Capítulo primero

EL CONOCIMIENTO DE LA ESENCIA DE DIOS

El conocimiento natural de Dios en esta vida no es inmediato ni intuitivo, sino mediato y abstractivo, pues lo alcanzamos por medio del conocimiento de las criaturas (sent. cierta).

Es opuesto a la doctrina de la Iglesia el ontologismo (Malebranche + 1715, Gioberti t 1851, Rosmini + 1855), el cual enseña que en la tierra poseemos ya naturalmente un conocimiento de Dios inmediato e intuitivo, y que a la luz de ese conocimiento inmediato de Dios conocemos también las cosas creadas. El orden lógico corresponde al orden ontológico. Dios, como ser primero, tiene que ser también el objeto primero del conocimiento : «Primum esse ontologicum debet esse etiam primum logicum» (Gioberti).

El ontologismo es incompatible con lo doctrina del concilio universal de Vienne (1311/12), según la cual el alma, para conocer inmediatamente a Dios, necesita la luz de la gloria (lumen gloriae) ; Dz 475. El Santo Oficio condenó en 'los años 1861 y 1887 varias proposiciones ontologistas ; Dz 1659 ss, 1891 ss.

La Sagrada Escritura nos enseña que el conocimiento natural de Dios lo adquirimos por medio de la contemplación de las criaturas (cf. Sap 13, 1 : «operibus attendentes» [por la consideración de las obras] ; Rom 1, 20 : «per ea quae facta sunt» [mediante las criaturas]); nos enseña, además, que ningún hombre en 'la tierra es capaz de contemplar inmediatamente a Dios, que la visión de Dios es algo reservado para la otra vida; cf. 1 Tim 6, 16 : «El habita en una luz inaccesible; ningún hombre le vio ni puede verle jamás»; 1 Cor 13, 12 : «Ahora vemos por un espejo y oscuramente; entonces veremos cara a cara.»

El ontologismo repugna igualmente al testimonio de la propia conciencia y, ateniéndose a sus consecuencias, nos conduce al panteísmo y al racionalismo. Sin razón alguna los ontologistas invocan en su favor la doctrina agustiniana de la «cognitio in rationibus aeternis» ; pues está bien claro que San Agustin se refiere al conocimiento mediato de Dios adquirido por la contemplación del alma humana o del mundo externo, que nos eleva hasta Dios.

El conocimiento de Dios que poseemos acá en la tierra no es propio, sino analógico (sent. cierta).

Mientras que el conocimiento propio capta un objeto por medio de su imagen cognoscitiva propia (per speciem propriam) o por medio de una intuición inmediata, el conocimiento analógico lo capta por medio de una imagen cognoscitiva ajena (per speciem alienan). En el conocimiento que poseemos de Dios acá en la tierra aplicamos a Dios los conceptos tomados de las cosas creadas, y esto lo hacemos en virtud de cierta analogía y ordenación que las criaturas tienen con Dios, que es causa eficiente y ejemplar de todas ellas. La relación de semejanza entre Creador y criatura, que se funda en la realidad de la creación (y a la que se opone una desemejanza aún mayor [infinito — limitado]), la llamada analogía del ser (analogia entis, que Karl Barth rechaza como «la invención del Anticristo») es la que constituye el fundamento de todo nuestro conocimiento natural de Dios; cf. Sap 13, 5.

Por influjo de la teología negativa de los neoplatónicos, algunos santos padres expresan fórmulas como la que sigue : «Dios no es sustancia, no es vida, no es luz, no es sentido, no es espíritu, no es sabiduría, no es bondad» (SEUDO-DioNisio, Myst. theol. c. 3). No es que con ello pretendan negar en Dios la existencia de tales perfecciones, sino que quieren poner de relieve que no es posible predicarlas de Dios en la misma forma que se hace de las criaturas, sino en una forma infinitamente más elevada.

c) La vía de eminencia (hyperoje) eleva hasta el infinito las perfecciones de las criaturas al atribuírselas a Dios.

Estas tres vías del conocimiento de Dios se completan mutuamente. A la afirmación de una perfección creada debe seguir siempre la elevación o sublimación de la misma, y a ambos momentos la negación de toda imperfección; cf. Eccli 43, 29 (G 27) ss: SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. 1 12.

Los santos padres, sobre todo San Basilio, San Gregorio Niseno, San Juan Crisóstomo, defendieron la incomprensibilidad de la esencia divina, señalando como razón la infinitud y elevación de Dios sobre todas las cria turas, contra los eunomianos, que pretendían poseer ya en esta vida un conocimiento exhaustivo de Dios (es decir, que entendían adecuadamente la naturaleza divina). Dice SAN AGUSTÍN: «Más verdadero es nuestro peusar de Dios que nuestro hablar de Él, y más verdadero aún que nuestro pensar de Al es su Ser» (Verius enim cogitatur Deus quam dicitur et verius est quam cogitatur; De Trin vsl 4, 7). Conocimiento exhaustivo de Dios solamente lo posee Dios mismo; pues el Ser infinito sólo puede ser abarcado perfectamente por un entendimiento infinito. Cf. S.th. i 12, 7: «Dios, cuyo ser es infinito, es infinitamente cognoscible. Pero ningún entendimiento creado puede conocer a Dios de manera infinita.»

Su Santidad Benedicto XII proclamó en la constitución dogmática. Benedictus Deus (1336) : «Vident (sc. animae sanctorum) divinam essentiam visione intuitiva et etiam faciali, nulla mediante creatura in ratione obiecti visi se habente, sed divina essentia immediate se nude, clare et aperte eis ostendente» (las almas de los bienaventurados ven la esencia divina en visión intuitiva y cara a cara, sin que se interponga criatura alguna como medio de la visión, sino mostrándoseles la divina esencia con toda inmediatez, diafanidad y claridad) ; Dz 530. El concilio unionista de Florencia (1438/45) precisó así cuál era el objeto del conocimiento de Dios que poseen los bienaventurados : «intueri (sc. animas sanctorum) clare ipsum Deum trinum et unum, sicuti est» (las almas de los bienaventurados intuyen claramente al Díos trino y uno, tal como es) ; Dz 693.

El lugar más importante de la Sagrada Escritura en favor de la tesis es 1 Cor 13, 12, donde el apóstol contrapone al conocimiento de Dios que poseemos en esta vida, como mediante un espejo -conocimiento enigmático y fragmentario—, aquel otro conocimiento claro e inmediato de Dios que tiene lugar en la otra vida : «Ahora vemos por un espejo y oscuramente; entonces veremos cara a cara. Al presente conozco sólo fragmentariamente ; entonces conoceré como soy conocido». San Juan describe el futuro estado de bienaventuranza, al que nos disponemos aquí en la tierra por medio de la filiación divina, con 'las siguientes expresiones : «Seremos iguales a El, porque le veremos tal cual es» (videbimus eum sicuti est ; 1 Ioh 3, 2) ; c f. Mt 5, 8; 18, 10; 2 Cor 5, 7.

Los padres más antiguos enseñan, de acuerdo con las llanas palabras de la Sagrada Escritura, que Ios ángeles y los santos gozan en el cielo de una verdadera visión cara a cara de la divinidad; cf. SAN IRENEO, Adv. haer. Iv 20, 5; v 7, 2. Desde mediados del siglo Iv parece que algunos santos padres, como San Basilio Magno, San Gregorio Niseno, San Juan Crisóstomo, niegan que sea posible una contemplación inmediata de la divinidad. Pero hay que tener en cuenta que las manifestaciones que hacen a este respecto se dirigían contra Eunomio, que propugnaba ya para esta vida terrena el conocimiento inmediato y comprensivo de la divina Esencia. En contra de esta doctrina, los santos padres insisten en que el conocimiento de Dios en esta vida es mediato, y el de la otra vida es, sin duda, inmediato, pero inexhaustivo. SAN JUAN Crisóstomo compara el conocimiento de Dios que se posee en el Paraíso con la visión de Cristo transfigurado en el monte Tabor, y exclama : "¡Qué diremos cuando se presente la verdad misma de todas las cosas, cuando abiertas las puertas del palacio podamos contemplar al Rey mismo, no ya en enigma ni en espejo, sino cara a cara; no con la fe, sino con la vista del alma!» (Ad Theodorum lapsum I 11).

A los ojos del cuerpo, aunque se encuentren en estado glorioso, Dios sigue siendo invisible, porque Dios es espíritu puro, y el ojo sólo puede percibir objetos materiales; SAN AGUSTÍN, Ep. 92 y 147; S.th. I 12, 3.

b) El objeto secundario son todas las criaturas, que son contempladas en Dios como hacedor de todas ellas. La extensión de este conocimiento es diverso en cada uno de los bienaventurados según sea el grado del conocimiento inmediato de Dios que posean ; y tal grado lo determina la cuantía de los merecimientos sobrenaturales ; Dz 693. Podernos suponer, con Santo Tomás, que el entendimiento de los bienaventurados ve siempre en Dios todo lo que es de importancia para sí mismo; cf. S.th. Iü 10, 2: «nulli intellectui beato deest, quin cognoscat in Verbo omnia, quae ad ipsum spectant».

La visión inmediata de Dios supera la natural capacidad cognoscitiva del alma humana y es, por tanto, sobrenatural (de fe).

Podemos probar especulativamente el carácter absolutamente sobrenatural de la visión inmediata de Dios apoyándonos en el siguiente principio : «Cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis» (el objeto conocido hállase en el que lo conoce según el modo de ser de este último). Tal es el conocimiento cual es la naturaleza del que conoce. Cuando el grado ontológico del objeto conocido es superior al del sujeto cognoscente, entonces tal sujeto es incapaz por su misma naturaleza de conocer inmediatamente la esencia de tal objeto. Dios es el Ser subsistente. Todo entendimiento creado no tiene más que un ser participado. De ahí que el conocer inmediatamente la esencia de Dios esté por encima de todo intelecto creado; cf. S.th. I, 12, 4. A causa de su carácter absolutamente sobrenatural, ^la visión inmediata de Dios es un misterio estrictamente dicho.

Es lícito admitir con San Agustín y Santo Tomás que el intelecto humano puede en la tierra ser elevado de forma sobrenatural y extraordinaria («et supernaturaliter et praeter communem ordinem») a la contemplación inmediata de Dios. Como ejemplos podemos citar a Moisés (Ex 33, 11; Num 12, 8) y San Pablo (2 Cor 12, 2 ss) ; cf. SAN AGUSTÍN, Ep. 147, 13, 31-32; S.th. 112, 11 ad 2.

La elevación del alma a la contemplación inmediata de Dios es posible por fundarse de un lado en la semejanza con Dios, es decir, en la inmaterialidad del alma (Gen 1, 26 s), y de otro en la omnipotencia de Dios; c f. S.th. I 12, 4 ad 3.

El alma necesita la luz de la gloria, para ver inmediatamente a Dios (de fe; Dz 475).

La luz de la gloria (lumen gloriae) es tan necesaria para el modo de conocer propio del estado de gloria, como la luz de la razón lo es para el modo propio del estado de naturaleza, y la luz de la fe (de la gracia) para el modo de conocer del estado de fe. La luz de la gloria consiste en un perfeccionamiento sobrenatural y permanente de la facultad cognoscitiva del hombre, con el cual queda internamente capacitada para realizar el acto de la intuición inmediata de la esencia divina; cf. S.th. I 12, 5 ad 2: «perfectio quaedam intellectus confortans ipsum ad videndum Deum». Ontológicamente hay que definirla como un hábito operativo sobrenatural, infundido en el entendimiento. El hábito de la luz de la gloria viene a suplantar al hábito de la fe. Esta expresión de luz de la gloria (lumen gloriae) que se halla por primera vez en San Buenaventura y en Santo Tomás, está inspirada en el salmo 35, 10: «In lumine tuo videbimus lumen» (en tu luz veremos la luz).

Tampoco los bienaventurados del cielo poseen un conocimiento adecuado o comprensivo de la esencia divina. Dios sigue siendo incomprehensⁱb^le para toda mente creada, aunque se halle en estado de elevación sobrenatural ; cf. Dz 428, 1782; Ier 32, 19 (según el texto de la Vulg.) : «incomprehensibilis cogitatu» (incomprehensible para el pensamiento). En la época patrística fue principalmente SAN JUAN CRISÓSTOMO quien defendió la incomprehensibilidad de Dios contra los eunomianos en sus 12 homilías De incomprehensibili^..

La razón intrínseca de esa incomprehensibilidad de Dios radica en la distancia infinita que existe entre el entendimiento infinito de Dios y el entendimiento limitado de las criaturas. El entendimiento limitado solamente puede conocer la infinita esencia de Dios de forma finita: «Videt infinituni, sed non infinite» (ve lo infinito, pero no de manera infinita) ; cf. S.th. 1 12, 7 ad 3.

El orden de la gracia en esta vida es algo preliminar y preparatorio de la gloria futura : «Gratia et gloria ad idem genus referuntur, quia gratia nihil est aliud quam quaedam inchoatio gloriae in nobis» (la gracia y la gloria se incluyen dentro del mismo género, porque la gracia no es más que cierto comienzo de la gloria en nosotros) ; S.th. 2 II 24, 3 ad 2. La visión inmediata de Dios en la otra vida tiene su correspondencia en esta vida con la fe sobrenatural; a la luz de la gloria (lumen gloriae) corresponde la luz de la fe (lumen fidei). La fe es algo así como una anticipación de la visión de Dios en la otra vida.

El conocimiento de la fe se distingue del conocimiento natural de Dios por el principio subjetivo del conocimiento (la razón ilustrada por la fe), por el medio del conocimiento (la revelación divina) y por el objeto formal (Dios tal como es conocido a través de la revelación : Dios uno y trino). Ob^jeto primordial de la fe sobrenatural son los misterios de la fe, conocidos únicamente por revelación divina («mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt» ; Dz 1795). La revelación divina garantiza la certeza infalible de las verdades de la fe (certeza de fe). Tales verdades superan, por tanto, en certeza a las de razón natural. Ahora bien, en claridad e inteligibilidad (certeza de evidencia) las verdades de razón natural superan a las verdades de la fe, pues las primeras logramos comprenderlas internamente y las segundas no. En este sentido hay que entender la frase frecuentemente citada de Hugo de San Víctor (+ 1141) : que la certeza de la fe está por debajo del saber (De sacramentis christ. fidei 1 10, 2: «Fidem esse certitudinem quandam animi de rebus absentibus, supra opinionem et infra scientiam constitutam»); cf. S.th. 2114,8.

DEFINICIÓN TEOLÓGICA DE LA ESENCIA DIVINA

§ 8. Los NOMBRES DE DIos EN LA BIBLIA

Así como no es posible comprender con un concepto adecuado la esencia divina, de la misma manera tampoco es posible hallar un nombre que le cuadre perfectamente. De ahí que los santos padres llamen a Dios «indecible, inefable» (árretos, ineffabilis) e «innominado» (ánonymos) Los diversos nombres que la Sagrada Escritura aplica a Dios expresan más bien las operaciones de Dios que su esencia divina.

Según sus distintas operaciones, Dios puede recibir distintos nombres. Por eso el Seudo-Dionisio llama a Dios «El de muchos nombres (polyonymos o «El de todos los nombres» (panónymos). Cf. SEUDO-DIONISIO, De div. nominibus 1, 6; 12, 1; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. I 12.

Con SCHEEBEN (Dogmatik s n. 84 ss) podemos clasificar en tres grupos los siete «nombres sagrados» del Antiguo Testamento; el primer grupo expresa la relación de Dios con el mundo y con los hombres (^'El = el Fuerte, el Poderoso; ^'Elohim = el que posee la plenitud del poder; Adonai = el Señor, el Soberano, el Juez) ; el segundo grupo designa más bien las perfecciones internas de Dios (Shadai = el Omnipotente; Elyon = el Altísimo; Qadosh = el Santo); y el tercer grupo comprende el nombre propio y esencial de Dios (Yahvé). El nombre propio del Dios verdadero es Yahvé. Se deriva lingüísticamente de haya, variante del antiguo hawa = ser; significa : él es. Los Setenta lo traducen aquí etimológicamente con justeza por ó ón = «el que es», pero luego lo sustituyen generalmente por kyrios = el Señor. Dios mismo reveló este nombre a Moisés al responder a su pregunta sobre cuál era su nombre: «Yo soy el que soy ['ehye 'asher 'ehye]. Así dirás a los hijos de Israel: 'Ehye ["yo soy"] me ha enviado a vosotros... Esto dirás a los hijos de Israel: Yahvé ["él es^"], el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha enviado a vosotros. Éste es para siempre mi nombre, y ésta mi denominación de linaje en linaje» (Ex 3, 14 s). Conforme a Ex 6, 3, Dios manifestó por primera vez a Moisés su propio nombre de Yahvé, mientras que a los patriarcas se les presentaba con el de 'El-Shadai. El narrador bíblico, apoyándose en la revelación posterior, emplea ya el nombre de Yahvé en la historia del Paraíso y lo pone en labios de los patriarcas y de Dios mismo (Gen 15, 2 y 7). Por eso en Gen 4, 26 se dice : «Entonces se comenzó a invocar el nombre de Yahvé», no queriendo significar con ello que se comenzara a invocar a Dios bajo el nombre de Yahvé, sino que se empezó a tributarle culto. En la época que precedió a Moisés no es posible hallar con certeza el nombre de Yahvé ni en Israel ni fuera de Israel. Sin embargo, fundándose en algunos nombres propios bíblicos (cf. Ex 6, 20), se puede sostener que el Israel premosaico conoció el nombre de Dios Yau. Siendo esto así, la revelación del nombre de Yahvé a Moisés lleva consigo una ampliación lingüística y, sobre todo, el descubrimiento de su profundo significado; pues el nombre de Yahvé es la revelación divina veterotestamentaria más perfecta sobre la esencia de Dios. El Nuevo Testamento recoge los nombres paleotestamentarios de Dios conforme a la versión de los Setenta y sitúa en el centro de la religión cristiana la denominación de Padre, que en el Antiguo Testamento aparece únicamente de forma aislada.

La esencia física de Dios es el conjunto de todas las perfecciones divinas realmente idénticas entre sí. Véase la enumeración de los atributos divinos que hacen el concilio Iv de Letrán y el concilio del Vaticano ; Dz 428, 1782.

2. La esencia metafísica de Dios

La esencia metafísica de Dios es aquella nota fundamental de la esencia divina que, según nuestro modo analógico de pensar, constituye la última y más profunda razón del ser divino y que le distingue radicalmente de todos los seres creados, y que es la raíz de todas las demás perfecciones divinas. Varias son las opiniones respecto al constitutivo de la esencia metafísica de Dios :

a) Los nominalistas ponen la esencia metafísica de Dios en la suma de todas sus perfecciones («cumulus omnium perfectionum»), identificando de esta forma la esencia física y la metafísica.

b) Los escotistas consideran como esencia metafísica de Dios la infinitud radical («infinitas radicalis»), es decir, aquella propiedad que exige que Dios posea en grado infinito todas las perfecciones. Esta sentencia no explica cuál es la razón última de esa infinitud. La infinitud es únicamente una categoría ontológica y no la misma esencia metafísica.

c) Muchos tomistas opinan que la esencia metafísica de Dios es su absoluta intelectualidad, la cual definen como «entender radical» («intelligere radicale») o como actividad formal del conocimiento («intelligere actuale, intellectio subsistens»). Contra estas dos opiniones se suele objetar que no señalan la raíz última de todas las perfecciones, sino una nota derivada de ella. La intelectualidad absoluta presupone el ser absoluto, y el entender subsistente presupone el ser subsistente.

d) La opinión mejor fundada en la Sagrada Escritura y la tradición determina como esencia metafísica de Dios el mismo Ser subsistente («ipsum esse subsistens»). A diferencia de las criaturas, que reciben su ser (= existencia) de otro ser («esse participatum»), Dios tiene el ser, en virtud de la perfección de su esencia, de sí mismo y por sí mismo. Él es el mismo Ser, el ser absoluto, el ser que subsiste por sí mismo. Esencia y existencia coinciden en Dios. El concepto de ser absoluto excluye todo no-ser y toda mera posibilidad de ser. En conclusión, Dios es el ser real purísimo sin mezcla alguna de potencialidad («actus purus sine omni permixtione potentiae»).

A esta determinación de la esencia metafísica de Dios, que deriva de Santo Tomás, se avecina la opinión sostenida por muchos teólogos que pone dicha esencia en la aseidad, entendida no en el sentido negativo de no-derivación o de independencia de una causa, lo cual es sólo un modo de ser, sino en el sentido positivo de autoexistencia o perseidad.

ARGUMENTACIÓN

a) En el Ex 3, 14 s, Dios manifestó su nombre propio y esencia : «Yo soy el que soy», es decir, yo soy aquel cuya esencia se expresa en las palabras «Yo soy». Dios es, por tanto, el Ente por antonomasia (ó wv), su esencia es el Ser. Israel no conoció, desde luego, todo el hondo sentido de la revelación que se le acababa de hacer; entendía por Yahvé aquel que siempre está allí, el Permanente, el Fiel, el Ayudador, conforme 1 1 se manifestó en la historia de Israel (cf. Is 43, 11). Otros textos escriturísticos más recientes expresan el ser absoluto de Dios designándole como el primero y el último ; como el alfa y la omega, como el principio y el fin, como el que es, ha sido y será ; cf. Is 41, 4; 44, 6; 48, 12; Apoc 1 , 4, 8, 17; 21, 6 ; 22, 13. El libro de la Sabiduría, siguiendo a Ex 3, 14, designa (13, 1) a Dios como «el que es» y le contrapone a las cosas visibles que de El recibieron el ser. El ser absoluto de Dios expresado en el nombre de Yahvé distingue a Dios de todos los demás seres. Cf. Is 42, 8 : «Yo soy Yahvé, y éste es mi nombre. No doy mi honra a ningún otro, ni a los ídolos el honor que me es debido».

b) Los santos padres y los doctores de la escolástica, para exponer la esencia de Dios, parten del Ex 3, 14, y señalan el concepto de ser absoluto como el que más hondamente explica la esencia metafísica de Dios. SAN HILARIO exclama, lleno de admiración por la definición que Dios hizo de sí mismo: «Nada podremos pensar que caracterice mejor a Dios que el Ser» (De Trin. 1, 5).

San Gregorio Nacianceno comenta así a propósito de Ex 3, 14: «Dios siempre fue, siempre es y siempre será; o, mejor dicho, siempre es. Porque el haber sido y el haber de ser son divisiones de nuestro tiempo y de la naturaleza que se halla en perpetuo flujo; pero Dios es ^"el que siempre es"; y como tal se nombra a sí mismo cuando responde a Moisés en la teofanía del monte. En efecto, Dios contiene en sí toda la plenitud del ser, que ni tuvo principio ni tendrá fin, como piélago infinito e ilimitado del ser que sobrepasa toda noción de tiempo y de naturaleza (creada)» (Orat. 45, 3). SAN AGUSTÍN dice, refiriéndose a Ex 3, 14, que Dios se llamó a sí mismo el ser por antonomasia (ipsum esse). Sólo Dios es el ser inmutable, y por tanto el verdadero ser (Enarr. in Ps. 134, 4). SAN JUAN DAMASCENO hace notar que el nombre de «el que es» (v6 ó) es el más acertado de todos los nombres divinos (De fide orth. i 9).

SAN BERNARDO dice: «Ora llamemos a Dios bueno, ora le llamemos grande, o dichoso, o sabio, o lo que queramos, todo está contenido en la palabra "Est" (=Él es)» (De consid. v 6). SANTO TOMÁS nos enseña: cuius (sc. Dei) essentia est ipsum suum esse» (la esencia de Dios es su mismo ser; De ente et essentia, c. 6). Y como únicamente en Dios la esencia consiste en ser, el Doctor Angélico ve en «el que es» (qui est) el nombre de Dios que mejor le caracteriza; S.th. i, 13, 11.

c) El concepto de ipsum esse subsistens reúne todas las condiciones para servir como definición de la esencia metafísica de Dios.

a') La denominación ipsum esse subsistens no es un mero modo de ser, sino la perfección que, según nuestro modo analógico de pensar, corresponde primariamente a Dios y que constituye como el núcleo de su esencia. Véanse los argumentos para probar la existencia de Dios que, partiendo del ser participado, concluyen a la existencia del mismo ser subsistente.

b') El ipsum esse subsistens distingue radicalmente a Dios de todas las cosas creadas, que no son el ser mismo, sino que tienen ser. El ser de las criaturas es un ser limitado y, si se le compara con el ser de Dios, antes parece un no-ser que un ser. «Si no las comparamos con Al, las criaturas son porque son gracias a Él ; pero comparadas con Dios, las criaturas no son, porque el verdadero ser es un ser inmutable, y eso sólo lo es el ser de Dios» (Enarr. in Ps. 134, 4).

El ipsum esse subsistens distingue también a Dios del ser abstracto o universal; pues este último no puede darse en la realidad objetiva sin otras notas que le concreten, mientras que el ser absoluto de Dios no admite ninguna determinación más. El ser abstracto es el concepto más pobre en comprensión, y el ser absoluto el más rico en la misma; cf. SANTO Tomás, De ente et essentia, c. 6.

c') El ipsum esse subsistens es al mismo tiempo la raíz de la cual se derivan lógicamente todas las demás perfecciones divinas. Como Dios es el ente absoluto, tiene que encerrar en sí todas las perfecciones del ser; cf. S.th. i 4, 2 ad 3: «nulla de perfectionibus essendi potest deesse el quod est ipsum esse subsistens».

APÉNDICE

Hermann Schell (f 1906) quiso dar mayor contenido al concepto de la aseidad divina extendiendo a Dios la idea de causa, y enunció la siguiente proposición:. Deus est causa sui. La aseidad de Dios habría que concebirla como la causación, la realización, la actuación de la esencia divina. Dios no sería la esencia del ser, como afirma la escolástica, sino la esencia de la actividad y de la vida.

El concepto de Dios propuesto por Schell, que tiene resabios de platonismo y neoplatonismo, contradice al principio de causalidad, según el cual todo lo que se mueve es movido por otro ser distinto, y se halla también en pugna con el principio de contradicción en el que se funda el principio de causalidad; pues una esencia que fuera la causa de sí misma tendría que obrar antes de existir y, por tanto, sería y no sería al mismo tiempo. Dios no es causa de sí mismo, sino razón de sí mismo, es decir, que posee en sí mismo la razón de su existencia. Tomando en este sentido amplio e impropio el concepto de causa, es como algunos escolásticos, siguiendo a SAN JERÓNIMO (In ep. ad Ephes. 11 3, 14; "ipse sui origo est suaeque causa substantiae»), lo han aplicado a Dios diciendo que Él es causa sui (causa de si mismo). San Agustín rechazó ya la expresión de que Dios es generador de sí mismo y, por consiguiente, su propia causa ; cf. De Trin. I 1, 1; S.c.G. i 18: «nihil est causa sui ipsius; esset enim prius seipso, quod est impossibile» (nada puede ser causa de sí mismo; porque sería antes que sí mismo, lo cual repugna).