Introducción

LA GRACIA EN GENERAL

§ 1. LA REDENCIÓN SUBJETIVA EN GENERAL

El Dios-Hombre Jesucristo, por medio de su satisfacción vicaria y su mérito redentor, realizó en principio y objetivamente la reconciliación de los hombres con Dios. Cada individuo tiene que recoger y apropiarse esa redención objetiva por medio de la redención subjetiva. El acto de aplicar el fruto de la redención a cada individuo es denominado justificación (iustificatio) o santificación (sanctificatio). El fruto mismo de la redención recibe el nombre de gracia de Cristo.

El principio de la redención subjetiva es la Santísima Trinidad. Como obra que es del amor divino, la comunicación de la gracia es atribuida al Espíritu Santo, que es el Amor personal y divino, aun cuando sea operada conjuntamente por las tres divinas personas. Pero la redención subjetiva no es únicamente obra de Dios, sino que requiere la libre cooperación del hombre, como corresponde a la índole de la naturaleza humana dotada de razón y libertad; Dz 799. El misterio iτιsondable de la gracia radica en la íntima cooperación y engranamiento de la virtud divina y la libertad humana. Todas las controversias y herejías en torno a la doctrina de la gracia tienen su punto de partida en este misterio.

En su camino hacía la redención subjetiva, Dios no solamente apoya al hombre por medio de un principio intrínseco, la virtud de la gracia, sino también por medio de un principio extrínseco, la actividad de la Iglesia en la doctrina, lα dirección y la difusión de la gracia de Cristo por medio de los sacramentos. El fin de la redención subjetiva es conseguir la perfección eterna en la visión beatífica de Dios.

§ 2. NOCIÓN DE GRACIA

1. Terminología de la Sagrada Escritura

Por gracia (χάρις, gratia), según la terminología bíblica, entendemos :

a) En sentido subjetivo: el sentimiento de coιιdescendencia, de benevolencia que tiene una persona más encumbrada con respecto a otra de condición inferior; y en particular, la que Dios tiene con el hombre (gratia = benevolentia); cf. Gen 30, 27; Lc 1, 30.

b) En sentido objetivo: el don gratuito (gratia = beneficium o donum gratis datum), que procede de ese sentimiento de benevolencia. El don, como tal, es el elemento material ; la falta de todo título al mismo o carácter gratuito es el elemento formal; cf. Rom 11, 6.

c)  Encanto, atractivo; cf. Ps 44, 3; Prov 31, 30.

d) Agradecimiento por los beneficios recibidos ; cf. Lc 17, 9; 1 Cor 10, 30.

2.  Nomenclatura teológica

La nomenclatura teológica toma la palabra gracia en sentido objetivo y entiende por ella un don gratuito por parte de Dios e inmerecido por parte del hombre. En este sentido amplío, podemos hablar de gracia natural (v.g., la creación, los dones del orden natural como la salud del cιιerρο y del espíritu).

En sentido estricto y propio, se entiende por gracia un don sobrenatural que Dios, por su libre benevolencia, concede a una criatura racional para su eterna salvación: «donum supernaturale gratis a Deo creaturae rationali concessum ín ordine ad vitam aeternam». Entre estos dones se cuentan ante todo los «dona supernaturalia quoad substantiam», que por su ser intrínseco se elevan por encima del ser, de las fuerzas y de todas las exigencias de la naturaleza creada (la gracia santificante, las virtudes in‑fusas, los dones del Espíritu Santo, lα gracia actual, la visión beatífica de Dios) ; se cuentan también los «dona supernaturalia quoad modum», que en el modo que tienen de realizarse superan la capacidad natural de la criatura afectada per ellos (curación milagrosa, dοn de lenguas, don de pro‑fecía) y los «dona praeternaturalia», que perfeccionan la naturaleza humana dentro de su propio orden (inmunidad de todo apetito desordenado, del dolor y de la muerte).

3.  Causas de la gracia

La causa eficiente principal de la gracia es la Santísima Trinidad ; la causa eficiente instrumental es la humanidad de Cristo y los sacramentos ; la causa meritoria de la gracia dispensada a lα humanidad caída, es el Dios-Hombre Jesucristo por razón de su obra redentora ; la causa final primaría es la glorificación de Dios ; y lα εαιιsα final secundaria es la salvación eterna del hombre.

Bibliografía: J. WOBBE, Der Charis-Gedanke bei Paulus, Mr 1932. J. AUER, Um den Begriff der Grade, ZkTh 70 (1948) 341-368.

§ 3. DIVISIÓN DE LA GRACIA

1.  Gracia increada—gracia creada

Lα gracia increada es Dios mismo, en cuanto Él predeterminó en su amor desde toda la eternidad los dones de la gracia, en cuanto se ha comunicado a sí mismo (gracia de unión) en la encarnación a la humanidad de Cristo, en cuanto mora en las almas de los justos y en cuanto se entrega a los bienaventurados para que le posean y disfruten por la visión beatífica. El acto de la unión hipostática, de la inhabitación y de la visión beatífica de I)íos es, por cierto, una gracia creada, pues tuvo comienzo en el tiempo ; pero es increado el don que se confiere a la criatura por medio de estos actos. La gracia creada es un don sobrenatural distinto de Dios o un efecto causado por Dios.

2.  Gracia de Dios (del Creador, del Ordenador; gracia del estado original)--gracia de Cristo (del Redentor, del Salvador; gracia de la naturaleza caída)

La gracia de Dios, o del Creador, es aquella que confirió Dios a los ángeles y a nuestros primeros padres en el Paraíso sin considerar los méritos de Cristo y por el único motivo del' amor, siendo ellos, a causa de su impecancia, tan sólo negativamente indignos (non digni) de recibir la gracia. La gracia de Cristo, o del Redentor, es aquella que Dios ha conferido y confiere a los hombres caídos en atención a los méritos redentores de Cristo y por el doble motivo del amor y de la misericordia, siendo ellos, por el pecado, positivamente indignos (indigni) de recibir la gracia. Tanto la gracia de Dios como lα gracia de Cristo elevan al que la recibe al orden sobrenatural del ser y de la actividad ((gratia elevαns»); la gracia de Cristo tiene, además, la misión de sanar las heridas abiertas por el pecado («gratia elevans et sanans o medicinales»).

Partiendo del supuesto de la absoluta predestinación de la encarnación del Hijo de Díos, los escotistas consideran también la gracia de los ángeles y de los primeros padres en el Paraíso como gracia de Cristo, pero no en cuanto Redentor («gratia Christi tanquam redemptoris»), sino en cιιαntο es cabeza de toda la creación («gratia Christi tanquam capitis omnís creaturae») ; véase Soteriología, § 2.

3.  Gracia externa—gracia interna

 La gracia externa es todo beneficio de Dios otorgado para la salvación de los hombres, que es externo. al hombre e influye sólo moralmente en éi; v.g., la revelación, la doctrina y ejemplo de Cristo, los sermones, la liturgia, los sacramentos, el buen ejemplo de los santos. La gracia interna se posesiona intrínsecamente del alma y de sus potencias y obra físicamente en ellas; v.g., la gracia santificante, las virtudes infusas, la gracia actual. La gracia externa se ordena a la interna como a su fin ; cf. 1 Cor 3, 6.

4.  Gratia gratis data—gratia gratum faciens

Aunque toda gracia constituye un don libérrimo de la bondad divina, entendemos por «gracia gratis data» en sentido estricto — basándonos en Mt 10, 8 («gratis accepistis, gratis date»)— aquella que se concede a algunas personas para salvación de otras. Tales son los dones extraordinarios de lα gracia (los carismas ; v.g., profecía, don de obrar milagros, don de lenguas; cf. 1 Cor 12, 8 ss) y los poderes ordinarios de la potestad de orden y jurisdicción. La posesión de estos dones no depende de las cualidades personales y morales de su posesor (cf. Mt 7, 22 s; Ioh 11, 49, 52). La «gratia gratum faciens», o gracia de santificación, se destina a todos los hombres y es conferida para la santificación personal. Hace agradable en el acatamiento de Dios a aquel que la recibe (gratum), bien santificándole formalmente (gracia santificante), bien disponiéndole para la santificación o cοηserνándole en ella o acrecentándosela (gracia actual). La «gratia gratum faciens» constituye el fin de la «gratia gratis data» y es, por tanto, intrínsecamente más elevada y más valiosa que ella ; cf. 1 Cοr 12, 31 ss.

5.  Gratia habitualis (sanctificans)—gratia actualis

La «gratia gratum faciens», o gracia de santificación, comprende la «gratia habitualis» y la «actualis». La gracia habitual es una cualidad permanente y sobrenatural del alma que santifica intrínsecamente al hombre y le hace justo y grato a Dios (gracia santificante o gracia justificante). La gracia actual, o gracia de asistencia o auxiliadora, es un influjo sobrenatural y transitorio de Dios sobre las potencias del alma para efectuar alguna acción saludable que tienda, bien a la consecución de la gracia santificante, bien a la conservación y acrecentamiento de la misma.

 
6.  La «gratia actualis» se divide:

a)  Según la potencia del alma a que afecte, en gracia de entendimiento y gracia de voluntad; o, según su efecto, en gracia de iluminación («gratia illuminationis») y gracia de moción («gratia inspirationis»).

b) Según su relación con el libre ejercicio de la voluntad humana, en gracia antecedente («gratia praeveniens, anteceden, excitans, vocans, operans») a la libre decisión de la voluntad, y gracia subsiguiente y concomitante («gratia subsequens, adiuvans, concomitan, cooperans») al ejercícío de la libre voluntad.

c)  Según su efecto, en gracia suficiente («gratia sufficiens») y gracia eficaz («gratia efficax). La primera da la facultad de poner un acto saludable; la segunda lleva realmente a ponerlo.

§ 4. ERRORES MÁS IMPORTANTES EN MATERIA DE LA GRACIA

1.      El pelagianismo

El autor del pelagianismo fue un monje lego, por nombre Pelagio (+ después del 418), tal vez irlandés de origen y de austeras costumbres, autor de un comentarlo sobre San Pablo y diversos escritos ascéticos.

Los principales defensores de esta herejía fueron el presbítero Celestio y el obispo Juliano de Eclαnα (Apulía). Como defensor de la doctrina católica contra ella sobresalió SAN AGUSTÍN, llamado por ello «Doctor gratiae», quien consagró los dos últimos decenios de su vida a combatir la herejía pelagiana; cf. De natura et gratis 62, 73: «pro gratia Christi clamo, sine qua nemo iustificatur». Además de él, fueron también campeones egregios de la doctrina católica : San Jerónimo, el presbítero Orosio y el laico Mario Mercator. Lα herejía fue refutada científicamente por San Agustín y condenada por la Iglesia en numerosos sínodos particulares (Cartago 411, 416, 418; Milevi 416) y finalmente por el tercer concilio universal de Éfeso en el año 431; cf. Dz 101-108, 126 s.

El pelagianismo niega la elevación del hombre al estado sobrenatural y el pecado original. El pecado de Adán no tuvo para sus descendientes otra significación sino la de un mal ejemplo. Según esto, la labor redentora de Cristo consiste ante todo en su doctrina y en el ejemplo de sus virtudes. El pelagianismo considera como gracia la capacidad natural del hombre, fundada en su libre voluntad, para vivir santamente y sin pecado, mereciendo con ello la eterna bienaventuranza («gratia possibilitatis = liberum arbitrium»). Lα tendencia natural del hombre al cumplimiento de la ley moral encuentra mayor facilidad sí es ayudada por las gracias exteriores, por la ley mosaica, por el Evangelio y el buen ejemplo de Cristo («adiutorium possibilitatis» ). La remisión de los pecados la consigue el hombre haciendo que su voluntad se aparte del pecado por su propia fuerza. El sistema pelagiano es un puro naturalismo; se halla muy influido por la ética estoica.

2.      Εl semipelagianismo

El semipelagianismo surgió como una reacción contra la doctrina agustiniana de la gracia. Predominó en los monasterios del sur de la Galia, sobre todo en Marsella y Lérins (Juan Casiano, Vicente de Lérins y Fausto, obispo de Riez), y fue combatido por San Agustín, Próspero de Aquitanía y Fulgencio, obispο de Ruspe, siendo condenado por el segundo sínodo de Orange en el año 529 bajo la presidencia del arzobispo Cesáreo de Arlés. Las conclusiones del sínodo fueron confirmadas por el papa Bonifacio II; cf. Dz 174 ss, 200a s.

El semipelagianismo reconoce la elevación sobrenatural del hombre, el pecado original y la necesidad de la gracia sobrenatural interna para disponerse a la justificación y para conseguir la salvación, pero restringe la necesidad de lα gracia y su carácter gratuito. En su deseo de acentuar la libre voluntad y la cooperación personal del hombre en el proceso de la salvación, llegaron los autores de esta herejía a sostener los siguientes principios : a) El deseo inicial de salvación («initium fidei, plus credulitatis affectus, pía studia») brota de las fuerzas naturales del hombre. b) El hombre no necesita apoyo sobrenatural para perseverar hasta el fin en el bien. c) El hombre puede merecer de congruo la gracia primera por su mero esfuerzo nαtιιrαl.

3.      Los reformadores

Mientras que Pelagio negaba la elevación sobrenatural del hombre, Lutero, invocando en su favor la doctrina de San Agustín, consideraba esa elevación como un constitutivo esencial de la naturaleza humana. Por su pérdida, la naturaleza humana quedó totalmente corrompida, puesto que le fueron sustraídos elementos esenciales, y, además, desde ese momento comenzó a morar permanentemente en el hombre la concupíscencía, en la cual Lutero hace consistir la esencia del pecado original. La naturaleza del hombre caído es incapaz por sus propias fuerzas de llegar al conocimiento de la verdad religiosa y realizar una acción moralmente buena. La voluntad del hombre carece de libertad y, por sí misma, no puede hacer otra cosa que pecar. La gracia no puede sanar a esa naturaleza humana totalmente corrompida, ní es capaz de renovarla o santificarla internamente. La justificación no realiza más que un encubrimiento externo de esa pecaminosidad persistente. Ante la gracia, la voluntad se comporta de modo puramente pasιvo ; la gracia es la única que obra ; cf. Lutero, In Genesim, c. 19.

Una reacción histórica contra esta doctrina de la total corrupción del hombre, la constituye el racionalismo de los siglos XVII y xVIII, el cual, poseído de una confianza sin límites en la capacidad del entendimiento y de la voluntad del hombre, rechaza la revelación y la gracia.

 
 4.      Bayo, Jansenio, Quesnel

 a)  Miguel Bayo, forma latinizada del nombre Michel du Bay (+ 1589), invocando en su favor la autoridad de San Agustín, negó de manera semejante a Lutero el carácter sobrenatural de los dones de la justicia original, considerándolos como algo debido a la perfección de la naturaleza humana. Igual que Lutero, hizo consistir la esencia del pecado original en la concupiscencia habitual. La voluntad perdió su libertad intrínseca. Todas las acciones del hombre, o bien proceden de la cupiditas, el apetito desordenado, o bien de la caritas infundida por Dios. Las primeras son moralmente malas, las otras son moralmente buenas. Pío ν condenó, en el año 1567, setenta y nueve proposiciones tomadas de los escritos de Bayo; Dz 1001-1080.

b) La herejía de Cornelio Jansenio (+ 1638), latinización de Jansen, es una explanación consecuente del bayanismo. Según Jansenio, la voluntad del hombre ha perdido por el pecado su libertad y es incapaz de obrar cualquier bien. Toda acción del hombre, o bien procede del placer terrenal, el cual brota de la concupiscencia («delectαtio terrena sive carnalís»), o bien del placer celestial, que es operado por la gracia («delectαtio caelestis»). Ambos ejercen un influjo determinante sobre la voluntad humana, la cual, por su carencia de libertad, sigue siempre el impulso del placer más poderoso («delectαtio victrix»). Según predomine el placer terrenal o el placer celestial, lα accίόη del hombre será pecaminosa o moralmente buena. Si sale victoriosa la «delectαtio caelestis», recibe el nombre de «gratia efficax» o «irresistibilis» ; y en el caso contrario es llamada «gratia parva» o «sufficiens». El papa Inocencio x condenó, en el año 1653, cinco proposiciones de JANsENIO, tomadas de su extensa obra Augustinus; Dz 1092-96.

c) Pascasio Quesnel (+ 1719) popularizó las ideas de Bayo y Jansenio e insistió especialmente en el carácter irresistible de la gracia de Cristo. CLEMENTE xI, en el año 1713, condenó, por la bula Unigenitus, ciento una proposiciones de sus escritos; Dz 1351-1451.

5. El moderno racionalismo

El moderno racionalismo, por la negación que hace de todο lo sobrenatural y del pecado original, se sitúa en el mismo punto de vista que el pelagianismo.

Sección primera

LA GRACIA ACTUAL,

Capítulo primero

NATURALEZA DE LA GRACIA ACTUAL

5. LA GRACIA DE ILUMINACIÓN Y LA DE MOCIÓN

1. Nocιόn de gracia actual

Lα gracia actual es un influjo transitorio y sobrenatural de Dios sobre las potencias anímicas del hombre, con el fin de moverle a realizar una acción saludable. En su calidad de influjo transitorio, la gracia actual se distingue de la habitual y de las virtudes infusas, que son inherentes al alma como cualidades permanentes. Por su carácter sobrenatural y por estar ordenada a la realización de actos saludables, es decir, de acciones que se hallan en relación intrínseca con el último fin sobrenatural, es por lo que la gracia actual se distingue del concurso de Dios en las acciones naturales de las criaturas («concursus Dei naturales»). La expresión «gratia actualis» surge en la escolástica tardía (Capréolo) y se hace usual después del concilio de Trento, el cual todavía no la emplea.

2. Explanación del concepto de gracia actual

a) Doctrina de la Iglesia

La gracia actual, de una manera inmediata e intrínseca, ilumina el entendimiento y fortalece la voluntad (sent. cierta).

El concilio II de Orange (529) denunció como herética la siguiente proporción : El hombre, por la fuerzsa de la naturaleza, sin iluminación o moción del Espíritu Santo, puede pensar como conviene algo bueno que se refiera a la eterna salvación, o puede escogerlo, o puede asentir a la predicación del Evangelío; Dz 180; cf. Dz 1791, 104, 797. De ello se deduce que es doctrina de la Iglesia que el hombre, para poner actos saludables, necesita una virtud que está por encima de su capacidad natural y que es, por tanto, sobrenatural. La asistencia sobrenatural de Dios para realizar actos saludables se extiende a las dos potencias del alma : al entendimiento y a la voluntad ; tal asistencia consiste en lα iluminación inmediata e intrínseca del entendimiento y en la confortación inmediata e intrínseca de la voluntad.

 De esta inmediata e intrínseca iluminación del entendimiento y confortación de la voluntad hay que distinguir la iluminación mediata del entendimiento que se realiza naturalmente por medíos extrínsecos («gratiae externae») ; v.g., la doctrina revelada, los sermones, las lecturas ; y la confortación mediata de la voluntad, que se sigue naturalmente de la iluminacíón del entendimiento. No se realiza nunca una acción saludable si las potencias del alma no son tocadas por la gracia de manera inmediata e intrínseca (física).

 b) Prueba de escritura y de tradición

 La realidad efectiva y la necesidad de una iluminación inmediata e intrínseca del entendimiento para la realización de actos saludables se halla testimoniada en los siguientes lugares : 2 Cor 3, 5 : «Nο es que nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, sino que nuestra suficiencia viene de Dios». Con ello nos enseña San Pablo que por naturaleza somos incapaces de pensar lo que se relaciona intrínsecamente con nuestra eterna salvación. La capacidad para ello lα recibimos de Dios, que ilumina nuestro entendimiento dándole cοn ello la suficiencia para tener pensamientos sobrenaturales. 1 Cor 3, 6 s : «Υο planté, Apolo regó ; pero quien dio el crecimiento fue Dios. Por eso ni el que planta es algo ní el que riega, sίno Dios, que da el crecimiento». Con esta alegoría quiere expresar el Apóstol la idea de que la predicación evangélica quedaría infructuosa sí a la iluminación externa que da el predicador no se añadiese lα iluminación interna que da Dios ; cf. Eph 1, 17s; Act 16, 14; I Ioh 2, 27.

Lα confortación interna de la voluntad se halla testimoniada por Phil 2, 13 : «Pues Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar», y Ioh 6, 44 : «Nadie puede venir a mí [es decir, creer en mí] si el Padre, que me ha enviado, no le trae.»

Entre los padres fue principalmente SAN AGUSTÍN quien, en su lucha contra los pelagianos que negaban lα gracia interna, puso muy de relieve la necesidad de la gracia interna del entendimiento y la gracia interna de la voluntad; cf. In ep. I. loh. tr. 3, 13; De gratia Christi 26, 27.

c) Razón interna

La inmediata e intrínseca iluminación del entendimiento y confortación de la voluntad está exigida por la dependencia interna que existe entre el útimo fin sobrenatural y los actos saludables. Los medios tienen que pertenecer al mismo orden ontológico que el fin. Ahora bien, como el fin es entitativamente sobrenatural, luego los medios, que son los actos saludables procedentes del entendimiento y la voluntad, han de ser también entitativamente sobrenaturales.

§ 6. LA GRACIA ANTECEDENTE Y LA SUBSIGUIENTE

1. La grαcια antecedente

Existe un influjo sobrenatural de Dios sobre las potencias del alma que precede a toda libre decisión de la voluntad (de fe).

En el caso de que hablamos, obra Dios solo «en nosotros sin nosotros» («in nobis sine nobis, sc. libere cooperantibus») y produce actos espontáneos e indeliberados de entendimiento y voluntad («actus indeliberati»).

Esta gracia es llanada «praeveniens, antecedens, excitans, vocans, operans».

 En el concilio de Trento se definió la doctrina de la Iglesia acerca de la existencia de la gracia antecedente y de su necesidad para conseguir la justificación ; Dz 797: «El comienzo de la justificación, tratándose de adultos, ha de partir de una gracia preveniente de Dios, adquirida por Cristo Jesús» («A Dei per Christum Iesum praeveniente gratia») ; cf. Dz 813.

Lα Sagrada Escritura indica la operación de la gracia antecedente por medio de las metáforas del que está a la puerta y llama (Apoc 3, 20), de que es el Padre quien tiene que traer a los que se llegan a Jesús (Ioh 6, 44), de la voz de Dios (Ier 17, 23 ; Ps 94, 8).

2. La gracia subsiguiente

Existe un influjo sobrenatural de Dios sobre las potencias del alma que coincide temporalmente con el libre ejercicio de la voluntad humana (de fe).

En el caso de que hablamos ahora, Dίos y el hombre obran al mismo tiempo. Dios obra «en nosotros con nosotros» («in nobis nobiscum» ; cf. Dz 182), de suerte que el acto sobrenatural de salud es obra conjunta de la gracia de Dios y el libre ejercicio de la voluntad humana. Lα gracia que apoya y acompaña el libre ejercicio de la voluntad es llamada «gratia subsequens» (con respecto al efecto de la gracia antecedente), «adiuvans, concomítans, cooperans».

La doctrina de la Iglesia acerca de la realidad efectiva y necesidad de la gracia subsiguiente se halla expresada en el decreto sobre la justificación, emanado del concilio de Trento; Dz 797: Εl pecador se encamina a su justificación «asintiendo libremente a la gracia y cooperando con ella» («gratiae libere assentiendo et cooperando») ; Dz 810: «El amor de Dios hacia los hombres es tan grande que quiere que sean méritos de ellos [por el libre ejercicio de la voluntad humana] lo que son dones suyos [por razón de su gracia]» ; cf. Dz 141.

San Pablo acentúa el apοyο que da la gracia de Dios al libre ejercicio de la voluntad humana en los actos saludables ; 1 Cor 15, 10: «Por la gracia de Dios soy lo que soy, y la gracia que me confirió no ha sido estéril, antes yo he trabajado más que todos ellos, pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo» («gratia Dei mecum»).

SAN AGUsTíN describe de la siguiente manera la operación de la gracia antecedente y de la subsiguiente : «Dios obra en el hombre muchos bienes que no hace el hombre; pero ninguna cosa buena hace el hombre que Dios no cause que la haga el hombre» (Contra duas ep. Pel. it 9, 21 = Dz 193). «El Señor prepara la voluntad y con su cooperación lleva a cabo lo que empezó con su operación. Porque Él obra al principio para que queramos, y coopera con los 'que quieren para llevara término... Así pues, Él hace sin nosotros que nosotros queramos ; y cuando queremos, y de tal suerte queremos que lo hacemos, entonces coopera con nosπtros. Sin embargo, sin Él, que obra para que queramos y que coopera cuando queremos, nada podemos nosotros con respecto a las buenas obras de lα piedad» (De gratia et libero arb. 17, 33) ; cf. SAN GREGORIO MAGNO, Moral. xvi 25, 30 y la oración Actiones nostras.

§ 7. CONTROVERSIA ACERCA DE LA ESENCIA DE LΑ GRACIA ACTUAL

1.  Hay que rechazar la doctrina de Pascasio Quesnel según la cual la gracia actual se identifica con la voluntad omnipotente de l)ios. Cf. la 19.^a proposición condenada : «Dei gratia nihil aliud est quam eius omnipotens voluntas» ; Dz 1369; cf. 1360 s. La voluntad omnipotente de Dios se identifica con la Esencia divina. Pero la gracia actual es un efecto finito de la voluntad salvífica de Dios, distinto del mismo Dios («gratia cresta»). Quesnel, con su concepción de la gracia, quería dar fundamento a su idea de la eficacia irresistible de la misma.

2.  Según los molinistas, la gracia actual consiste formalmente en un acto vital (indeliberado) del alma, es decir, en una operación del entendimiento o de la voluntad, que Dios opera en el alma inmediatamente por sí mismo. Para fundamentar su tesis, acuden a la Sagrada Escritura, a la tradición y a los documentos del magisterio eclesiástico, haciendo notar que en ellos se designan a la gracia actual como «cogitatio pía, cogτιίtίo, scientia», o bien abona voluntas, sanctum desiderium, cupiditas boni, voluptas, delectatio», etc., expresiones todas ellas que significan los actos vitales del alma.

3.  Los tomistas definen la gracia actual como don o virtud sobrenatural que precede a los actos del entendimiento y de la voluntad, y que eleva sobrenaturalmente de forma transitoria las potencias cognoscitiva y volitiva capacitándolas para poner los actos de intelección y volición sobrenatural. La virtud sobrenatural, comunicada por Dios, se une con la potencia intelectiνa y la volitiνa hasta formar con ellas un solo principio del cual procede el acto sobrenatural. Los tomistas procuran fundamentar positivamente su tesis en frases de la Sagrada Escritura, de los padres _Y de los concilios, en las cuales la gracia antecedente es designada como una voz, una iluminación, un aldabonazo, un despertar, un impulso, un toque de Dios. Todas estas expresiones significan una acción de Dios que precede a los actos vitales del alma y los produce. 

La virtud sobrenatural que eleva transitoriaτnente las potencias del alma para que realicen una acción sobrenatural es designada por los tomistas como cualidad pasajera o «fluyente» («qualitas fluens»), para diferenciarla de la gracia santificante, que es cualidad permanente. La doctrina de SANTO TOMÁS (S.th. i it 110, 2) no habla en contra de esta opinión, aunque dice expresamente que la gracia «no es una cualidad, sino un movimiento del alma» («non est qualitas, sed motus quidam animae»); pues por «cualidad» entiende Santo Tomás la cualidad permanente, y por «movimiento del alma» no entiende un acto vital de la misma, sino una pasión que consiste en la recepción del movimiento que parte de Dios («anima hominis movetur a Deο ad aliquid cognoscendum vel volendιιm vel agendum»).

En contra de la sentencia molinista está la consideración de que los actos vitales sobrenaturales dei alma son producidos conjuntamente por Dios y por las potencias anímicas, mientras que la gracia es causada únίcαmετιte por Dios.

Capítulo segundo

NECESIDAD DE LA GRACIA ACTUAL

§ 8. NECESIDAD DE LA GRACIA PARA LOS ACTOS DEL ORDEN SOBRENATURAL

1. Necesidad de la gracia para cada acto saludable

Para cada acto saludable es absolutamente necesaria lα gracia interna y sobrenatural de Dios («gratia elevans» ; de fe).

El concilio II de Orange (529) enseña en el can. 9 : «Quoties bona agimus, Deus ín nobís atque nobiscum, ut operemur, operatur» (Dz 182) ; en el can. 20 : «Hulla facit homo bona, quae non Deus praestat, ut facíat homo» (Dz 193; cf. 180). El concilio de Trento confirma esta doctrina en su decreto sobre la justificación, can. 1-3 (Dz 811-813). Se oponen a la doctrina de la Iglesia el pelagianismo y el moderno racionalismo.

Cristo, en Ioh 15, 1 ss, nos explica de forma intuitiva, bajo la imagen de la vid _y los sarmientos, el influjo sobrenatural de la gracia, que r;l ejerce sobre las almas y que produce frutos de vida eterna, es decir, actos saludables ; v 5 : «Yo soy lá vid, vosotros los sarmientos, el que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada» («sine me nihil potestis facere»). San Pablo expresa esta misma idea bajo la alegoría de la unión entre la cabeza y los miembros ; Eph 4, 15 s ; Col 2, 19. Para todo pensαmιento saludable (2 Cor 3, 5), para toda decisión buena de la voluntad (Rom 9, 16) y para toda obra buena (Phil 2, 13 ; 1 Cor 12, 3) San Pablo exige el auxilio de la gracia divina ; 1 Cor 12, 3 : «Nadie puede decir "Jesús es el Señor", sino en el Espíritu Santo.»

Los padres sintieron que la doctrina de Pelagio erα una innovación que contradecía la fe del pueblo cristiano. SAN AGUSTÍN hace el siguiente comentario a propósito de Ioh 15, 5: «Para que nadie piense que el sarmiento podría prodιιιir por sí solo al menos un pequeño fruto, el Señor no dijo: "Sin mi podéis hacer poco", sino que afirmó rotundamente: "Sin mí no podéis hacer nαdα." Así pues, sea poco o mucho, nada se puede hacer sin Aquel fuera del cual nada es posible hacer» (In Ioh tr. 81, 3).

Se prιιeba especulativamente que la gracia es absolutamente necesaria para realizar cualquier acto saludable por el carácter entitativamente sobrenatural del último fin, que per lo mismo exige para su consecución el carácter entitativamente sobrenatural de los medios ordenados a ese fin, es decir, de los actos saludables; cf. S.th. 1 II 109, 5.

2. Necesidad de la gracia para el comienzo de la fe y la salvación

Para el comienzo de la fe y la salvación, es absolutamente necesaria la gracia interna y sobrenatural (de fe).

El concilio II de Orange (529) declaró en el can. 5, frente a las enseñanzas de los semipelagianos : «Si quis... initium fidei ipsumque credulitatis affectum... non per gratiae donum, id est per inspiratíonem Spiritus Sancti..., sed naturaliter nobis inesse dicit, Apostolicis dogmatibus adversarius approbatur» ; Dz 178. De manera semejante enseña el concilio de Trento que el punto de partida de la justificación es la gracia antecedente de Dios ; cf. Dz 797 s, 813.

La Escritura enseña que la fe, condición subjetiva de la justificación, es don de Dios ; Eph 2, 8 s : «Con lα gracia habéis sido salvados por medio de la fe, y esto no os viene de vosotros. Es don de Dios ; no viene de las obras, para que ninguno se gloríe» ; Ioh 6, 44 : «Nadie puede venir a mí [= creer en mí] si el Padre que me ha enviado no le trae» ; Ioh 6, 65 : «Nadie puede venir a mí si no le es dado de mí Padre». Según Hebr 12, 2, Cristo es el «autor y consumador de la fe»; cf. Phil 1, 6; 1, 29; 1 Cor 4, 7.

Los lugares de la Escritura invocados por los semipelagianos (Zach 1, 3: «Volveos a mí y yo me volveré a vosotros» ; Prov 8, 17; «Yo amo a los que me aman» ; Mt 7, 7; «Pedid y se os dará» ; Act 16, 31; «Cree en el Señor Jesús, y serás sαlνo» ; Eph 5, 14: «Despierta.. y te iluminará Cristo») hay que entenderlos armónicamente con los demás lugares de la Escritura, de manera que esa conνersión previa que Dios pide al hombre se encuentra ya bajo el influjo de la gracia actual. La gracia no excluye el libre ejercicio de la libertad. Ese volverse Dios al hombre no hay que entenderlo como la concesión de la primera gracia, sino como la comunicación de ulteriores gracias.

SAN AGUSTÍN, en su escrito De dono perseverantiae (19, 48-50), presenta ya una prueba de tradición con testimonios tomados de San Cipriano, San Ambrosio y San Gregorio Naciannceno. SAN AGUSTÍN hace referencia a la oración de la Iglesia por la conversión de los infieles : «Si la fe es cosa únicamente del libre albedrío y no es concedida por Dios, ¿por qué oramos entonces por los que no quieren creer, para que crean?» (De gratia et lib. arb. 14, 29). En tiempos anteriores a los de su elevación a la dignidad episcopal (395), SAN AGUSTÍN mismo había sostenido la opinión errónea de que la fe no era don de Dios, sino obra exclusiva del hombre. Pero, sobre todo, el pasaje de 1 Cor 4, 7: «¿Qué tienes tú que no hayas recibido?»,  le dio la persuasión de que también la fe era don de Dios: cf. De praedest. sanct. 3, 7.

Varias expresiones de padres anteriores a San Agustín que parecen sonar a semipelagianismo se explican por las polémicas que éstos sostenían contra el fatalismo pagano y el maniqueísmo, que negaban la libertad de la voluntad. SAN JUAN CRISÓSTOMO, a quien principalmente invocaban en su favor los semipelagianos, comenta a propósito de Hebr 12, 2: «Él mismo injertó en nosotros la fe, el mismo puso el comienzo» (1;1 ep. ad Hebr. hont. 28, 2).

El carácter gratuito de la gracia exige que aun el comienzo de la fe y la salvación sea obra de Dios. Al verificarse el acto de fe, el primer juicio valorativo sobre la credibilidad de la revelación («iudicium credibilitais») y la disposición para creer («pies credulitatis affectus») hay que atribuirlos al influjo de la gracia inmediata de iluminación y moción.

También el justo tiene necesidad de la gracia actual para realizar actos saludables (sent. común).

Como las potencias anímicas del justo se hallan elevadas sobrenaturalmente de manera permanente por la gracia habitual, por lo mismo la gracia actual no obra en el justo corno gratia elevans, sino como gratia erci!ars y adiuvans, reduciendo al acto la potencia del alma, elevada ya sobrenaturalmente, y ayudándola durante la realización del acto, y obra también como gracia sanans curando las heridas que dejaron abiertas los pecados.

No existe ninguna declaración cierta del magisterio eclesiástico en favor de la necesidad de esta gracia a la que nos referimos en la tesis. Sin embargo, los documentos emanados del concilio ii de Orange y el concilio de Trento hablan del influjo de la gracia de Dios o de Cristo en las buenas acciones de los justos, pero sin hacer distinción expresa entre la gracia actual y la habitual ; Dz 809: «El mismo Cristo Jesús... hace fluir sin cesar su virtud sobre los justificados. La cual antecede siempre a las buenas obras de ellos. acompañándolas y subsiguiéndolas» ; cf. Dz 182. Conforme a la práctica de las oraciones católicas, los justos piden también el auxilio divino para emprender toda obra buena (Actiones nostras, etc.).

La frase de Cristo: «Sin mí nada podéis hacer» (Ioh 15, 5), sugiere que aun el justo, para realizar actos saludables, necesita el auxilio de la gracia actual. San Pablo enseña que Dios es quien excita y consuma las obras de los justos ; Phil 2, 13 : «Dios es el que obra en vosotros el querer y el llevar a cabo» ; 2 Thes 2, 17 : «Él consuele vuestros corazones y los confirme en toda obra y palabra buena» ; Hebr 13, 21 : «El Dios de la paz... os confirme en todo bien, para que cumpláis su voluntad.»

SAN AGUSTÍN extiende también a los justos la necesidad de la gracia actual: «Lo mismo que el ojo corporal, aunque se halle completamente sano, no es capaz de ver si no es ayudado por el resplandor de la luz, de la misma manera el hombre, aunque se halle completamente justificado, no puede vivir rectamente si no es ayudado por la luz de la justicia eterna de Dios» (De nat. et grat. 26, 29).

La necesidad de la gracia actual para las obras de los justos se prueba especulativamente por aquello de que toda criatura, a causa de su total dependencia de Dios, necesita, para actuar sus potencias, un influjo actual de Dios («gratia excitans y adiuvans»). Como en el justo perduran las consecuencias del pecado original, necesita, por tanto, una especial ayuda de la gracia que contrarreste su debilidad moral (gratia sanans); cf. S.th. r ii 109, 9.

El justificado no puede permanecer hasta al fin en la justicia recibida sin un particular auxilio de Dios (de fe).

El concilio ii de Orange enseña, contra las doctrinas semipe'lagianas, que aun los regenerados en el bautismo tienen que pedir incesantemente el auxilio de Dias a fin de poder llegar a un fin bueno y perseverar en la buena obra ; Dz 183. El concilio de Trento llama a la perseverancia final «un gran don de Dios» («magnum illud usque in finem perseverantiae donum» ; Dz 826) y enseña que el justo no puede permanecer hasta el fin en la justicia recibida sin un particular auxilio de Dios : (Si quis dixerit, iustificatum vel sine speciali auxilio Dei in accepta iustitia 'perseverare passe vel cum eo non posse», a. s. ; Dz 832. La «particular ayuda de Dias» necesaria para la perseverancia final consiste en una suma de gracias (actuales) externas e internas.

a) Perseverancia temporalis o imperfecta, es decir, la permanencia por algún tiempo en la justicia recibida; y perseverancia finolis o perfecta, es decir, la permanencia hasta el último instante de la vida.

b) Perseverancia (finalis) passiva, es decir, la coincidencia del instante de la muerte con el estado de gracia; y perseverancia (finalis) activa, es decir, la continua cooperación del justo con la gracia. La perseverancia de los que no han llegado al uso de la razón es puramente pasiva ; la de los demás es, por lo general, pasiva y activa al mismo tiempo. I.a cláusula anterior se refiere a esta última.

c) Potentia perseverandi (posse perseverare), es decir, el poder perseverar; y perseverancia actuales (actu perseverare), es decir, el perseverar realmente. Mientras que la posibilidad de perseverar se concede a todos los justos por razón de la universal voluntad salvífica de Dios, la perseveranci' real se concede únicamente a los predestinados.

Hacia el fin de su vida, escribió SAN AGUSTÍN una monografía, De dono perseverantiae, dirigida contra los semipelagianos, en la cual aprovecha como principal argumento las oraciones tradicionales en la Iglesia: «¿Por qué se le pide a Dios esa perseverancia, si no es Él quien la concede? Sería ridículo pedir a uno lo que se sabe que no concede, sino que lo ha dejado bajo el poder del hombre» (2, 3).

Si es verdad que la perseverancia final, por ser una gracia, no se puede merecer (de condigno), no es menos cierto que se puede implorar infaliblemente por medio de la oración hecha como conviene (en estado de gracia y con ^perseverancia) : «Hoc Dei donum suppliciter emereri potest» (De dono persc... 6, 10). La certeza de ser oídos se funda en una promesa de Jesús ; loh 16, 23. Pero, como para el hombre existe siempre la posibilidad de caer mientras no está confirmado de manera inmutable en el bien, nadie puede saber con certeza infalible, sin una especial revelación de Dios, si de hecho perseverará hasta el fin; cf. Dz 826; Phil 2, 12; 1 Cor 10, 12.

La razón intrínseca que prueba la necesidad de la gracia de perseverancia radica en la voluntad humana, la cual, por la incesante rebelión de la carne contra el espíritu, no tiene en sí misma el poder para consolidarse de manera inmutable en el bien (perseverancia activa). No cae tampoco dentro del poder del hombre hacer que coincida el instante de la muerte con el estado ele gracia (perseverancia pasiva); cf. S.th. t lt 109, 10.

SAN AGUSTÍN afirma lo siguiente contra las doctrinas pelagianas : Si pudiéramos reunir a todos los santos que hay en la tierra y les preguntáramos si no tenían pecado, todos a una nos responderían con San Juan (1 Ioh 1, 8): «Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos, y la verdad no estaría en nosotros» (De nat. et grat. 36, 42).

La razón intrínseca en favor de esta tesis es la debilidad de la voluntad humana frente a la totalidad de los movimientos desordenados y, por otra parte, la sabia disposición de la divina Providencia, que permite pequeñas faltas para conservar al justo en la humildad y en el sentimiento de su total dependencia de Dios; cf. S.th. i tt 109, 8.

La doctrina católica sobre la gracia guarda el justo medio entre dos extremos. Frente al naturalismo de los pelagianos y de los modernos racionalistas, defiende la absoluta necesidad de la gratia elevan y la necesidad moral de la gratia sanans. Frente al supranaturalismo exagerado de los reformadores, bayanistas y jansenistas, defiende la capacidad de la naturaleza humana, abandonada a sí misma, en el campo religioso y moral. Contra los dos extremos citados, la teología católica sabe distinguir entre el orden natural y el sobrenatural, y entre la religión y la moral natural y sobrenatural.

Esta posibilidad se funda en que las fuerzas naturales del hombre no se perdieron por el pecado original («naturalia permanserunt integra»), aunque sí sufrieron un debilitamiento por la pérdida de los dones preternaturales; cf. Dz 788, 793, 815.

El papa Clemente xI reprobó la proposición jansenística de que nosotros, sin la fe, sin Cristo, sin caritas, no somos más que tinieblas, extravío y pecado; Dz 1398; cf. 1391. El concilio del Vaticano elevó a la categoría de dogma 'la cognoscibilidad natural de Dios, claramente testimoniada en Sap 13, 1 ss, y Rom 1, 20; Dz 1785, 1806; cf. 2145 (posibilidad de demostrar la existencia de Dios). La cognoscibilidad natural de la ley moral se halla testimoniada en Rom 2, 14 s. La cultura, en parte muy desarrollada, de los pueblos paganos da testimonio de la capacidad de la razón humana natural (v. el tratado de Dios Uno y Trino, § 1-2).

b) Para realizar una acción moralmente buena no es precisa la gracia santificarte (de fe).

El pecador, aunque no posea la gracia de justificación, puede realizar obras moralmente buenas y, con la ayuda de la gracia actual, también obras sobrenaturalmente buenas (aunque no meritorias), disponiéndose con ello para la justificación. Por eso, no todas las obras del que está en pecado mortal son pecado. El concilio de Trento declaró : «Si quis dixerit, opera omnia, quae ante iustificationem fiunt, quacunque ratione facta sint, vere esse peccata vel odium Dei mereri...», a. s.; Dz 817; cf. 1035, 1040, 1399.

SAN AGUSTÍN enseña que la vida de los hombres más perversos difícilmente carecerá de algunas obras buenas (De spiritu et litt. 28, 48). La f rase de SAN AGUSTÍN : «Regnat carnalis cupiditas, ubi non est Dei caritas» (Enchir. 117), que los jansenistas citaban en su favor, no quiere decir que cada acción del pecador sea pecaminosa, sino que únicamente quiere expresar que en la vida moral hay dos direcciones, una de las cuales se halla dominada por la aspiración al bien (amor de Dios en sentido amplio) y la otra por el apetito desordenado (amor del mundo y de sí mismo); cf. Mt 6, 24: «Ninguno puede servir a dos señores» ; Lc 11, 23: «Quien no está conmigo, está contra mí.» Sobre la significación del término caritas en AGUSTÍN, cf.

De Trin. vui 10, 14: caritas = amor boni; De gratia Christi, 21, 22: caritas = bona voluntas; Contra duas ep. Pel. ri 9, 21: caritas = boni cupiditas.

c) Para la realización de una acción moralmente buena no es precisa la gracia de la fe (sent. cierta).

También el infiel puede obrar el bien moral. De ahí que no todas las obras de los infieles sean pecado. Pío v condenó la siguiente proposición de Bayo : «Omnia opera infidelium sunt peccata et philosophorum virtutes sunt vitia» : Dz 1025; cf. 1298.

Los padres reconocen sin reservas que los infieles tienen la posibilidad de realizar obras moralmente buenas. SAN AGUSTíN alaba la continencia, desinterés e integridad de su amigo Alipio, que todavía no era cristiano (Conf. vi 7 y 10), y las virtudes cívicas de los antiguos romanos (Ep. 138, 3, 17). Si en este santo doctor hallamos varias frases que coinciden casi literalmente con las proposiciones de Bayo y en las cuales parece asegurar que las buenas obras y las virtudes de los gentiles son pecados y vicios (cf. De spiritu et litt. 3, 5), debemos explicarnos su actitud por sus polémicas contra el naturalismo de los pelagianos, en las cuales solamente considera como verdaderamente bueno aquello que conduce al fin sobrenatural del hombre; cf. SAN AGUSTÍN, Contra lulianton 1v 3, 17, 21 y 25.

El hombre caído, sin la ayuda de la gracia divina, puede realizar obras moralmente buenas con solas sus fuerzas naturales. Por eso, no todas las obras que se hacen sin la gracia actual son pecado. Pío v condenó la siguiente proposición de Bayo : «Liberum arbitrium, sine gratine Dei adiutorio, nonnisi ad peccandum valet» Dz 1027; cf. 1037, 1389.

No es posible probar con la Sagrada Escritura ni con la tradición que para todas las obras moralmente buenas sea necesaria la ayuda de la gracia actual. Los adversarios de esta tesis invocan sin razón la autoridad de San Agustín. Cuando este doctor afirma repetidas veces que sin la gracia de Dios no se puede hacer ninguna obra que no esté libre de pecado, hay que tener en cuenta que San Agustín llama pecado en un sentido amplio a todo lo que no se ordena al último fin sobrenatural. 1?n este mismo sentido hay que entender cl can. 22 del concilio 11 de Orange : «Memo habet de seto nisi mendacium et peccatum» : Dz 195 = SAN AGUSTIN, In lohan.. tr 5, 1.

Como, según doctrina del concilio de Trento, el justo necesita «una particular ayuda de Dias», es decir, el auxilio de la gracia actual, para evitar duraderamente todos los pecados graves y conservarse en el estado de gracia (Dz 806, 832), con tanto mayor razón habrá que suponer que el no justificado no podrá evitar durante largo tiempo todos los pecados graves sin ayuda de la gracia actual, aunque por razón de su libertad natural posea la facultad de evitar en particular los pecados y cumplir en particular los preceptos de la ley natural.

El apóstol San Pablo describe en Rom 7, 14-25 la debilidad del hombre caído ante las tentaciones, debilidad que se funda en la concupiscencia y acentúa la necesidad de la gracia divina para vencer tales acometidas.

1. La gracia no puede merecerse de condigno ni de congruo por las obras naturales (de fe).

2. La gracia no puede conseguirse por la oración natural (sent. cierta).

3. El hombre no puede conseguir por sí mismo ninguna disposición natural positiva para la gracia (sent. cierta).

El concilio II de Orange enseña que el deseo de verse purificado del pecado no se inicia por la voluntad natural del hombre, sino que es excitado por la gracia preveniente del Espíritu Santo ; Dz 177; cf. 179.

SAN AGUSTÍN, en sus primeros escritos, enseñó que existe una disposición natural positiva para la gracia; cf. De div. quaest. 83, q. 68, n. 4: «Praecedit ergo aliquid in peccatorihus, quo quamvis nondum sint iustificati, digni efficiantur iustificatione» (antes habla de «occultissima merita»). En sus escritos posteriores, primeramente en las Cuestiones a Simpliciano I 2, que datan del año 397, rechaza decididamente la posibilidad de la disposición natural positiva para la gracia y defiende su carácter absolutamente :gratuito; cf. De dono persev. 21, 55. Para probar su aserto acude con preferencia a Prov 8, 35, según la forma de la Vetus latina que se deriva de la versión griega de los Setenta: «Praeparatur voluntas a Domino» (Vg.: «hauriet salutem a Domino»; M : «alcanza el favor de Yahvé»).

También en SANTO TOMÁS se advierte una evolución de su doctrina. Mientras que en sus primeros escritos (Sent. II d. 28, q. 1, a. 4, y Setzt. Iv d. 17, q. 1 a. 2) enseña, de acuerdo con los teólogos antiguos, que el hombre sin gracia interna, con sola su libre voluntad puede alcanzar una disposición positiva para la gracia santificante; en sus escritos posteriores exige, para prepararse a la recepción de la gracia santificante, una ayuda de la gracia de Dios que mueva internamente, es decir, la gracia actual; ci. S.th. I II 109, 6; 112, 2; Quodl. 1, 7.

APÉNDICE: El axioma escolástico «Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam»

a) Interpretaciones posibles

a') Este axioma, que aparece por primera vez en la teología del siglo xii y es atribuido a Pedro Abelardo, lo expone Santo Tomás en sus últimas obras, las cuales debemos considerar como expresión definitiva de su doctrina, en el sentido de cooperación con la gracia : A aquel que, con la ayuda de la gracia, hace lo que está en sus fuerzas, Dios no le rehúsa ulteriores ayudas de la gracia ; cf. S.th. I 11 109, 6 ad 2; 112, 3 ad 1; In Rom., 1, 10, lect. 3.

b') El axioma puede entenderse también, con muchos molinistas, como referido a la disposición natural negativa que consiste en evitar los pecados. Pero tengamos bien en cuenta que el nexo entre la disposición negativa y la comunicación de la gracia no es causal, sino puramente de hecho, y que se funda en la universalidad de la voluntad salvífica de Dios. Dios no concede la gracia porque el hombre evite el pecado, sino porque quiere sinceramente la salvación de todos los hombres.

§ 11. LA UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA

b) La particular voluntad salvífica de Dios, la cual, considerando la situación moral definitiva de cada uno de los hombres, quiere incondicionalmente la salvación de todos aquellos que parten de esta vida en estado de gracia («voluntas consequens et absoluta»). Esta clase de voluntad salvifica coincide con la predestinación. En cuanto la voluntad subsiguiente y absoluta se refiere a la exclusión de la eterna bienaventuranza, se llama reprobación; cf. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. II 29.

La Iglesia condenó como herética la restricción de la voluntad salvífica de Dias a los predestinados, cosa que defendieron los predestinianos, los calvinistas y los jansenistas; cf. Dz 318 s, 827, 1096. La voluntad salvífica de Dios abarca, cuando menos, a todos 'los fieles, como se deduce de la profesión de fe oficial de la Iglesia, en la cual recitan los fieles : «qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis». Que tal voluntad rebasa el círculo de los creyentes, se prueba por la condenación de dos proposiciones contrarias bajo el pontificado de Alejandro viu; Dz 1294 s.

Jesús muestra, con el ejemplo de la ciudad de Jerusalén, que quiere también la salvación de aquellos que se pierden de hecho (Mt 23, 37; Lc 19, 41). De Ioh 3, 16, se deduce que Dios quiere, cuando menos, la salvación de todos los fieles ; pues entregó a su Hijo «para que todo el que crea en Él no perezca». Según 1 Tim 2, 4, la voluntad salvífica de Dias abarca a todos los hombres sin excepción : «Él [Dios] quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad.»

Los padres preagustinianos no ponen en duda la universalidad de la voluntad salvífica de Dios. El Seudo-Ambrosio comenta a propósito de 1 Tim 2, 4: «A ninguno excluyó de la salvación» («nullum excepit a salute»). También SAN AGUSTÍN defiende en sus primeros escritos la universalidad de la voluntad salvífica de Dios ; cf. De spiritu et litt. 33, 58. No obstante, en sus escritos posteriores la restringe a los predestinados (de acuerdo con su doctrina rigorista acerca de la predestinación) y da las siguientes interpretaciones alambicadas del pasaje de la carta segunda a Timoteo: a) Dios quiere que los hombres de todas las clases y estados consigan la bienaventuranza (Enchir. 103). b) Todos los hombres que se salvan son salvados por la voluntad de Dios (Contra lulianum iv 8, 44; Enchir. 103). c) Dios hace que nosotros queramos que todos sean salvos (De corrept. et grat. 15, 47). No pocos teólogos refieren la exégesis restrictiva de San Agustín a la voluntad salvífica consiguiente y absoluta, que no es universal. Sin embargo, la forzada explicación agustiniana hace poner muy en duda el que en los últimos años de su vida haya seguido manteniendo la universalidad de la voluntad salvífica antecedente. Su doctrina sobre la predestinación, según la cual Dios, en su libre beneplácito, elige una parte de los hombres de entre «la masa de los condenados», mientras no elige a los otros, parece no dejar lugar a una auténtica y seria voluntad salvífica universal.

a) Dios da a todos los justos gracia suficiente («gratia proxime vel remote sufficiens») para observar los preceptos divinos (de fe).

Después que el concilio II de Orange había formulado ya esta doctrina (Dz 200), el concilio de Trento declaró que no era imposible para el justo observar Ios mandamientos divinos: «Si quis dixerit, Dei praecepta homini etiam iustificato et sub gratia constituto esse ad observandum impossibilia», a. s.; Dz 828. La doctrina contraria de Jansenio fue condenada como herética por la Iglesia ; Dz 1092.

Según testimonio de la Sagrada Escritura, Dios tiene con los justos una especial solicitud; cf. Ps 32, 18 s ; 36, 25 ss ; 90; Mt 12, 50 ; Ioh 14, 21; Rom 5, 8-10. I,os mandamientos de Dios puede cumplirlos fácilmente el justo; Mt 11, 30: «Mi yugo es suave y mi carga ligera» ; I Ioh 5, 3 s : «Este es el amor de Dios, que guardemos sus preceptos. Sus preceptos no son pesados, porque todo el engendrado de Dios vence al mundo» ; 1 Cor 10, 13: «Fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados sobre vuestras fuerzas; antes dispondrá con la tentación el éxito para que podáis resistirla».

San Agustín formuló esta frase, que luego haría suya el concilio de Trento: «Dios no abandona a los justos con su gracia si no es abandonado antes por ellos»; Dz 804; cf. SAN AGUSTÍN, De nat. et grat. 26, 29.

Dios, por su fidelidad, se compromete a dar a los justos gracia suficiente para que ellos puedan conservar el título que han recibido para el reino de los cielos.

La Iglesia enseña que los bautizados que han caído en pecado mortal «pueden siempre restablecerse por medio de verdadera penitencia»; Dz 430. Ello presupone que Dios les concede gracia suficiente para la conversión ; cf. Dz 911, 321.

Las numerosas exhortaciones que la Sagrada Escritura dirige a los pecadores para que se conviertan presuponen, como es natural, la posibilidad de convertirse con la ayuda de la gracia divina; Ez 33, 11: «Yo no quiero la muerte del pecador, sino que se convierta de su camino [depravado] y viva» ; 2 Petr 3, 9: «El Señor... es paciente para con vosotros ; no quiere que nadie perezca, sino que todos vengan al arrepentimiento» ; Rom 2, 4: ee Desconoces que la bondad de Dios te guiará a la conversión?» Los pasajes de la Sagrada Escritura en que se atribuye a Dias el endurecimiento del corazón del pecador (Ex 7, 3; 9, 12; Rom 9, 18) hay que entenderlos en el sentido de que Dios permite el mal sustrayendo a los pecadores su gracia eficaz en señal de castigo. La conversión se hace con ello muy difícil, pero no imposible.

Según doctrina universal de los padres, los más grandes pecadores no están excluidos de la misericordia de Dios. SAN AGUSTÍN dice : «Aunque se trate del más grande pecador, no hay que desesperar mientras viva sobre la tierra» (Retract. r 19, 7). La razón psicológica de que aun los pecadores empedernidos tengan posibilidad de convertirse es que el endurecimiento del corazón durante el estado de peregrinación por la tierra no es todavía completo, como lo es el de los condenados en el infierno.

c) Dios da a todos los infieles inocentes («infidelis negativi») la gracia suficiente para que consigan la eterna salvación (sent. cierta).

Alejandro Vlll condenó en 1690 las proposiciones jansenísticas de que Cristo había muerto únicamente por los fieles y de que los gentiles, judíos y herejes no habían recibido ningún influjo de su gracia ; Dz 1294s; cf. Dz 1376 ss.

Los padres suelen interpretar Ioh 1, 9 («illuminat omnem hominem») diciendo que la gracia divina ilumina a todos los hombres, aun a los infieles; cf. SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Ioh. hora. 8, 1. El escrito anónimo, debido probablemente a PRÓSPERO DE AQUITANIA, titulado De vocatione omnium gentilium (hacia el 450), es una monografía patrística sobre la difusión de la gracia divina sobre todos los hombres. Este escrito procura buscar el término medio entre los semipelagianos y los partidarios de la doctrina agustiniana sobre la gracia, defendiendo decididamente la universalidad de la voluntad salvifica de Dios y de la concesión de la gracia.

Como la fe «es el comienzo de la salvación, la raíz y fundamento de toda justificación» (Dz 801), por lo mismo la fe es indispensable para la justificación de los gentiles; Hebr 11, 6: Sin la fe es imposible agradar a Dios. Es preciso que quien se acerca a Dios crea que existe y que es remunerador de !os que le buscan.» No basta una mera «fe racional». Inocencio XI condenó la proposición : «Fides late dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad iustificationem sufficit» ; Dz 1173. Es necesaria la fe teológica, es decir, la fe en la revelación sobrenatural, que es efecto de la gracia (Dz 1789: noción de la fe teológica; 1793: «nemini unquam sine illa contigit iustificatio»). Por lo que respecta al objeto de la fe, hay que creer firmemente, por necesidad de medio y con fe explícita —según Hebr 11, 6—, por lo menos la existencia de Dios y la retribución que habrá lugar en la vida futura. Con respecto a la Trinidad y a la encarnación, basta la fe implícita. La fe sobrenatural que se requiere para la justificación se origina por medio de una ilustración, externa' o interna, con la cual Dios conduce al infiel al conocimiento de la verdad revelada, capacitándole por medio de la gracia actual para que realice un acto de fe sobrenatural ; cf. De veril. 14, 11.

Objeción. Contra la universalidad de la voluntad salvífica de Dios, se objeta que no parece querer seria y sinceramente la salvación de los niños que mueren sin bautismo. A esto se responde : Dios, por razón de sn voluntad salvifica, no está obligado a intervenir milagrosamente para remover todos y cada uno de los obstáculos que se derivan, según el orden creado del mundo, de la cooperación de las causas segundas creadas con la causa primera increada (Dios), y que en muchos casos impiden la realización de la voluntad salvifica de Dios. Existe, además, la posibilidad de que Dios utilice caminos extraordinarios para borrar el pecado original a los niños que mueren sin bautismo, y para comunicarles la gracia, porque su poder no se ata a los medios con que la Iglesia comunica la gracia. Sin embargo, no podemos probar positivamente la realidad efectiva de semejante forma extrasacramental de conferir la gracia. Véase el tratado acerca de la Creación, § 25.

El acto divino de la predestinación comprende un acto de entendimiento y un acto de voluntad: el prever y el predestinar. Según el efecto que produce en el tiempo, divídese la predestinación en incompleta o inadecuada (que se refiere únicamente o bien a la gracia [«praedestinatio ad gratiam tantum»] o bien a la gloria [praedestinatio ad gloriam tantum»]) y en predestinación completa o adecuada (que tiene juntamente por objeto la gracia y la gloria [«praedestinatio ad gratiam et gloriam simul»]). Esta última la define SANTO TOMÁS como «praeparatio gratiae in praesenti et gloriae in futuro» (S.th. i 23, 2, ob. 4).

El magisterio ordinario y universal de la Iglesia propone esta doctrina como verdad revelada. Los decretos doctrinales del concilio de Trento la presuponen ; Dz 805, 825, 827; cf. Dz 316 ss, 320 ss.

La realidad de la predestinación la vemos clarísimamente testimoniada en Rom 8, 29s: «Porque a los que de antes conoció, a ésos los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos : Y a los que predestinó, a ésos también llamó; y a los que llamó, a ésos los justificó; y a los que justificó, a ésos también los glorificó». El presente texto pone de relieve todos los momentos de la predestinación completa, la acción del entendimiento y la voluntad en el designio divino de la predestinación («praescire, praedestinare») y los principales escalones de su realización en el tiempo («vocare, iustificare, glorificare») ; cf. Mt 25, . 34; Ioh 10, 27s; Act 13, 48; Eph 1, 4 ss.

San Agustín y sus discípulos defienden la realidad de la predestinación, centra pelagianos y semipelagianos, como una verdad tradicional de fe. SAN AGUSTIN comenta: «La fe en esta predestinación que ahora es defendida con nuevo celo contra nuevos herejes, la tuvo ya la Iglesia en todos los tiempos» (De dono persev. 23, 65).

a) El problema

a') Los tomistas, los agustinianos, la mayor parte de los escotistas y también algunos molinistas antiguos (Suárez, Belarmino) enseñan la predestinación absoluta («ad gloriam tantum»), y, por consiguiente, «ante praevisa merita». Según esta doctrina, Dios concibe desde toda la eternidad el designio de que ciertas personas alcancen la bienaventuranza, y eso sin atender a los merecimientos que el hombre adquiriría con la gracia, sino únicamente porque así es su beneplácito; en consecuencia, decreta la concesión de gracias eficaces para que se realice el designio de su voluntad («ordo intentionis»). En el tiempo, Dios distribuye primero las gracias eficaces predestinadas y da después la recompensa por los méritos _,que se derivan de la cooperación de la libre voluntad a la gracia, y que consiste en la eterna bienaventuranza («ordo exsecutionis»). El «ordo intentionis» y el «ordo exsecutionis» se hallan en relación mutua (gloria—gracia; gracia—gloria).

b') La mayor parte de los molinistas — también San Francisco de Sales (+ 1622) — enseñan la predestinación condicionada («ad gloriam tantum»), y, por consiguiente, «post y propter praevisa merita». Según ellos, Dios ve por la ciencia media cómo se comportaría la libre voluntad del hombre en las distintas economías u ordenaciones de concesión de gracias. A la luz de tal conocimiento, Dios escoge, según su libre beneplácito, un orden completamente determinado de concesión de gracias. Entonces, por la ciencia de visión, sabe infaliblemente el uso que ha de hacer cada individuo de la gracia que le ha sido concedida. A aquellos que perseveraren en cooperar con la gracia, los escoge para la eterna bienaventuranza en razón de los méritos que ha previsto en ellos; mientras ^que a aquellos otros que rehúsan cooperar, los destina a las penas eternas del infierno por los desmerecimientos que prevé en ellos. El «ordo intentionis» y el «ordo exsecutionis» coinciden (gracia--gloria).

Ambas explicaciones están autorizadas por la Iglesia; cf. Dz 1090. Los lugares de la Escritura que se citan por ambas partes no deciden la cuestión. Los tomistas aducen principalmente los lugares de la carta a los Romanos en los cuales aparece con mucho realce el factor divino de la salvación (Rom 8, 29; 9, 11-13; 9, 20 s). Sin embargo, el Apóstol no se refiere a la predestinación a sola la gloria, sino á la predestinación a la gracia y a la gloria juntamente, la cual es independiente de todo merecimiento. Los molinistas citan textos en los que se da testimonio de la universalidad de la voluntad salvífica de Dios, especialmente 1 Tim 2, 4, y hacen referencia también a la sentencia del juez universal (Mt 25, 34-36), en la cual se presentan las obras de misericordia como razón de ser admitidos en el reino de los cielos. Sin embargo, con este texto no se prueba claramente que tales obras sean también razón de la «preparación» del reino, es decir, del decreto eterno de la predestinación.

La referencia a los padres y a los teólogos escolásticos no es prueba cierta, porque esta cuestión no surgió hasta la época postridentina. Mientras que la tradición preagustiniana habla a favor del molinismo, San Agust;n --por lo menos en sus últimos escritos— parece estar más por la sentencia tomista. Asta acentúa de forma notable la causalidad universal de Dios, mientras que la sentencia molinista subraya mejor la universalidad cíe la voluntad salvífica de Dios, la libertad de la criatura y la labor personal del hombre en su salvación. Las dificultades que surgen por ambas partes son prueba de que la predestinación es un misterio impenetrable aun para la mente iluminada por la fe (Rom 11, 33 ss).

b) Incertidumbre

La Sagrada Escritura nos exhorta a trabajar por la salvación con temor y temblor (Phil 2, 12) ; «El que cree estar en pie, mire no caiga» (1 Cor 10, 12). A pesar de esta incertidumbre, hay señales de predestinación («signa praedestinationis»), que al menos nos permiten presumir con gran probabilidad la predestinación efectiva (tales son ld práctica constante de las virtudes recomendadas en las ocho bienaventuranzas, la recepción frecuente de la sagrada comunión, el amor al prójimo evidenciado por •las obras, el amor a Cristo y a la Iglesia, la devoción a la Madre de Dios, etc.).

El decreto de la predestinación, como acto del entendimiento y de la voluntad de Dios, es inmutable como la misma esencia divina. El número de los que se hallan inscritos en el «libro de la vida» (Phil 4, 3; Apoc 17, 8; cf. Lc 10, 20) es fijo formal y materialmente, es decir, que Dios sabe y determina de antemano con certeza infalible el número de personas que han de conseguir la eterna bienaventuranza y quiénes son esas personas. Sólo Dios sabe a cuánto asciende el número de los predestinados : «Deus, cui soli cognitus est numerus electorum in superna felicitate locandus» (Secreta pro vivís et defunctis). Contra la sentencia rigorista, sostenida también por SANTO TOMÁS (S.th. 123, 7), que, fundándose en el pasaje de Mt 7, 13 s (cf. Mt 22, 14), asegura que el número de los predestinados es menor que el de los réprobos, diríamos nosotros, atendiendo a la universalidad de la voluntad salvífica de Dios y a la universalidad de la redención de Jesucristo, que el reino de Cristo no es menor que el reino de Satanás.

§ 13. EL MISTERIO DE LA REPROBACIÓN

1. Concepto y realidad de la reprobación

Según el objetivo del decreto de reprobación, se distingue entre la reprobación positiva y la negativa, según que dicho decreto se refiera a la condenación a las penas eternas del infierno o a la no-elección para la bienaventuranza del cielo (non-electio). Conforme al motivo de la reprobación distinguimos entre reprobación condicionada e incondicionada (absoluta), según el decreto divino de reprobación dependa o no de la previsión de los futuros desmerecimientos.

No se ha definido formalmente la realidad de la reprobación, pero, no obstante, es doctrina universal de la Iglesia. El sínodo de Valence (855) enseña : «fatemur praedestinationem impiorum ad mortem» ; Dz 322. La prueba bíblica la hallamos en Mt 25, 41: «Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles», y en Rom 9, 22 : «Vasos de ira, destinados a la perdición».

a) El predestinacionismo herético en sus diversas formas (un sacerdote del sur de Galia, llamado Lúcido, en el siglo v; el monje Godescalco en el siglo Ix, según refieren sus adversarios, pero sin que esto se haya podido confirmar en los escritos que han logrado hallarse de él ; Wicleff, Hus y, sobre todo, Calvino) enseña la positiva predestinación al pecado ,y la predestinación incondicionada a las penas del infierno, es decir, sin previsión de los desmerecimientos futuros. Semejante doctrina fue condenada como herética en los sínodos particulares de Orange (Dz 200), Quiercy y Valence (Dz 316, 322) y en el concilio universal de Trento (Dz 827). La reprobación incondicionada y positiva lleva lógicamente a negar la universalidad de la voluntad salvífica y de la redención, y se halla en contradicción con la justicia y santidad de Dios y con la libertad del hombre.

b) Según doctrina de la Iglesia, existe una reprobación positiva condicionada, es decir, que sigue a la previsión de los futuros desmerecimientos («post et per praevisa demerita»). El carácter condicionado de la reprobación positiva está exigido por 'la universalidad de la voluntad salvífica de Dios. Ella excluye que Dios pretenda sin más la condenación de determinadas personas; cf. 1 Tim 2, 4; Ez 33, 11; 2 Petr 3, 9.

SAN AGUSTÍN enseña : «Dios es bueno, Dios es justo. Él puede salvar a una persona sin sus merecimientos, porque es bueno; pero no puede condenar a nadie sin sus desmerecimientos, porque es justo» (Contra Iul. Iü 18, 35).

Los tomistas, de acuerdo con su doctrina de la predestinación absoluta a la eterna bienaventuranza, sostienen la reprobación absoluta, pero únicamente negativa. La mayor parte de los tomistas la conciben como no-elección para la eterna bienaventuranza (non-electio). Esta no-elección va unida al decreto divino de permitir que parte de las criaturas racionales caiga en el pecado y pierda la salvación por su propia culpa. Frente a la reprobación positiva absoluta de los predestinacionistas, defienden los tomistas la universalidad de la voluntad salvífica y de la redención, la distribución de gracias suficientes a los réprobos y la libertad de la voluntad. Sin embargo, resulta difícil armonizar internamente la noelección absoluta y la universalidad de la voluntad salvífica. De hecho, la reprobación absoluta negativa de los tomistas surte los mismos efectos que la reprobación absoluta positiva de los herejes predestinacionistas, pues, fuera del cielo y del infierno, no existe ningún tercer estado de término.

Preguntamos ahora si la razón de esa distinta eficacia de la gracia radica en la gracia misma o en la libertad humana. Los reformadores y los jansenistas procuraron resolver de manera radical este difícil problema negando la libertad de la voluntad; cf. LUTERO, de servo arbitrio. Dentro del terreno católico, tenemos diversas soluciones propuestas por los distintos sistemas católicos.

La voluntad humana sigue siendo libre bajo el influjo de la gracia eficaz. La gracia no es irresistible (de fe).

El concilio de Trento declaró contra los reformadores : «Si alguno afirmare que la libre voluntad del hombre, cuando es movida y excitada por Dios, no coopera nada, mediante su consentimiento, con Dios que la excita y la mueve, contribuyendo ella a disponerse para recibir la gracia de la justificación ; y si afirmare igualmente que la voluntad no fuera capaz de contradecir a la gracia, si quisiera (aneque posse dissentire, si velit»), antes bien se comporta del todo inactivamente y con pura pasividad («mere passive») como algo inerte; ese tal s. a.»; Dz 814. Inocencio x condenó como herética la siguiente proposición de Cornelio Jansenio : (En el estado de naturaleza caída, jamás se resiste a la gracia interior» ; Dz 1093; cf. Dz 797, 815 s, 1094 s.

La Sagrada Escritura unas veces insiste en el factor humana del libre albedrío, y otras en el factor divino de la gracia. Las numerosas exhortaciones que hace ala penitencia y a que se realicen buenas obras presuponen que la gracia no suprime 'la libertad de la voluntad. Hallamos testimonios explícitos de la 'libertad de la voluntad frente a la gracia en Deut 30, 19; Eccli 15, 18; 31, 10; Mt 23, 37: «i Cuántas veces quise reunir a tus hijos... y tú no quisiste!»; Act 7, 51: «Vosotros siempre habéis resistido al Espíritu Santo». San Pablo, en 1 Cor 15, 10, hace resaltar la cooperación entre la gracia y la libre voluntad : «Por la gracia de Dios soy lo que soy, y la gracia que me confirió no ha sido estéril, antes he trabajado más que todos ellos, pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo» (anon ego autem, sed gratia Dei mecum») ; cf. 2 Cor 6, 1 ; Phil 2, 12 s.

SAN AGUSTÍN, a quien los adversarios invocan en su favor, no negó jamás la libertad de la voluntad ante la gracia. En defensa de la libertad de la voluntad, escribió en 426 6 427 su obra De gratia et libero arbitrio, en la cual procura instruir y tranquilizar a los que «creen que se niega la libre voluntad cuando se defiende la gracia; y a los que defienden la libre voluntad negando la gracia y afirmando que la gracia se nos da según nuestros merecimientos» (1, 1). La justificación no es solamente obra de la gracia, sino que lo es también al mismo tiempo de la libre voluntad: «Quien te creó sin ti, no te justifica sin ti» (Sermo 169, 11, 13). Cuando SAN AGusz ta comenta que nosotros obramos necesariamente lo que nos da mayor contento («Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est» ; Expositio ep. ad Gal. 49), no se refiere a un contentamiento indeliberado, bueno o malo, que preceda y determine la libre decisión de la voluntad (como fue la explicación que dieron los jansenistas), sino que quiere expresar un contentamiento deliberado que está incluido en la libre decisión de la voluntad.

2. La «gratia vere et mere sufficiens»

Existe una gracia verdaderamente suficiente y que permanece, no obstante, ineficaz («gratia vere et mere sufficiens») (de fe).

Por tal entendemos una gracia que, considerando las circunstancias concretas, confiere la posibilidad de realizar el acto saludable («vere et relative sufficiens»), pero que no obstante permanece ineficaz por la resistencia de la voluntad («mere o pure sufficiens»). La «gratia vere et mere sufficiens» fue negada por los reformadores y los jansenistas porque, según su opinión, la gracia ejerce un influjo determinante sobre la voluntad por carecer ésta de libertad intrínseca. Por eso la gracia suficiente, según ellos, es siempre eficaz.

Según doctrina del concilio de Trento, el hombre, con la ayuda de la gracia preveniente, puede disponerse para la gracia de la justificación («viere sufficiens»); mas puede rehusar también el consentir a la gracia, si quiere («mere sufficiens») : «potest dissentire, si velit»; Dz 814; cf. 797. Alejandro viii condenó la frase, denigrante para Dios, que decían los jansenistas, a saber, que la gracia suficiente (entendida en el sentido de «gratia parva» insuficiente) era un verdadero mal, porque hacía al hombre deudor ante Dios ; Dz 1296.

La Sagrada Escritura da testimonio de que el hombre desaprovecha con frecuencia la gracia que Dios le brinda; cf. Mt 23, 37; Act 7, 51.

La tradición enseña unánimemente que existen gracias suficientes que, por culpa del hombre, quedan ineficaces. También SAN AGUSTÍN conoce en sustancia la distinción entre gracia meramente suficiente y eficaz; cf. De spiritu et litt. 34, 60: «En todo se nos anticipa su misericordia. Pero, no obstante, consentir o contradecir al llamamiento de Dios es cosa de nuestra propia voluntad.» Cuando San Agustín no quiere reconocer como verdadera gracia la «gratia quae dat posse», es que tiene ante la vista la «gratia possibilitatis» de los pelagianos, que consiste en la Libre voluntad.

La realidad de la «gratia viere et mere sufficiens» se prueba especulativamente considerando, por un lado, la universalidad de la voluntad salv:fica de Dios y de su gracia y, por otro lado, que no todos los hombres con^,igueu de hecho la salvación eterna.

§ 15. LA ESPECULACIÓN TEOLÓGICA EN TORNO A LA RELACIÓN ENTRE LA GRACIA Y LA LIBERTAD

El tomismo, iniciado por el fraile dominico español Domingo Báñez (t 1604) y defendido principalmente por los teólogos dominicos, enseña: Dios decreta desde toda la eternidad un determinado efecto saludable y, como medio para su realización, decreta también la concesión de la gracia eficaz. Por medio de esta íntima y en el tiempo, influye físicamente sobre la libre voluntad del hombre y la mueve a decidirse libremente por cooperar con la gracia. La gracia eficaz, por su virtud intrínseca («per se sive ab intrinseco»), obra infaliblemente el libre consentimiento de la voluntad. La gracia eficaz se distingue, por tanto, interna y esencialmente, de la gracia suficiente, que sólo da la potencia para el acto saludable. Para que semejante potencia pase al acto es necesario que sobrevenga una nueva gracia intrínsecamente distinta (la «gratia efficax»). El libre consentimiento de la voluntad humana lo prevé Dios infaliblemente en el decreto de su voluntad divina, con el cual determina desde toda la eternidad el efecto saludable y la concesión de la gracia eficaz.

La ventaja de la explicación tomista radica en el perfecto desenvolvimiento lógico de la idea fundamental de que Dios es la causa primera de toda la actividad creada y de que la criatura depende totalmente de Dios, tanto en el ser como en el obrar. No obstante, ofrece dificultades notables esta explicación, pues no se entiende cómo la «gratia sufficiens» es verdaderamente suficiente y cómo es compatible la «gratia efficax» con la libertad de la voluntad.

El agustinismo, creado en los siglos xvII/XVIII por miembros de la orden de eremitas de San Agustín, como el cardenal Enrique de Noris (+ 1704) y Lorenzo Berti (+ 1766), supone, lo mismo que el tomismo, la existencia de una «gratia per se sive ab intrinseco efficax». Pero, a diferencia del tomismo, enseña que la gracia eficaz, por sí misma, no predetermina físicamente a la voluntad, sino tan sólo de manera moral, infundiéndole una victoriosa delectación en el bien que trae consigo con certeza infalible el consentimiento de la voluntad, que no por eso deja de estar prestado libremente (sistema de las predeterminaciones morales).

El agustinismo intenta poner a salvo la libertad de la voluntad, pero su concepción de la gracia peca de estrecha, pues no la considera más que coito una delectación. Además, no es capaz de explicar satisfactoriamente el éxito infalible de la gracia eficaz y la presciencia divina.

3. El molinismo

El molinismo, creado por el teólogo jesuita español Luis de Molina (+ 1600) y defendido principalmente por los teólogos de la Compañía de Jesús, no admite distinción intrínseca y esencial entre la gracia suficiente y la eficaz, sino únicamente una distinción extrínseca y accidental. Dios apareja a la voluntad con gracia suficiente para obrar sobrenaturalmente, de suerte que el hombre, si quiere, puede realizar el acto saludable sin ninguna nueva y distinta ayuda de la gracia. Cuando la libre voluntad consiente con la gracia y realiza con ella el acto saludable, entonces la gracia suficiente se convierte por sí misma en gracia eficaz. Cuando la libre voluntad rehúsa prestar su consentimiento, entonces la gracia se queda en gracia meramente suficiente. La presciencia divina la explica el molinismo por medio de la ciencia media.

El molinismo acentúa ante todo el hecho de la libertad humana, con lo cual resulta por sí misma cierta debilitación de la causalidad universal de Dios. Es oscura la ciencia media y la previsión, que en ella se funda, del éxito infalible de la gracia eficaz.

4. El congruismo

El congruismo, creado por Francisco Suárez (t 1617) y San Roberto Belarmino (t 1621) y prescrito por el general de los jesuitas, P. Claudio Aquaviva (1613), como doctrina oficial de la Orden, es una elaboración ulterior del molinismo. Según el congruismo, la distinción entre la gracia eficaz y la suficiente no se funda tan sólo en el consentimiento de la libre voluntad, sino al mismo tiempo en la congruencia, es decir, en la conveniencia de la gracia con las condiciones individuales del que la recibe. Cuando la gracia se acomoda a las condiciones internas y externas del individuo («gratia congrua»), entonces se convierte en eficiente por el libre consentimiento de la voluntad; cuando no se acomoda («gratia incongrua»), entonces quédase reducida a gracia ineficaz por faltarle el consentimiento de la libre voluntad. Dios prevé, por medio de la ciencia media, la congruencia de la gracia y su resultado infalible.

El sistema sincretista, defendido principalmente por teólogos de la Sorbona (Nicolás Ysambert + 1642; Isaac Habert + 1668; Honoré Tournely + 1729) y por San Alfonso M.^a de Ligorio (+ 1787), procura armonizar los sistemas enumerados anteriormente. Distingue dos clases de gracia eficaz. Con el molinismo y el congruismo, supone una «gratia ab extrinseco efficax» para las obras buenas más fáciles, sobre todo la oración; con el tomismo y el agustinismo, admite una «gratia ab intrinseco efficax» para las obras buenas más difíciles y para vencer las tentaciones graves, gracia que predetermina a la libre voluntad («praedeterminatio moralis») no de manera física, sino de manera moral (en el sentido del agustinismo). Los que se aprovechan de la gracia extrínsecamente eficaz, sobre todo de la gracia de oración, consiguen infaliblemente la gracia intrínsecamente eficaz en virtud de la promesa de Jesús de que nuestra oración siempre sería escuchada.