III.
EL SACRAMENTO DE LA EUCARISTÍA
§ 1. NOCIÓN DE EUCARISTÍA
1. Definición
La eucaristía es el sacramento en el cual, bajo
las especies de pan y vino, se halla Cristo verdaderamente presente, con su
cuerpo y su sangre, a fin de ofrecerse de manera incruenta al Padre celestial
y darse como manjar espiritual a los fieles.
2. Figuras
Fueron figuras de la eucaristía el árbol de la
vida plantado en el Paraíso, el sacrificio de Abraham y el de Melquisedec, el
maná del desierto, los panes de proposición que se ofrecían en el templo, los
diversos sacrificios de la Antigua Alianza, sobre todo el cordero pascual.
Santo Tomás prueba la preeminencia de la eucaristía por encima de todos los
demás sacramentos :
Por el contenido de la eucaristía : en este sacramento no
hay, como en todos los demás, una virtud otorgada por Cristo para
darnos su gracia, sino que es Cristo mismo quien se halla presente; Cristo,
fuente de todas las gracias.
Por la subordinación de todos los demás sacramentos a la
eucaristía como a su último fin.
Por el rito de todos los demás sacramentos, que la mayor
parte de las veces se completa con la recepción de la eucaristía; S.th. III
A. LA PRESENCIA
REAL DE CRISTO EN LA EUCARISTIA EL HECHO DE LA
PRESENCIA REAL DE CRISTO § 2. DOCTRINAS HERÉTICAS OPUESTAS
En la antigüedad cristiana los docetas y las sectas
gnosticomaniqueas, partiendo del supuesto de que Cristo tuvo tan sólo un
cuerpo aparente, negaron la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo en
la eucaristía; cf. SAN IGNACIO,
3. Preeminencia
65, 3.
1. En la antigüedad
2. En la edad media
Por una referencia de HINCMARO DE
REIMS (De praedest. 31) aplicada sin fundamento suficiente a Juan Escoto Erígena (+ hacia 870), se cita frecuentemente a este último como adversario de la presencia real de Cristo. Pero en sus escritos no se encuentra ninguna impugnación de la presencia real, aunque es cierto que insiste mucho en el carácter simbólico de la eucaristía.El «libro de Juan Escoto» acerca de la eucaristía, citado por Berengario de Tours como prueba en favor de su error y condenado en el sínodo de Vercelli (1050),
se identifica por diversos indicios con un escrito del monje RATRAMNO DE CoRBIE (+ hacia 868), titulado De corpore et sangine Domini. Es verdad que Ratramno no negaba la presencia real, pero, contra la doctrina de Pascasio Radberto (+ hacia 860), que sostenía la completa identidad entre el cuerpo sacramental y el histórico de Cristo, acentuó con mucha insistencia la diferencia que existe entre ambos en cuanto a la manera de manifestarse, y aplicó a la eucaristía los términos de similitudo, imago, pignus. Contra. el realismo exagerado de Pascasio Radberto, se pronunció también Rabano Mauro en una carta al abad Eigilo de Prüm, que por desgracia se ha perdido; y lo mismo hizo el monje GODESCALCO en sus Dicta cuiusdam sapientis de corpore et sanguine Domini adversus Ratbertum, obra que fue atribuida erróneamente a Rabano Mauro.Berengario de Tours (+
1088) negó la transustanciación del pan y el vino, e igualmente la presencia real de Cristo, considerando únicamente la eucaristía como un símbolo (figura, similitudo) del cuerpo y la sangre de Cristo glorificado en el cielo. Las palabras de Cristo : «Éste es mi cuerpo» hay que entenderlas, según él, en sentido traslaticio, de manera parecida a «Cristo es la piedra angular». La doctrina de Berengario fue impugnada por muchos teólogos (v.g., Durando de Troarn, Lanfranco, Guitmundo de Aversa, Bernoldo de San Blasien) y condenada en muchos sínodos; primeramente, en un sínodo romano del año 1050 presidido por el papa León Ix, y por último en el sínodo romano celebrado en la Cuaresma del año 1079 bajo la presidencia del papa Gregorio vii. En este último, se retractó Berengario de todos sus errores y fue obligado a prestar bajo juramento una confesión de fe en la que se admite claramente la verdad de la transustanciación y la presencia real de Cristo; Dz 355.En los siglos xii y xiII hubo diversas sectas espiritualísticas que, por aborrecimiento a la organización visible de la Iglesia y por reviviscencia de algunas ideas gnosticomaniqueas, negaron el poder sacerdotal de consagrar y la presencia real (petrobrusianos, henricianos, cátaros, albigenses). Para combatir todos estos errores, el concilio Iv de Letrán (1215) definió oficialmente la doctrina de la transustanciación, la presencia real y el poder exclusivo de consagrar que posee el sacerdote ordenado válidamente; Dz 430; cf. Dz 367, 402.
En el siglo xiv, Juan Wiclef f (t 1384) impugnó la doctrina de la transustanciación enseñando que, después de la consagración, permanecen las sustancias de pan y vino (teoría de la remanencia). La presencia de Cristo en la eucaristía quedaba reducida a una presencia puramente dinámica. El fiel cristiano recibiría sólo de manera espiritual el cuerpo y la sangre de Cristo. La adoración de la eucaristía sería culto idolátrico. La misa no había sido instituida por Cristo. Su doctrina fue condenada en un sínodo en Londres (1382) y en el concilio de Constanza (1418) ; Dz 581 ss.
3. En la edad moderna
Los reformadores rechazaron unánimemente la transustanciación y el carácter sacrificial de la eucaristía, pero tuvieron diversos pareceres sobre la presencia real.
a) Lutero, bajo la impresión de las palabras de la institución, mantuvo la presencia real, pero limitándola al tiempo que dura la celebración de la Cena (in usu). Frente a la doctrina católica de la transustanciación, LUTERO enseñó la coexistencia del verdadero cuerpo y sangre de Cristo con la sustancia de pan y vino (consustanciación) : «verum corpus et sanguis Domini nostri Iesu Christi in et sub pane et vino per verbum Christi nobis christianis ad manducandum et bibendum institutum et mandatum» (Cat. Maior v 8). Explicó la posibilidad de la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo basándose en una doctrina insostenible acerca de la ubicuidad de la naturaleza humana de Cristo, según la cual dicha naturaleza humana, por su unión hipostática, sería también partícipe real de la omnipresencia divina; cf.
Conf. Aug. y Apol. Conf., art. 10; Art. Smalcald. ni 6; Formula Concordiae 18, 11-12; II 7.b) Zwinglio (y
lo mismo se diga de Karlstadt, Butzer y Ecolampadio) negó la presencia real, declarando que el pan y el vino eran meros símbolos del cuerpo y la sangre de Cristo. La Cena, según él, sería únicamente una solemnidad conmemorativa de nuestra redención por la muerte de Cristo y una confesión de fe por parte de la comunidad.c) Calvino,
a cuyas doctrinas se acercó finalmente Melanchton (criptocalvinistas), propuso un término medio, rechazando la presencia sustancial del cuerpo y la sangre de Cristo y enseñando una presencia (según la virtud» («secundum virtutem»; presencia dinámica). Cuando los fieles -- es decir: los predestinados, según la ideología de Calvino— gustan el pan y el vino, entonces reciben una virtud o fuerza procedente del cuerpo glorificado de Cristo (que mora en los cielos) útil para alimentar el alma.Contra todas estas herejías de los reformadores van dirigidas las definiciones dogmáticas de las sesiones 13ª, 21ª y 22ª del concilio de Trento.
El protestantismo liberal de los tiempos actuales niega que Cristo hubiera tenido intención de instituir la eucaristía y explica la última cena de Jesús como un mero convite de despedida. La cena de la iglesia primitiva se fue originando por evolución de las reuniones que celebraban los discípulos de Jesús. San Pablo convirtió la sencilla cena de despedida en una institución para el futuro ((Haced esto en memoria mía») y vinculó el recuerdo de la muerte del Señor con la repetición del banquete de la Cena (1 Cor 11, 26). El papa Pío x condenó la siguiente proposición modernista : «No hay que entender históricamente todo lo que San Pablo narra acerca de la institución de la eucaristía» ; Dz 2045.
§ 3. LA PRESENCIA REAL DE CRISTO SEGÚN TESTIMONIO DE LA SAGRADA ESCRITURA
En la eucaristía se hallan verdadera, real y sustancialmente presentes el cuerpo y la sangre de Jesucristo
(de fe).El concilio de Trento hizo la siguiente declaración contra todos los que niegan la presencia real : «Si quis negaverit, in sanctissimae Eucharistiae sacramento contineri vere, realiter et substantialiter corpus et sanguinem una cum anima et divinitate Domini nostri Iesu Christi ac proinde totum Christum, sed dixerit, tantummodo esse in eo ut in signo vel figura aut virtute», a. s.; Dz 883.
Las tres expresiones vere, realiter, substantialiter van dirigidas especialmente contra las teorías de Zwinglio, Ecolampadio y Calvino, y excluyen todas las interpretaciones metafísicas que pudieran darse de las palabras de la institución.
1. La promesa de la eucaristía (Ioh
Después de los milagros preparatorios de la multiplicación de los panes y el caminar milagroso de Jesús sobre las aguas del lago, dijo el Señor a los judíos, deseosos de presenciar otra multiplicación de los panes : «Procuraos no el alimento perecedero, sino el alimento que permanece hasta la vida eterna, el que el Hijo del hombre os dará» (27). En el discurso eucarístico que sigue, habla Jesús primeramente, en términos generales, del verdadero pan del cielo, que ha bajado del cielo y da la vida eterna al mundo (29-34) ; después se designa a sí mismo como pan del cielo que da vida, pero señala que para asimilarse ese manjar es necesario tener fe (35-51a) ; por último, da más detalles diciendo que el verdadero pan del cielo es su carne ; y hace depender la vida eterna de que se gusten o no los manjares de su carne y su sangre (51b-58) : «El pan que yo daré es mi carne por la vida del mundo. Disputaban entre sí los judíos diciendo: ¿ Cómo puede éste darnos a comer su carne? Jesús les dijo: En verdad, en verdad os digo que si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre no tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo le resucitaré en el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre está en mí y yo en él.»
Los adversarios de la presencia real entienden que estas palabras se refieren en sentido figurado a la muerte redentora de Cristo en la cruz. Sin embargo, en favor de la interpretación literal abogan las siguientes razones:
a) El
sentido natural de las palabras. Debemos notar especialmente las expresiones realistas que usa Jesús: álethes brósis = comida verdadera, real (v 55) ; álethes pósis = bebida verdadera, real (v 55) : trógein = roer, masticar, comer (v 54 ss).b) La dificultad de dar una interpretación metafórica. Porque «comer la carne» de alguien y «beber su sangre», si se interpretan en sentido metafórico, significan, según el lenguaje bíblico, «perseguir sangrientamente» o «destruir» a una persona; cf. Ps 26, 2; Is 9, 20; 49, 26; Mich 3, 3.
c) El sentido con que lo interpretaron los oyentes de Jesús. Y es de notar que Jesús no corrige tal interpretación, como hace en otras ocasiones con las torcidas interpretaciones de su auditorio (cf. Ioh 3, 3 ss; 4, 32 ss; Mt 16, 6 ss), antes bien, la corrobora, y eso con peligro de que le abandonen sus mismos discípulos y apóstoles (v 60 ss). En el v 63 («El espíritu es el que da vida, la carne no aprovecha para nada») no rechaza Jesús la interpretación literal de sus palabras, sino únicamente la grosera y burda (cafarnaítica).
d) La interpretación de los padres, quienes generalmente refieren la última parte del «discurso de la promesa» (51b-58) a la sagrada eucaristía (así Juan Crisóstomo, Cirilo de Alejandría, Agustín), e igualmente la interpretación del concilio de Trento (Dz 875, 930).
2. Institución de la eucaristía
(Mt 26, 26-28 ; Mc 14, 22-24; Lc 22, 15-20; 1 Cor 11,
23-25)
La principal prueba bíblica en favor de la presencia real de Cristo en la
eucaristía la tenemos en las mismas palabras de la institución, referidas por
cuatro narradores — Mt, Mc, Lc y San
Pablo — en formas literalmente distintas, pero sustancialmente idénticas.
a) Las palabras que Cristo pronunciara sobre el pan son las
siguientes en la llamada fórmula petrina, referida por Mt y Mc :
La Iglesia católica, frente a la moderna crítica racionalista, ha defendido
siempre el carácter histórico de estas palabras de la institución y, frente a
los impugnadores de la presencia real, ha salido siempre por su interpretación
literal. El concilio de Trento reprobó la interpretación metafórica de las
mismas, declarando así de manera indirecta que la interpretación literal era la
auténtica; Dz 874.
Esta interpretación literal la exigen :
§ 4. LA PRESENCIA
REAL SEGÚN EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN
b) Las palabras pronunciadas sobre el cáliz son las
siguientes en la fórmula petrina (según Mc) : ToúT6 -rtv Ti)
xiµá l.ou TYiS Stx-OíxriS Ti)
éxy_uvvóp.Evov únép (Mt nepi) 7roaXwv, Vg :
Hic est sanguis meus novi testamenti, qui pro multis effundetur
(Mt añade : Etg &cpsaty áµxpTtciv, Vg: in
remissionem peccatorum); y en la forma paulina (según Lc) son :
ToiTo Ti) tzo'r P.ov xxty-i)
SuxOrlx)l Év Tw xtp.aT( Lou, Ti) nr4 i)p.Wv ÉxxuvveeEvov (la adición : Ti) — a=xXuvvóp,E-vov
falta en San Pablo), Vg : Hic est calix novum testamentum in sanguine meo,
qui pro vobis fundetur.
El sentido de estas palabras es : El contenido de
este cáliz es mi sangre, con la cual se pacta la Nueva Alianza [así como
antiguamente se pactó con sangre la Antigua Alianza, según refiere Ex 24, 8:
«Esta es la sangre de la Alianza que hace con vosotros Yahvé»], y esta' sangre
se derrama por vosotros.
1. Los padres antenicenos
El más antiguo testimonio de la tradición que habla claramente en favor de la presencia real de Cristo en la eucaristía se lo debemos a SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA (+ hacia el 107). Este santo padre nos habla así de los docetas: «Se mantienen alejados de la eucaristía y la oración porque no quieren confesar que la eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, carne que sufrió por nuestros pecados y fue resucitada por la benignidad del Padre» (Smyrn. 7, 1) ; Philad. 4: «Tened cuidado de no celebrar más que una sola eucaristía; porque no hay más que una sola carne de nuestro Señor Jesucristo y no hay más que un cáliz para reunión de su sangre.»
SAN JUSTINO MÁRTIR (+ hacia 165) presenta en su primera Apología una descripción de la solemnidad eucarística de la iglesia primitiva (c. 65) y dice a continuación, refiriéndose al manjar eucarístico: «No recibimos estos manjares como si fueran pan ordinario y bebida ordinaria, sino que, así como Jesucristo Salvador nuestro se hizo carne por la Palabra de Dios y tomó carne y sangre para salvarnos, así también nos han enseñado que el manjar convertido en eucaristía por las palabras de una oración procedente de Al [de Jesús] —manjar con el que son alimentadas nuestra sangre y nuestra carne al modo de una transmutación — es la carne y la sangre de aquel Jesús que se encarnó por nosotros» (66, 2). San Justino establece un paralelo entre la consagración de la eucaristía y el misterio de la encarnación. El resultado, lo mismo de la eucaristía que de la encarnación, es la carne y sangre de Jesucristo. Como prueba, San Justino presenta a continuación las palabras de la institución de la eucaristía, «que han transmitido los apóstoles en las memorias escritas por ellos y que reciben el nombre de Evangelios».
SAN IRENEO DE LYÓN (+ hacia 202) da testimonio de que «el pan sobre el cual se hace la acción de gracias es el cuerpo del Señor; el cáliz [es el cáliz] de su sangre»
(Adv. haer. Iv 18, 4). Cristo «declaró que aquel cáliz procedente de la creación era su propia sangre (alta ÍSwv), que Al infunde en nuestra sangre; y aseguró que aquel pan procedente de la creación era su propio cuerpo (ÍSiov awta), con el cual Él robustece nuestros cuerpos» (ib. v 2, 2). Nuestra carne «se alimenta con el cuerpo y la sangre del Señor, y se convierte entonces en miembro de Cristo». De esta manera «se hace capaz de recibir el don de Dios, que consiste en la vida eterna» (ib. v 2, 3). "¿Cómo podrán afirmar [los gnósticos] que la carne sufrirá la destrucción y no tendrá participación en la vida, si esa carne se alimenta del cuerpo y la sangre del Señor?» (ib. Iv 18, 5): Vemos, pues, que San Ireneo funda el hecho de la resurrección de la carne en la percepción real del cuerpo y sangre del Señor.Los alejandrinos Clemente y Orígenes dan testimonio de esa fe universal de la Iglesia que proclama que el Señor nos da a gustar su cuerpo y su sangre. Pero notemos que, por la inclinación de estos dos autores a buscar alegorías en todas partes, hallamos en sus escritos algunos pasajes en los cuales el cuerpo y sangre de Cristo simbolizan su doctrina, alimento de nuestro espíritu. ORÍGENES, Contra Celsum VIII 33: «Pero nosotros, que damos gracias al Hacedor del universo, comemos los panes ofrecidos con agradecimiento y oración por los beneficios; y esos panes, por la oración, se han convertido en cierto cuerpo santo que santifica a todos aquellos que lo saborean con sentido inteligente»; cf. In Num. hom. 7, 2; In Ex. hom 13, 3; In Matth. comment. ser. 85. Como, según la concepción de los alejandrinos, un mismo pasaje de la Escritura tiene varios sentidos, la interpretación alegórica no excluye la significación literal.
TERTULIANO (+ hacia 220) manifiesta su fe en la presencia real con las siguientes palabras rebosantes de realismo : «La carne se nutre con el cuerpo y la sangre de Cristo para que el alma se alimente también de Dios» («caro corpore et sanguine Christi vescitur, ut et anima de Deo saginetur ; De carnis resurr. 8). Dice lo siguiente de los cristianos que confeccionan imágenes de ídolos : «Los judíos pusieron una vez las manos sobre Cristo, pero éstos están lacerando su cuerpo todos los días. ¡ Les debían arrancar las manos!» (De idolatría 7). El paralelo con el delito de los judíos exige que nos representemos como realmente presente el cuerpo de Cristo ultrajado por aquellos cristianos cuando reciben la eucaristía. Cuando TERTULIANO, en su obra Adv. Marcionem Iv 40, considerando las palabras de la institución eucarística «Hoc est corpus meum», añade el siguiente comentario : «id est figura corporis mei», no entiende la palabra «figura» en el sentido de imagen o símbolo, pues por el contexto se ve que precisamente quiere combatir el docetismo de Marción afirmando la realidad de la presencia del verdadero cuerpo de Cristo : «figura autem non fuisset, nisi veritatis esset corpus». «Figura» significa para él la forma manifestativa, la especie sacramental.
SAN CIPRIANO (+ 258) refiere a la eucaristía aquella petición del padrenuestro en la que se pide el pan de cada día y hace el siguiente comentario: «Cristo es nuestro pan porque nosotros recibimos su cuerpo» («qui corpus eius contingimus»), y asegura que «todos aquellos que alcanzan su cuerpo y reciben la eucaristía según el derecho de la comunidad», tienen la vida eterna, conforme a lo que se dice en Ioh 6, 51 (De dominica orat. 18). Habla el santo de aquellos cristianos que han caído y se acercan a recibir la eucaristía sin haber hecho antes penitencia y sin haberse reconciliado, y dice refiriéndose a ellos : «Se hace violencia al cuerpo y la sangre [del Señor], y ahora con sus manos y su boca pecan más contra el Señor que cuando entonces le negaron» (De lapsis 16). En un paralelo compara el hecho de beber la sangre de Cristo cuando se recibe la eucaristía con el hecho de derramar la sangre en el martirio. Y este paralelo exige que se entienda el primer hecho en el mismo sentido real que tiene el segundo; cf. Ep. 58, 1; Ep. 63, 15.
2. Los padres postnicenos
Entre los padres postnicenos destacan de manera especial como testigos de la fe de la Iglesia en la presencia real de Cristo en la eucaristía: entre los griegos, SAN CIRILO DE JERUSALÉN (4 y 5.a Cat. myst.), San Juan Crisóstomo, «doctor de la eucaristía», San Cirilo de Alejandría y SAN JUAN DAMASCENO (De fide orth. Iv 13); entre los latinos, SAN HILARIO DE POITIERS (De Irin. VIII 14) y SAN AMBROSIO (De sacr. Iv 4-7; De myst. 8 s), quien constituyó una autoridad decisiva para la doctrina eucarística de la teología escolástica.
La doctrina eucarística de SAN AGUSTÍN es interpretada en sentido exclusivamente espiritual por la mayor parte de los historiadores protestantes del dogma cristiano. Pero este santo doctor, a pesar de tener predilección especial por la interpretación simbólica, no pretende excluir la presencia real. Refiriéndose a las palabras de la institución, expresa la fe en la presencia real, de acuerdo con la antigua tradición eclesiástica;
cf..Sermo 227: «El pan aquel que veis sobre el altar, santificado por la palabra de Dios, es el cuerpo de Cristo; aquel cáliz, o más bien el contenido del cáliz, santificado por la palabra de Dios, es la sangre de Cristo ; Enarr. in Ps. 33, sereno 1, 10: «Cristo se tuvo a sí mismo en sus propias manos cuando dijo, mientras ofrecía su cuerpo a sus discípulos: "Éste es mi cuerpo"».Siempre que en los escritos patrísticos, sobre todo en San Agustín, se encuentren, junto con testimonios claros de la presencia real, otras expresiones oscuras de sabor simbólico, conviene tener en cuenta algunos puntos de vista muy útiles para la recta inteligencia de estos pasajes:
a) Existía entonces la disciplina arcani (= disciplina del arcano), que era una ley que obligaba a los fieles de los primeros tiempos de la Iglesla a guardar secreto acerca de los misterios de la fe y, de manera particular, acerca de la eucaristía; lógica precaución cuyo fin era evitar las calumnias de los paganos, que podían tergiversar el sentido de la nueva doctrina; cf. ORÍGENES, In Lev. hom. 9, 10. b) Faltaba entonces la oposición de doctrinas heréticas a esta verdad de la fe, lo cual tenía como consecuencia el que no se cuidara con mucho esmero la exactitud de la expresión. c) Faltaba, además, una terminología bien estudiada para distinguir el doble modo de existir de Cristo : el sacramental, que es el que tiene el cuerpo de Cristo en la eucaristía, y el natural, que es el que tuvo durante su vida mortal en la tierra y tiene ahora durante su vida gloriosa en el cielo. d) La tendencia a evitar toda concepción grosera del banquete eucarístico y a subrayar la necesidad de recibir espiritualmente el sacramento con fe y amor (a diferencia de la mera recepción externa y sacramental). e) El carácter simbólico de la eucaristía como «signo de unidad» (San Agustín), carácter que en nada excluye la presencia real.El testimonio de los padres se ve corroborado por el de las antiguas liturgias cristianas, en las cuales, en la llamada epiclesis, se invoca al Logos o al Espíritu Santo para que «convierta el pan en el cuerpo de Cristo y el vino er la sangre de Cristo» (SAN CIRILO DE JERUSALÉN,
Cat. myst. 5, 7; cf. el Eucologio de SERAP1ÓN DE THMUIS 13, 4; Const. Apost. VIII 12, 39). Dan también testimonio de la fe en la presencia real las representaciones e inscripciones paleocristianas, sobre todo la inscripción de Abercio (anterior a 216) en Hierópolis (Frigia Menor), y la inscripción de Pectorio (de fines del siglo Iv) en Augustodunum (hoy Autun), en la Galia. Ambas emplean el símbolo del pez.Santo Tomás prueba la conveniencia de la presencia real por:
a) la perfección de la Nueva Alianza y la consiguiente elevación que ha de tener su sacrificio por encima del sacrificio del Antiguo Testamento ; b) el amor de Cristo a los hombres, que impulsa al Señor a estar cerca de ellos corporalmente; c) la perfección de la fe, que en la eucaristía no sólo se extiende a la divinidad, sino también a la humanidad de Cristo invisiblemente presente; S.th. III 75, 1.
VERIFICACIÓN DE LA
PRESENCIA REAL DE CRISTO
O TRANSUSTANCIACIÓN
§
5. EL DOGMA Y LA NOCIÓN DE TRANSUSTANCIACIÓN
1. El dogma
Cristo está presente en el sacramento del altar por transustanciarse toda la sustancia de pan en su cuerpo y toda la sustancia de vino en su sangre (de fe).
Frente a la doctrina de la consustanciación propuesta por Lutero, según la cual las sustancias de pan y vino subsisten juntamente con el cuerpo y la sangre de Cristo, y frente a la doctrina de la impanación impugnada ya por Guitmundo de Aversa, según la cual entre Cristo y la sustancia de pan existiría una unión hipostática, declaró el concilio de Trento que toda la sustancia del pan se convierte en el cuerpo de Cristo y toda la sustancia del vino se convierte en su sangre. Tal conversión recibe el nombre de transustanciación : «Si quis dixerit, in sacrosancto Eucharistiae sacramento remanere substantiam panis et vini una cum corpore et sanguine Domini nostri Iesu Christi, negaveritque mirabilem illam et singularem conversionem totius substantiae panis in corpus et totius substantiae vini in sanguinem, manentibus dumtaxat speciebus panis et vini, quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat», a. s.; Dz 884; cf. 355, 430, 465. El papa Pío vi salió en defensa de la doctrina de la transustanciación contra el sínodo de Pistoya (1786), que la calificaba de «cuestión puramente escolástica» y pretendía descartarla de la instrucción religiosa que debe darse a los fieles; Dz 1529. Cf. Dz
La palabra
transsubstantiatio, resp. transsubstantiare, fue creada por la teología del siglo xii (Maestro Rolando [que más tarde fue papa con el nombre de Alejandro iii] hacia 1150, Esteban de Tournai hacia 1160, Pedro Comestor 1160-70), y es usada oficialmente por vez primera en un Decretal (1202) de INOCENCIO iii y en el Caput Firmiter del concilio iv de Letrán ; Dz 414, 416, 430.La Iglesia ortodoxa griega, después del
II concilio universal de Lyón (1274), recogió de la teología latina este término y lo tradujo por el griego metousíosis resp. µetousiousthai. Pero cuando encontró mayor difusión este término fue durante el siglo xvii, en la lucha contra las teorías calvinistas sobre la eucaristía del patriarca Cirilo Lucaris; cf. la Confessio orthodoxa de PEDRO MOGILAS I 107, y la Confessio de DOSITEO 17. La moderna teología ortodoxa renuncia a explicar cómo se verifica la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo. La significación del término metousíosis ha quedado notablemente desleída, si no se ha llegado a negarla por completo.
2. La noción
a) La transustanciación es una conversión (µetaßolé, conversio). La conversión en sentido pasivo es el tránsito de una cosa a otra («transitus unius rei in aliam»). Esta noción contiene los siguientes elementos :
a') Un término
a quo y un término ad quem, es decir, un punto de partida que cesa de ser y un punto final que comienza a ser. Ambos términos tienen que ser algo positivo, a diferencia de lo que ocurre en la creación y la aniquilación. Si consideramos en su totalidad la cosa que existe antes y después de la conversión, tendremos que hablar de término total a quo y ad quem (en el caso de la conversión eucarística: las sustancias del pan y el vino, juntamente con los accidentes, y el cuerpo y la sangre de Cristo bajo las especies de pan y vino); si consideramos únicamente aquello que en la cosa cesa o comienza a ser, entonces tendremos que hablar de término formal a quo o ad quem (en el caso de la conversión eucarística : las sustancias del pan y el vino y el cuerpo y la sangre de Cristo).b') Una dependencia intrínseca entre la desaparición del término
a quo y la aparición del término ad quem. Una mera sucesión temporal no satisfaría el concepto de transustanciación. En el caso de la conversión eucarística, cesan las sustancias del pan y el vino porque suceden en su lugar el cuerpo y la sangre de Cristo.c') Un
commune tertium, es decir, un tercer elemento común que permanezca y que después de la conversión sirva para unir ambos extremos. En el caso de la conversión eucarística, el tercer elemento son las especies eucarísticas. Se puede concebir, sin embargo, una conversión en la cual no queda nada del término a quo.
b) La transustanciación es una conversión milagrosa y
singular («conversio mirabilis et singularis» ; Dz 884) distinta de todas las
conversiones naturales. Estas últimas pueden ser accidentales o sustanciales.
En las accidentales, la sustancia permanece inalterada, y lo que hace es
solamente recibir nuevas formas accidentales («conversio accidentalis o
transaccidentatio», v.g., cuando un bloque de mármol se convierte en una
estatua). En las conversiones sustanciales cesa la forma sustancial hasta
entonces existente, la materia permanece como común tercero y recibe una nueva
forma sustancial («conversio formalis o transformatio», v.g., cuando el
organismo asimila el alimento ingerido). En el orden natural, la conversión de
la forma sustancial acarrea siempre cambios accidentales. La conversión
eucarística es una conversión sustancial de índole única, porque en ella toda
la sustancia, tanto la materia como la forma, del pan y el vino
es la que se convierte, mientras que permanecen inmutados los accidentes. Tal
conversión no tiene analogía alguna en el orden natural ni en el sobrenatural, y
recibe, por tanto, un nombre especial: el de transustanciación. Esta expresión
quiere decir que experimenta la conversión toda la sustancia y solamente ella.
El concepto metafísico de sustancia, que es el único que nos interesa en esta
doctrina sobre la conversión, no queda afectado en absoluto por las modernas
ideas científicas sobre la estructura de la materia.
c) La conversión en sentido activo, es decir, la acción conversiva de Dios, no
se compone — según doctrina general de los teólogos — de dos acciones
independientes, a saber: la de destruir la sustancia de pan y vino y la de hacer
presente el cuerpo y la sangre de Cristo. Una sola operación divina tiene por
efecto el que desaparezca el término
Los escotistas, Belarmino, Chr. Pesch y otros autores definen el acto de hacer presente el cuerpo y la sangre de Cristo como una aducción
(adductio o introductio) del cuerpo y sangre de Cristo bajo las especies de pan y vino, pero excluyendo todo movimiento local (teoría de la aducción). Según esta teoría, el cuerpo preexistente de Cristo es —como quien dice introducido en las especies sacramentales y recibe, además de su modo natural de existir en el cielo, un nuevo modo sacramental de existir bajo las especies de pan y vino.Los tomistas, Suárez, Franzelin y otros autores definen la acción conversiva como producción o reproducción
(productio o reproductio, replicatio) del cuerpo y la sangre de Cristo bajo las especies (teoría de la reproducción). Según esta teoría, el mismo cuerpo que fue producido primeramente en el seno de la Virgen María es producido de nuevo, por una nueva acción de Dios, de la sustancia del pan y el vino. El modo con que se expresan los padres y las liturgias e, igualmente, el concepto de transustanciación parecen hablar más bien en favor de la teoría de la reproducción. Sin embargo, el carácter misterioso de la transustanciación no permite explicar de manera cierta el proceso de este misterio.
§ 6. LA TRANSUSTANCIACIÓN SEGÚN LAS FUENTES DE LA VERDAD REVELADA
1. Prueba de
Escritura
La transustanciación se contiene implícitamente en las palabras con que Cristo instituyó este sacramento. Considerando la veracidad y omnipotencia divina de Jesús, se deduce de sus palabras que lo que 1l ofrecía a sus discípulos ya no era pan y vino, sino su cuerpo y su sangre. Por tanto, había tenido lugar una conversión. Pero los accidentes no sufrieron esa conversión, como lo prueba el testimonio ocular de los allí presentes. Luego aquella conversión afectó únicamente a la sustancia y fue, por tanto, verdadera transustanciación.
La doctrina de la consustanciación no es compatible con el tenor literal de las palabras de la institución del sacramento. Para serlo, tendría que haber dicho Jesucristo: «Aquí [en este pan] está mi cuerpo» ; cf. S.s.G. iv 63; S.th. III 75, 2.
2. Prueba de tradición
Los padres de los tres primeros siglos dan testimonio de la presencia real, pero sin entrar en detalles sobre el modo con que se verifica la misma. De ahí que en esa época no encontremos más que sugerencias de la transustanciación. Así, por ejemplo, dice TERTULIANO: «[Jesús] tomó el pan, lo distribuyó a sus discípulos y lo hizo su cuerpo diciendo: "Éste es mi cuerpo"» (Adv. Marc. Iv 40). Desde el siglo IV ensefian ya de manera explícita Ios padres que en la consagración tiene lugar una conversión, son : SAN CIRILO DE JERUSALÉN (Cat. myst. 4, 2; 5, 7), SAN GREGORIO DE NYSA (Or. cat. 37), SAN JUAN CRISósTOmo (De prodit. Iudae hom. 1, 6; In Matth. 'WM. 5), SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA (In Matth. 26, 27) y SAN JUAN DAMASCENO (De fide orth. Iv 13); entre Ios padres latinos, SAN AMBROSIO (De sacr. Iv 4, 14 ss; De myst. 9, 52) y el Seudo-Eusebio de Emesa, predicador del sur de Galia, de los siglos v/vI (PL 67, 1052-56). Los padres griegos usan las expresiones mataballein (Cirilo de Jerusalén, Teodoro de Mopsuestia), µetapoiein (Gregorio de Nysa, Cirilo de Alejandría, Juan Damasceno), metastoijeioun (Gregorio de Nysa), µetarruthmidsein (Juan Crisóstomo), metaskeuádsein (Juan Crisóstomo) ; los padres latinos emplean las expresiones «convertere, mutare». SAN CIRILO DE JERUSALÉN dice : «En una ocasión, con una mera indicación suya, convirtió agua en vino durante las bodas de Caná de Galilea, y ¿no va a ser digno de creerse que Él convierte el vino en su sangre?» (Cat. myst. 4, 2).
Para explicar de forma intuitiva este misterio, los santos padres emplean analogías, tales como la conversión del alimento en la sustancia corporal (Gregorio de Nysa, Juan Damasceno), la conversión del agua en vino en las bodas de Caná (Cirilo de Jerusalén), la conversión de la vara de Moisés en serpiente, la conversión del agua de los ríos de Egipto en sangre, la creación y la encarnación (Ambrosio).
En las antiguas liturgias, se invoca al Logos o al Espíritu Santo por medio de una oración especial, llamada epiclesis, para que descienda y «haga» (poieín) de aquel pan y vino el cuerpo y sangre de Cristo, o para que el pan y el vino «lleguen a ser» (gignesthai) el cuerpo y la sangre de Cristo. SAN CIRILO DE JERUSALÉN dice en una descripción que hace de la misa: «Después que nos hemos santificado por medio de estos himnos espirituales, invocarnos al bondadoso Dios para que haga descender al Espíritu Santo sobre los dones presentes a fin de que el pan llegue a ser el cuerpo de Cristo y el vino la sangre de Cristo. Porque todo lo que toca el Espíritu Santo queda completamente santificado y cambiado»
(Cat. myst. 5, 7).TEODORO DE GIRO (+ hacia el 460) enseña que los elementos eucarísticos, «después de la santificación, no se apartan de su naturaleza», sino que «permanecen en su anterior sustancia, figura y forma». En otra parte da testimonio de que son «algo distinto antes de la invocación [epiclesis] que hace el sacerdote y que después de la invocación se cambian y convierten en otra cosa» (Eranistes, dial. 2). Como aquí se expresa claramente la conversión, varios teólogos piensan que la otra frase, citada anteriormente, quiere decir que, después de haberse cambiado la esencia, persiste la forma exterior manifestativa del pan y el vino. En conformidad con su cristología antioquena, según la cual la naturaleza humana subsiste independiente de la naturaleza divina, pero participando del nombre, el honor y la adorabilidad de la naturaleza divina, parece que su concepción sobre la eucaristía tiende a presentar de forma análoga los
elementos eucarísticos como subsistiendo inalteradamente después de la consagración, pero participando del nombre, el honor y la adorabilidad del Cristo celestial, que después de la epiclesis se ha unido con ellos. Así pues, la conversión de que Teodoreto nos habla no debemos entenderla como conversión sustancial, sino como unión misteriosa de los elementos inmutados con el cuerpo y la sangre del Señor (conversión moral).De forma parecida comenta el papa GELASio i (492-496) : Los sacramentos del cuerpo y sangre de Cristo son «cosa divina», y por eso nosotros participamos gracias a ellos de la naturaleza divina, «pero, sin embargo, la sustancia o naturaleza del pan y el vino no cesan de existir». El pan y el vino pasan, por la acción del Espíritu Santo, a la sustancia divina, «pero, no obstante, permanecen en la índole de su propia naturaleza» (De duabus naturis in Christo 14). También el SEUDO-CRISÓSTOMO, otro antioqueno, enseña que el pan es llamado cuerpo del Señor después de la santificación, «aunque permanezca en él la naturaleza de pan» (Ep. ad Caesarium).
§ 7. LAS ESPECIES SACRAMENTALES
1. Permanencia de
las especies
Las especies de pan y vino permanecen después de la transustanciación (de fe).
Según declaración del concilio de Trento, la transustanciación se extiende únicamente a las sustancias de pan y vino, mientras que las especies o accidentes permanecen : "manentibus dumtaxat speciebus panis et vini» ; Dz 884. Se entiende por especies todo aquello que es perceptible por los sentidos, como el tamaño, la extensión, el peso, la forma, el color, el olor y el sabor.
2. Realidad física de las especies
Las especies sacramentales conservan su realidad física después de la transustanciación
(sent. cierta).Varios teólogos cartesianos de los siglos xvii
y xviii, v.g., Manuel Maignan, O. Minim. (+ 1676), y su discípulo Juan Saguens, negaron la realidad física de las especies aplicando a la eucaristía la doctrina de Descartes de que no existen accidentes absolutos, es decir, que sean realmente distintos de la sustancia y separables de ella, sino únicamente accidentes modales, que no son realmente distintos de la sustancia y, por tanto, no pueden separarse de ella. Las especies sacramentales las explicaban como impresiones subjetivas de nuestros sentidos, producidas en ellos de forma maravillosa por la omnipotencia divina.Esta opinión es incompatible : a) Con la doctrina del concilio de Trento que afirma que las especies «permanecen», es decir, que quedan como residuo del término total a quo de la transustanciación. b) Con la doctrina de toda la tradición, que no duda en absoluto de que a las impresiones de nuestros sentidos les corresponde una realidad objetiva; cf. SAN AGUSTíN, Sermo 272: «Así pues, lo que veis es un pedazo de pan y un cáliz ; esto es lo que os dicen vuestros ojos. Pero vuestra fe os enseña lo siguiente: El pan es el cuerpo de Cristo; el cáliz, la sangre de Cristo»; S.th. ni 75, 5: «sensu apparet, facta consecratione omnia accidentia panis et vini remanere». c) Con el concepto de sacramento, que exige que el signo sea objetivo si no queremos que el sacramento se reduzca a una mera apariencia.
Las especies
sacramentales permanecen sin sujeto alguno de inhesión (sent. cierta).
3. Sin sujeto de inhesión
Del dogma de la transustanciación se sigue que las especies, después de la conversión de las sustancias de pan y vino, siguen existiendo sin su propio y natural sujeto de inhesión. El concilio de Constanza rechazó la proposición de Wicleff : «Accidentia panis non manent sine subiecto in eodem sacramento» ; Dz 582. El cuerpo y la sangre de Cristo no pueden ser sujetos de los accidentes de pan y vino; tampoco puede serlo ninguna otra sustancia (según la escuela de Abelardo, lo sería el aire que Ios rodea). De todo lo cual se deduce que las especies permanecen sin sujeto alguno. El Catecismo Romano (II 4, 43) califica esta sentencia como «doctrina mantenida siempre por la Iglesia católica».
La omnipotencia divina hace que sea posible la permanencia de los accidentes sin sujeto de inhesión, pues tal omnipotencia, como causa primera, puede sustituir el efecto de la causa segunda, cuando ésta falta; cf. S.th.
III 77, 1; v. § 12, 1.
EL MODO CON QUE
CRISTO ESTA REALMENTE PRESENTE
EN LA EUCARISTIA
§ 8. LA TOTALIDAD DE LA PRESENCIA
1. Presencia
total de Cristo
En la eucaristía están verdaderamente presentes el cuerpo y la sangre de Cristo, juntamente con su alma y divinidad, y, por tanto, se halla verdaderamente presente Cristo todo entero (de fe).
El concilio de Trento, al mismo tiempo que definía el hecho de la presencia, real, definió también la totalidad de la misma : «Si quis negaverit, in ss. Eucharistiae sacramento contineri vere, realiter et substantialiter corpus et sanguinem una cum anima et divinitate Domini nostri Iesu Christi ac proinde totum Christum...», a. s.; Dz 83.
Ex vi verborum, es decir, en virtud de las palabras de la consagración está presente el cuerpo de Cristo bajo la especie de pan y la sangre de Cristo bajo la especie de vino. Per concomitantiam, «por concomitancia», es decir, por la unión real que guardan con el cuerpo y la sangre de Cristo, se hallan también presentes bajo la especie de pan, juntamente con el cuerpo (porque el cuerpo ue Cristo es un cuerpo vivo [Rom 6, 91), la sangre de Cristo y su alma (concomitancia natural) ; y por la unión hipostática se halla presente su divinidad (concomitancia sobrenatural). Bajo la especie de vino, juntamente con la sangre de Cristo, se hallan también presentes su cuerpo, su alma y su divinidad ; cf. Dz 876 ; S.th. in 76, 1.
En el discurso con que Jesús nos prometió la eucaristía leemos las siguientes palabras : «El que come mi carne y bebe mi sangre» (Ioh 6, 54 y 56). Y estas palabras son paralelas precisamente a aquellas otras : «El que me come» (v 57), que se refieren a toda la persona de Cristo. Por tanto, con la carne y la sangre se halla presente Cristo todo entero ; cf. 1 Cor 11, 27.
Según la doctrina de los padres, el cuerpo de Cristo, presente bajo la especie de pan, es inmortal (SAN GREGORIO
NISENO, Or. cat. 37), vivificante (SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA, Ep. 17; Adv. Nestorium 4, 5), adorable (SAN AGUSTÍN, Enarr. in Ps. 98, 9). Todos estos atributos presuponen la unión del cuerpo con el alma y la divinidad. SAN AMBROSIO enseña : «En este sacramento está Cristo, porque es el cuerpo de Cristo» (De myst. 9, 58).Hasta los últimos decenios del siglo IX no se convirtió en objeto de discusión teológica la cuestión de la totalidad de la presencia de Cristo en la eucaristía. Entre los primeros que enseñaron expresamente que Cristo se recibe todo entero bajo ambas especies se cuentan Juan de Mantua y el exegeta Manegold (en 1 Cor 10, 16) y Anselmo de Laon y su escuela.
2. La presencia total bajo cada una de las dos especies
Bajo cada una de las dos especies está presente Cristo todo entero (de fe).
En el dogma de la totalidad de la presencia se contiene ya, de manera implícita, que Cristo todo entero está presente bajo cada una de las dos especies. El concilio de Constanza elevó a dogma esta proposición (Dz 626), haciendo frente con ello a las doctrinas de
los husitas, que exigían la comunión bajo ambas especies (utraquistas). El concilio de Trento hizo la siguiente declaración contra los reformadores, que tenían las mismas pretensiones : «Si quis negaverit, in venerabili sacramento Eucharistiae sub unaquaque specie... totum Christum contineri», a. s.; Dz 885 ; cf. Dz 698, 876:Este dogma constituye el fundamento para considerar como lícita la comunión bajo una sola especie. Hasta el siglo XIII, era ordinario comulgar bajo las dos especies; pero aun en los tiempos más antiguos encontramos casos en que la comunión se administra bajo una sola especie, como, v.g., en la comunión de los niños pequeñitos, la que se recibía en el propio domicilio y la de los enfermos.
3. Presencia total en todas y cada una de las partes de
ambas especies
En todas y cada una de las partes de ambas especies, después de efectuada la separación, se halla presente Cristo todo entero
(de fe).El concilio de Trento declaró : «Si quis negaverit,... sub singulis cuiusque speciei partibus separatione facta totum Christum contineri», a. s.; Dz 885.
Según el relato de la institución de la eucaristía, todos los apóstoles bebieron de un mismo cáliz. Según las viejas liturgias, la fracción del pan se hacía después de la consagración, con el fin de repartir la comunión a los fieles, y todos ellos bebían también del mismo cáliz consagrado. Aunque los fieles no recibían sino una parte del pan y del vino consagrado, sin embargo, tenían la persuasión de recibir todo el cuerpo de Cristo y toda su sangre. El Seudo-Eusebio de Emesa hace el siguiente comentario: (Cuando se toma de este pan, cada uno [de los que comulgan] recibe lo mismo que todos ellos juntos. Uno de ellos recibe [a Cristo] todo entero, dos reciben [a Cristo] todo entero, y todos los demás [que comulgan] reciben [a Cristo] todo entero sin disminución alguna» (PL 67, 1054).
Del dogma que acabamos de exponer se deriva como conclusión teológica que Cristo se halla también todo entero en cada una de las partes de las especies antes de la separación de dichas partes; cf. Dz 876, donde faltan las palabras «separatione facta». Si Cristo, antes de la separación, no estuviera presente en cada una de las partes de ambas especies, entonces el acto de la separación sería la causa de la presencia de Cristo en esas partes después de separadas. Ahora bien, según la doctrina católica, la consagración —y la transustanciación que se opera por su virtud— es la única causa de la presencia real. Luego deducimos la conclusión teológica, mencionada anteriormente, de que Cristo se halla todo entero, antes de la separación, en cada una de las partes de ambas especies. Pero notemos que de esta doctrina no se sigue que exista una múltiple presencia actual bajo cada una de las especies. Así como el alma humana se halla presente toda entera en todo el cuerpo y en cada una de sus partes, y sin embargo no se encuentra más que singularmente presente en todo el cuerpo, de manera semejante el cuerpo de Cristo tiene únicamente una sola presencia actual bajo cada una de las especies. No obstante, esa tal presencia es múltiple en potencia. Pero la presencia actual múltiple solamente se verifica después de la separación de las partes de la especie anteriormente unidas.
Para comprender esta doctrina es necesario tener en cuenta que el cuerpo de Cristo —que por la transustanciación sucede a la sustancia de pan — se encuentra presente al modo de sustancia («per modum substantiae»). Así como, antes de la consagración, la sustancia de pan se halla totalmente presente en todas las partes de la hostia no consagrada, de manera parecida, después de la consagración, el cuerpo de Cristo (y, por concomitancia, Cristo todo entero) se encuentra presente en todas las partes de la hostia consagrada ; cf. S.th.
III 76, 3.
§ 9. PERMANENCIA DE LA PRESENCIA REAL
1. Duración de la presencia real
Después de efectuada la consagración, el cuerpo y la sangre de Cristo están presentes de manera permanente en la eucaristía (de fe).
Frente a la doctrina luterana sobre la Cena —según la cual la presencia real se limita al tiempo que dure la celebración de la Cena, es decir, al tiempo que va desde la consagración a la comunión —, el concilio de Trento declaró que el cuerpo y la sangre de Cristo se hallan presentes de manera permanente después de la consagración : «Si quis dixerit, peracta consecratione in admirabili Eucharistiae sacramento non esse corpus et sanguinem Domini nostri Iesu Christi, sed tantum in usu, dum sumitur, non autem ante vel post, et in hostiis seu particulis consecratis, quae post communionem reservantur vel supersunt, non remanere verum corpus Domini», a.
s.; Dz 886; cf. Dz 889.La Confesión de Augsburgo (1530) no habla todavía de que la presencia real tenga alguna restricción. El hecho de que se suprimiera la procesión con el Santísimo Sacramento no tenía su fundamento en que se negara el carácter permanente de la presencia real de Cristo en la eucaristía, sino en que se consideraba como incompatible la «división del sacramento» (es decir, el empleo del sacramento bajo una sola especie) con la institución dispuesta por Cristo (art. 22). En el año 1536, LUTERO se aunó con M. BUTZER, y ambos redactaron la llamada Concordia de Wittemberg, que reza así : «extra usum, cum reponitur aut asservatur in pixide aut ostenditur in processionibus, ut fit apud papistas, sentiunt non adesse corpus Christi» (Formula Concordiae II 7, 15). Por «usus» los antiguos luteranos entendían «no solamente la percepción que tiene lugar con la boca, sino toda la ceremonia de la Cena, externa y visible, que Cristo instituyera» (ib. 86), y, por tanto, no sólo el instante de la recepción del sacramento, sino todo el tiempo que va desde la consagración a la comunión, incluso el que transcurre hasta la comunión de los enfermos, que tiene lugar después de la Cena. Se procuró hallar el fundamento bíblico de esta doctrina en las siguientes palabras de Jesús: «Tomad y comed» (Mt 26, 26). Pero notemos que de las citadas palabras de Jesucristo no es lícito concluir que cese la presencia real después de administrarse la comunión, pues todas las partículas restantes que se conservan están destinadas también para la recepción y distribución entre los fieles. La limitación temporal de la presencia real es arbitraria.
La fe de la antigua Iglesia cristiana en la permanencia de la presencia real la testimonia bien claramente la costumbre de llevar la eucaristía a los que no podían asistir al oficio divino, a los enfermos y presos (SAN JUSTINO, Apol. 165), la de dar la eucaristía a los fieles para que la llevasen a las casas (TERTULIANO, De oratione 19, Ad uxorem II 5; SAN CIPRIANO, De lapsis 26; SAN BAsILIo, Ep 93), la de conservar las partículas que habían quedado de la comunión (Const. Apost. VIII 13, 17) y la «misa de presantificados», que existía por lo menos desde el siglo vii (Trullanum, can. 52). SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA comenta : «Oigo que algunos dicen que la mística eulogía [= eucaristía] no aprovecha nada para la santificación si algún resto de ella quedare para el día siguiente. Son necios los que afirman tales cosas; porque Cristo no se cambia y su santo cuerpo no se transforma, sino que la virtud de bendición y la gracia vivificante están siempre en É1» (Ep. ad Calosyrium).
2. Fin de la presencia real
La presencia real, según doctrina unánime de los teólogos, dura mientras no se corrompen las especies que constituyen el signo sacramental instituido por Cristo. La cesación de la presencia real no puede considerarse como verdadera aniquilación, ni como conversión del cuerpo y la sangre de Cristo en otra sustancia, ni tampoco como movimiento local por el cual el Señor volviese al cielo. En lugar del cuerpo y la sangre de Cristo surgen probablemente aquellas sustancias que corresponden a la naturaleza específica de los accidentes alterados.
§ 10. ADORABILIDAD DE LA EUCARISTÍA
A Cristo, presente en la eucaristía, se le debe culto de verdadera adoración (latría)
(de fe).De la totalidad y permanencia de la presencia real se deduce que a Cristo presente en la eucaristía se le debe culto de latría. El objeto total de este culto de latría es Cristo bajo las especies sacramentales. Estas últimas son coobjeto de adoración, pues están unidas con Cristo en unidad de sacramento. El concilio de Trento condenó la acusación lanzada por los reformadores contra el culto a la eucaristía, culto que tachaban de idolátrico, llamando a los que lo practicaban «adoradores de pan». A este respecto hizo la siguiente declaración : «Si quis dixerit, in sancto Eucharistiae sacramento Christum unigenitum Dei Filium non esse cultu latriae etiam externo adorandum...», a. s.; Dz 888.
Son adversarios de este dogma todos los que impugnan la presencia real. Los antiguos teólogos luteranos (v.g., A. Musculus, M. Chemnitz, J. Gerhard), por razón de su fe en la presencia real de Cristo durante el tiempo que duraba la celebración de la Cena, es decir, desde la consagración a la comunión, mantuvieron consecuentemente la adorabilidad de la eucaristía y la defendieron contra los criptocalvinistas («profanadores del sacramento»).
La adorabilidad de la eucaristía se prueba bíblicamente con una argumentación indirecta, probando por un lado la presencia real de Cristo en la eucaristía y por otro la adorabilidad de Cristo (cf. Mt 28, 9 y 17 ; Ioh 5, 23 ; 20, 28 ; Phil 2, 10 ; Hebr 1, 6) ; véase Cristología, § 19.
Los padres postnicenos dan testimonio de que a Cristo presente en la eucaristía se le tributaba adoración antes de recibir la comunión; cf. SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Cat. myst. 5, 22: «Inclínate y pronuncia el amén como adoración y reverencia» ; SAN AMBROSIO, De Spiritu sancto III 11, 79; «Por escabel se entiende la tierra (Ps 98, 9), y por tierra la carne de Cristo, que hasta el día de hoy adoramos en los misterios.» SAN AGUSTÍN, Enarr. in Ps. 98, 9: «Nadie come esta carne sin haberla adorado antes.» Mientras que en Oriente el culto a la eucaristía se limitó a la celebración del sacrificio eucarístico, en Occidente se fue desarrollando desde la edad media un espléndido culto a la eucaristía aun fuera de la celebración de la misa: procesiones teofóricas, fiesta del Corpus Christi (que comenzó en 1264), exposiciones del Santísimo Sacramento (que comenzaron en el siglo xiv).
LA EUCARISTÍA Y LA RAZÓN
§ 11. EL CARÁCTER MISTERIOSO DE LA EUCARISTÍA
La presencia real de Cristo en la eucaristía es un misterio de fe
(sent. cierta).La razón humana no puede, sin revelación divina, conocer que existe, en efecto, la eucaristía, ni después de la revelación es capaz de probar de manera positiva su posibilidad intrínseca. Sin embargo,
la razón iluminada por la fe puede mostrar la conveniencia de la presencia real y su encuadramiento armónico en el organismo de las verdades sobrenaturales, y puede, además, resolver las objeciones que presenta la razón. El dogma eucarístico es suprarracional, pero no antirracional.La eucaristía no puede enjuiciarse según las Leyes de la experiencia. Hay algunos hechos en la vida de Jesús (como, por ejemplo, el caminar sobre las aguas del lago, el salir del sepulcro sellado, las apariciones después de resucitado pasando a través de puertas cerradas) que prueban que la forma ordinaria y empírica de existir y obrar del cuerpo humano puede quedar impedida por una intervención milagrosa de la Omnipotencia divina, sin que por eso el cuerpo deje de ser verdadero cuerpo humano. La fe en la presencia real eucarística supone, desde luego, la fe en la existencia de un Dios personal y supramundano y la fe en la verdadera divinidad de Cristo.
§ 12. CONTRADICCIONES APARENTES ENTRE LA RAZÓN Y EL
DOGMA EUCARÍSTICO
Dado que entre la sustancia y los accidentes del cuerpo existe distinción real y
puesto que Dios como causa primera puede producir el efecto sin la causa
segunda, Dios, con su actividad inmediata, puede conservar los accidentes de pan
y vino en su ser real después que haya cesado de existir la sustancia de pan y
vino. No es que Dios sustente esos accidentes como sujeto de inhesión (causa
material), sino que con su omnipotencia obra, en calidad de causa eficiente, lo
que obraban antes de la consagración las sustancias de pan y vino. Tales
accidentes que subsisten sin sujeto,
aun cuando no tienen inherencia actual, no por eso dejan de ser accidentes,
porque la esencia de accidente consiste tan sólo en la inherencia aptitudinal o
exigitiva (S.th. tic 77, 1 ad 2: «aptitudo ad subiectum»), es decir, en la
ordenación y exigencia de sujeto sustentador, y, por tanto, en la dependencia
esencial de otro ser; y esto se cumple perfectamente en aquellos accidentes que
actualmente no poseen inherencia, pero que conservan la exigencia de la misma.
Según doctrina de Santo Tomás, Dios únicamente conserva en el ser, de manera
milagrosa, la cantidad dimensiva, es decir, la extensión, mientras que todos los
demás accidentes son sustentados por la extensión como sujeto próximo de los
mismos; cf. S.th. tu 77, 1 y 2.
La relación entre las especies sacramentales y el contenido del sacramento no
es ni de inherencia física ni de yuxtaposición puramente externa basada en una
positiva ordenación de Dios (escotistas, nominalistas), sino de relación
intrínseca y real, la cual tiene por efecto que el desplazamiento de las
especies traiga como consecuencia, sin especial ordenación divina, el
desplazamiento del cuerpo y sangre de Cristo.
1. La permanencia de los accidentes sin sujeto alguno
2. El modo de existir inespacial y semejante al de
los espíritus que posee el cuerpo de Cristo en la eucaristía
Como, según la teología católica, Cristo todo entero está presente en la eucaristía, deducimos que junto con la sustancia del cuerpo de Cristo estarán también presentes --contra lo que opinaba Durando (+ 1334) — la cantidad extensiva, es decir, la extensión, y todos los demás accidentes del cuerpo de Cristo. Ahora bien, el cuerpo sacramental de Cristo, como lo prueba la experiencia de nuestra vista, no es de hecho extenso. Para explicar este hecho, hace notar Santo Tomás que en virtud del sacramento («ex vi sacramenti») solamente está presente la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo, la cual sucede a la sustancia de pan y vino, que cesa de existir, mientras que la extensión y todos los demás accidentes no están presentes sino de una manera concomitante y en cierto modo accidental («concomitanter et quasi per accidens»). Por eso, el modo de existir de los accidentes se ajusta al modo de existir de la sustancia. En consecuencia, la cantidad dimensiva del cuerpo y la sangre de Cristo no se halla en el sacramento según su modo propio, es decir, llenando un espacio tridimensional, sino según el modo de la sustancia, o sea, sin extensión actual ; cf. S.th. III 76, 4.
Para hacer de algún modo comprensible al entendimiento humano esta presencia sacramental del cuerpo de Cristo, distinguen los téólogos entre los dos efectos formales de la cantidad : la extensión
intrínseca, es decir, la capacidad de un cuerpo para extenderse tridimensionalmente, y la extensión extrínseca, es decir, el hecho de que ese cuerpo llene un espacio. Mientras que la primera extensión pertenece a la esencia del cuerpo material y es, por tanto, inseparable del mismo, la segunda puede quedar impedida por una intervención milagrosa de Dios. El cuerpo de Cristo está presente en el sacramento con la extensión intrínseca, pero no con la extrínseca.El modo de existir del cuerpo de Cristo es semejante al modo que tienen de existir los espíritus creados, v.g., el que tiene el alma humana en el cuerpo. Pero mientras que el espíritu creado se encuentra limitado a su único espacio (presencia definitiva) — v.g., el alma existe únicamente en un solo cuerpo —, el cuerpo de Cristo está presente al mismo tiempo en el cielo, según su modo natural de existir, y en otros muchos lugares, según su modo sacramental de existir ; cf. S.th. III 76, 5 ad 1.
De esta forma de existir parecida a la de los espíritus que tiene el cuerpo de Cristo en la eucaristía se derivan las siguientes consecuencias :
a) el cuerpo de Cristo es inaccesible a la acción inmediata de las fuerzas mecánicas; b) no es objeto de percepción sensible; c) per se, carece de movimiento local (se mueve tan sólo per accidens con las especies sacramentales); d) naturalmente, no puede ejercer la actividad de sus sentidos. Varios teólogos, sobre todo A. Cienfuegos (t 1739) y, en los tiempos modernos, J. B. Franzelin y N. Gihr, suponen, no obstante, que el Logos divino concede sobrenaturalmente, al cuerpo unido hipostáticamente con Él en su estado sacramental, el uso de los sentidos externos.
3. La multilocación o multipresencia del cuerpo de Cristo
La multilocación del cuerpo de Cristo no es circunscriptiva, pues con su extensión extrínseca (circunscriptivamente) no está presente más que en un solo sitio : en el cielo ; sino que tal multilocación es denominada sacramental porque Cristo, de forma sacramental, está presente al mismo tiempo en muchos sitios, pero sin tener extensión extrínseca. Esta multilocación recibe también el nombre de mixta porque Cristo está presente al mismo tiempo, con su extensión extrínseca, en el cielo, y, sin su extensión extrínseca, en muchos sitios : en todos donde se halle el Santísimo Sacramento. La multiplicación circunscriptiva, según SANTO TOMÁS
(Quodl. 3, 2) es metafísicamente imposible; Escoto, Suárez y otros autores defienden su posibilidad.Por la multilocación no se multiplica el cuerpo como tal — el cuerpo sigue siendo numéricamente un mismo cuerpo—, sino que únicamente se multiplica su relación con el espacio,- es decir, su presencia. Con ello queda resuelta la objeción de que al cuerpo de Cristo le aplicaríamos predicados contradictorios ; v.g., que al mismo tiempo está en reposo y en movimiento, o que está cerca y lejos de un mismo lugar, o que está alejado de sí mismo. Habría únicamente contradicción interna si predicásemos del cuerpo de Cristo enunciados opuestos considerados bajo el mismo respecto. Pero, de hecho, tales predicados se aplican tan sólo al cuerpo de Cristo bajo muy diversos respectos, a saber, por cuanto al mismo tiempo bajo distintas especies se encuentra presente en distintos sitios.