800) hasta el siglo XII, la administración de la penitencia estuvo principalmente en manos de los monjes, los cuales a menudo no eran sacerdotes. El perdón de los pecados que ellos concedían era considerado erróneamente como absolución sacramental. Esta costumbre se basaba en la creencia, que se remontaba a los tiempos de Orígenes, de que sólo los «pneumáticos» (favorecidos con carismas) eran los que tenían poder para perdonar los pecados y comunicar el Espíritu Santo.